张廷国《重建经验世界》序

在现当代西方哲学家中，没有人比胡塞尔更拒人于千里之外的了。近些年来，中国哲学界像以往一样，经历了一波又一波的“热”，如海德格尔（后期）热、维特根斯坦（后期）热、福柯热、德里达热等，虽然热度越来越小，范围越来越窄，但总有那么一两个命题或论点是某位哲学家“走俏”的通行证，这些命题或论点多半是触动过中国学者那多愁善感的神经的。唯独胡塞尔，不但从来没有时髦过，而且现在居然已经显得有些“过时”了一我们从他那里找不到任何一个可以让我们的激情借题发挥一通的句子。这位古板的犹太人只是枯坐在昏暗的角落里，用永远平淡的语调自言自语，存心不想引人注目。尽管对胡塞尔的理解和阐释目前已成了中国哲学界的一块“心病”，然而在胡塞尔早已去世的今天，一个想要研究和谈论胡塞尔哲学的人尤其要耐得住寂寞，因为他注定不会有多少欣赏者和附和者——甚至哪怕是反对者，他必须长期与幽灵或上帝对话。本书的作者张廷国君就属于这个普遍浮躁的时代中少数甘于寂寞的学者。

说起来，廷国是1994年正式归于我名下招收的第一个博士研究生。从外表上看，这位河南籍的弟子并不像是一个在学问上将大有造化的俊才，反而具有北方汉子的粗豪和直爽。但不久我就发现他其实颇具“内秀”，且对高度抽象的哲学问题有一种近乎狂热的兴趣和追求。由于他的第一外语学的是德语，他报考的专业方向又是德国现代哲学，所以一入学，我就让他接着我已翻译了一部分的胡塞尔后期著作《经验与判断》往下翻译，并手把手地帮他校正，教给他一些翻译技巧。在三年的博士研究生期间，他的大部分时间都花在了这件事情上。后来证明，以这种方式学习现代德国哲学是对路的，因为按照现代哲学的观念，学哲学就是学语言，当真正深入到语言内部时，所遇到的问题其实就是哲学问题，而德语又特别是一种哲学性最强的语言（在这方面，也许只有汉语可以与之相匹敌）。正是通过对德文句子和语法的分析，廷国在翻译过程中受到了严格的哲学训练，对胡塞尔后期哲学思想有了一个大致的了解。三年博士生期满后，他回到本单位，一边工作一边继续研究胡塞尔哲学，阅读和翻译了《笛卡尔式的沉思》《形式的和先验的逻辑》《欧洲科学的危机和先验现象学》《主体际性现象学》等胡塞尔后期著作，并广泛参考了其他德文和中文的文献，于攻读博士学位的第五年，即1999年4月，终于提交了他的博士论文《重建经验世界——胡塞尔晚期思想研究》。本书就是在这篇博士论文的基础上，经过扩展和充实而写成的。记得当年博士论文答辩时的盛况，报告厅里挤满了旁听的人，廷国答辩时胸有成竹、思路清晰、语言简洁、反应机敏，令人暗暗称奇，七位评委一致投了“优秀”票。答辩会刚一结束，答辩委员会主席、北京大学哲学系年近八旬的张世英教授就向廷国约稿，希望将论文的主体部分收入他所主编的《德国哲学论文集》中去，并高度赞扬了该论文的学术水平。

在获得博士学位后，廷国并没有中断他的胡塞尔研究，而是看准自己的目标，马不停蹄地向纵深处发展。他回到原工作单位河南大学不久就被国内研究胡塞尔的著名专家、南京大学倪梁康教授从河南挖走，成为倪教授的得力助手。在南京的两年间，他在学问上有了飞跃的进步，发表了一些颇有影响的文章，先后出版了译著《笛卡尔式的沉思》和《生活世界现象学》（与倪梁康合译），他的讲课和讲座受到学生的普遍欢迎。在此基础之上，他的博士论文经过修订后更显成熟，具有更为广阔的眼光和对现象学更加系统的理解，因此这本书可以说是国内对于解读胡塞尔现象学不可多得的文献。

本书所探讨的课题是胡塞尔后期思想，这是我国学术界涉及较少的一片未开垦的处女地。由于胡塞尔的弟子们后来纷纷偏离了胡塞尔本人的思路，所以对这一课题的研究也很难从其他人如海德格尔和后现代诸家的学说中获得启发。在这些人看来，如果说胡塞尔前期的现象学思想还可以作为一种普遍适用的方法论来接受的话，那么后期胡塞尔的先验现象学哲学就只不过是一种“古典的”形而上学的残余，未跳出传统“本质主义”的窠臼。的确，胡塞尔晚期的研究暴露了他内心深处的一种柏拉图式的野心。即他的现象学方法最终是要成就一种超越于日常经验之上的世界观，要把他在批判自然主义和心理主义时摧毁了的一般经验世界在更高的层次上恢复起来，以此来拯救欧洲科学和理性的危机。在这方面，胡塞尔的做法颇有些类似于黑格尔。马克思曾在批判黑格尔哲学时说过，黑格尔思辨哲学的“一切谬想的集大成”在于：第一，从自我意识出发，让其“直接地把自己冒充为有别于自身的他者”，即“在思维中超越自身的思维”；第二，反过来让这个外化了的“他者”形态确证自我意识本身把这个世界冒充为自己的真实存在，恢复这个世界”，亦即用逻辑的方式实现“把对象世界返还与人的要求”，以在意识中重新占有人的感性的、经验的世界，因为这个世界的本质无非是“能思维的精神，逻辑的、思辨的精神”。显然，在使意识和自我意识成为“无人身的意识”，并借以重建经验世界这一点上，黑格尔和胡塞尔是一致的。作者指出，胡塞尔晚期所探讨的主要是三个方面，即自我学、生活世界理论和逻辑谱系学。“通过自我学，胡塞尔首先确立了作为存在意义先验起源的‘先验自我’，并以此作为出发点建构起了‘他我’的世界和‘主体际性’的世界；通过生活世界理论，胡塞尔对近代以来的实证的自然科学进行了深刻的反思，并对自然科学世界、日常生活世界和原始生活世界作出了进一步的划分；通过逻辑谱系学，胡塞尔不仅进一步地批判了逻辑的心理主义倾向，而且更为重要的是，为经验世界的建构提供了一个纯粹理性的先验根据。”这也是作者在本书中追踪胡塞尔晚期思路的一条主要线索。

当然，尽管胡塞尔和黑格尔在思想的总体构架上是类似的，但在具体到每一点上又都是完全不同的。胡塞尔的“自我”并不是黑格尔的那个能动地建立一切的主体——实体，而是广大无边的意识世界中类似于康德意义上的逻辑上先验的“自我极”；因而他所建立起来的“生活世界”也不同于黑格尔那个在历史中发展并实现以自身为目的的精神世界，而是一个无限开放的、但无论如何丰富多样却都有着自己固定的根基的意向性结构的世界：最后，胡塞尔的“逻辑谱系”也不同于黑格尔的逻辑范畴体系，它不是由概念本身分化为判断和推理的命题推演系统，而是由概念底下的“前谓词经验”本身的潜在结构生发出来的，因而是一种确定的先验逻辑结构。所以比较起来，胡塞尔的体系在内容方面更接近于康德的先验哲学，其最终目的不是要对存在着的世界本身作出某种形而上学的解释，而是要给我们所经验到的世界的可能性提供普遍一般的逻辑基础。就本书来说，作者是准确把握到了胡塞尔这一康德主义特质的。不过作者也意识到胡塞尔与康德在“先验唯心主义”上的差异，这主要表现在胡塞尔的先验自我通过其能动的“构造作用”对康德“自在之物”的吞并和化解，表现在通过对“他我”和“交互主体性世界”的建立而超越康德的心理学和人类学局限，表现在把逻辑的明证性延伸到前谓词判断即直接体验的层次，也就是从康德的形式的明证性回溯到质料的明证性。作者的这些分析使胡塞尔那隐藏在迷雾中的思想如此清晰地呈现出来，有令人豁然开朗之感。

通过多方面的辨析，作者指出，胡塞尔重建经验世界的意义在于“为一切科学、为全人类的普遍联合与统一的世界提供一个哲学上最终的根基，从而为人类的生存以及人类生活于其中的这个世界提供一个终极意义”，“把人由实证主义所极力维护的屈从于外在世界的状态中解放出来，从而去重新确立人的绝对主体性地位”，“为当代西方人学奠定了方法论的基础”。这其实应当说是西方古典哲学的一个优秀传统。胡塞尔的努力不过是这一传统在现代的一次极有力度的弘扬，他在这一崇高理想的激励下取得的一系列崭新的理论成果，是值得充分肯定的。然而，作者尽管对胡塞尔的许多观点颇为欣赏，但也并非全盘接受。他基本上是站在马克思批判黑格尔的同一个立场上来批判胡塞尔的先验唯心主义的。更值得注意的是，作者不是把胡塞尔的思想看做一个静止不变的对象，而是看做一个由于内部的矛盾和不完善而不断改进的动态过程，所以他实际上同时也揭示了胡塞尔现象学以后的欧洲哲学发展的基本方向。因此，这本书并不只是对胡塞尔现象学的一种表面的描述和阐发，而且是一种思想的内在分析和把握一这种思想既是胡塞尔的思想，同时也是一般的“思想”本身。投身于当代“思想”的运动——这是每一个在当代研究哲学的人应当具有的雄心壮志，也是廷国这本书中所显露出来的一种可喜的倾向。
2002年5月8日于珞珈山