康德：西方形而上学的复兴

西方形而上学，自从亚里士多德以后，经过中世纪的经院形而上学（安瑟伦、托马斯、司各脱等），到17世纪大陆理性主义的形而上学（笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨—沃尔夫等），尽管内容上经历了各种重大的改变，但总体的形式和格局上并没有跳出亚里士多德制定的大框架，也就是凭借语言逻辑推导出有关存在（包括上帝存在）和真理（思维和存在的符合）的种种规定。这种情况直到康德的批判哲学横空出世，才遭到了彻底的颠覆，由此西方形而上学在崭新的基础上获得了一次盛况空前的复兴。

在康德的时代，西方形而上学面临了第一次真正的危机，这种危机主要是近代自然科学的发展所带来的。传统形而上学既然从来都被理解为“物理学之后”，因此当真正的物理学脱离任何“之后”的指导而独自在经验和科学实验的基地上发展起来，“物理学之后”的必要性和“科学性”就遭到了广泛的质疑。伽利略和牛顿的成体系的自然观，甚至包括康德本人早年所提出的极富创见的有关宇宙起源的“星云说”，都用不着假定任何形而上学的前提。牛顿甚至发出这样的警告：“物理学，当心形而上学啊！”在这种情况下，形而上学何为？按照中世纪的奥卡姆早已提出的“如无必要，勿增加实体”的学术研究原则，那么，机械运动和天体运转似乎并没有必要假定什么实体，只需要有经验观察和数学计算就行了。如果说在亚里士多德的时代，没有实体和原因、质料和形式、潜能和现实等一整套形而上学的概念框架，自然科学（广义的，包括政治学、伦理学、心理学等）将一筹莫展，那么，在康德的时代，所有这些超越经验直观之上的抽象预设都过时了。莱布尼茨的《单子论》远不及牛顿的《自然哲学的数学原理》受到青睐。相反，倒是反形而上学的英国经验论哲学在这个一切讲求实证的时代如鱼得水，霍布斯、洛克、休谟、贝克莱等人与经验自然科学联手将形而上学架空了。这就出现了康德所抱怨的形而上学成了被流放的女王、人人都羞于谈论形而上学的状况。

康德站在大陆理性派（莱布尼茨—沃尔夫派）的立场上，为挽救形而上学在当时濒临灭亡的危局，经过了整整十年的深思熟虑，意识到只有借助经验论所提出的意在解构形而上学的怀疑论锋芒，对传统形而上学所独断运用的理性能力进行一番彻底的批判性考察，突破一切传统的教条，在新的经过批判的纯粹理性的基础之上，才有可能重建形而上学。这种新型的形而上学分为两个方面：一方面是自然的形而上学，另一方面是道德的形而上学。用康德的话说：“形而上学分成纯粹理性的思辨的运用的形而上学和实践的运用的形而上学，所以它要么是自然的形而上学，要么是道德的形而上学。”它们的形而上学基础不再是单凭形式逻辑的语词关系而独断地设定的，而是经过对理性和逻辑的批判考察后建立起来的，这一批判工作主要体现在《纯粹理性批判》和《实践理性批判》这两部划时代的著作之中。

第一节 康德对自然形而上学的重建

如前所述，康德对形而上学的重建是立足于大陆理性派的立场，而引入了英国经验派尤其是休谟对一切形而上学原理的怀疑论眼光，通过对旧形而上学进行全面彻底的批判而达成的。因此，康德的哲学也被称为“批判哲学”，这一称呼甚至盖过了康德的“形而上学”，成为康德形而上学的代称。实际上，批判虽然只是被康德看作形而上学的“入门”，但他同时又承认“形而上学这个名字也可以给予包括批判在内的全部纯粹哲学”。他甚至还在1781年5月11日后致马库斯·赫茨的信中说，在他刚刚出版的《纯粹理性批判》中“包含了形而上学的形而上学”。至于自然的形而上学和道德的形而上学两者之间的关系，康德认为前者所表达的是“我们通常在更严格的意义上所称呼的形而上学”，而后者则已经不是通常意义上的形而上学了，这种形而上学是康德自己的首创。他为自己的这一命名辩护说：“但只要纯粹的道德学说仍然属于出自纯粹理性的人性知识也就是哲学知识的特殊门类，那么我们就要为它保存形而上学这一名称。”显然，康德在这里对传统的“形而上学”这一名称进行了一番全新的改造，它不再是简单的“物理学之后”，而是“出自纯粹理性的人性知识也就是哲学知识”。传统形而上学在他心目中只属于哲学的“学院概念”，而他要建立的是哲学的“世界概念”。在世界概念的意义上，“哲学是关于人类理性的最终目的的一切知识和理性使用的科学”，它要解决的是这样四个问题：“1）我能知道什么？2）我应当做什么？3）我可以期待什么？4）人是什么？”并且，“形而上学回答第一个问题，伦理学回答第二个问题，宗教回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但是从根本说来，可以把这一切都归结为人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有关系”。可见，康德意义上的形而上学最终归结到人类学中，但他是从“先验的”人类学来看待形而上学的。正是从这种眼光出发，他才把形而上学划分为人的理论理性的形而上学和人的实践理性的形而上学，也就是所谓“自然形而上学”和“道德形而上学”。前者所探讨的是一切科学知识何以可能的问题，它的问题意识直接承接自亚里士多德的作为“第一哲学”的“物理学之后”（所以它属于狭义的“形而上学”），但也已经与传统形而上学有了根本的区别。而最主要的区别在于，正是由于“先验人类学”的提出，康德要为物理学和一切科学奠定基础的立场已经从以往那种客观主义的独断论转移到对人自身的诸种认识能力的“批判”上来了。批判首先是人类学的课题，而不是自然之学的课题。用康德的话说：
向来人们都认为，我们的一切知识都必须依照对象；但是在这个假定下，想要通过概念先天地构成有关这些对象的东西以扩展我们的知识的一切尝试，都失败了。因此我们不妨试试，当我们假定对象必须依照我们的知识时，我们在形而上学的任务中是否会有更好的进展。……这里的情况与哥白尼的最初的观点是同样的，哥白尼在假定全部星体围绕观测者旋转时，对天体运动的解释已无法顺利进行下去了，于是他试着让观测者自己旋转，反倒让星体停留在静止之中，看看这样是否有可能取得更好的成绩。

把从亚里士多德以来深信不疑的“知识依照对象”的认识程序颠倒为“对象依照知识”的程序，这是康德对传统形而上学基本原则的一个堪与天文学中的“哥白尼革命”相提并论的重大历史性转变。康德首次从先验人类学的视角提出来，人的认识不是被动地接受和反映外界呈现出来的客观对象，而是“人为自然界立法”，即人们运用自身的先天认识能力来赋予自然界提供给我们的经验性材料以规律性，从而由人的主体能动活动把经验对象的客观性建立起来。认识论中的以人为中心取代了以客观自然界为中心，但同时也带来了一个不得不做的分割，这就是人所建立的客观世界只不过是人眼里的客观世界，康德称之为“现象”或“现相”，而真正自在的客观世界则被隔离在人的视野之外，被称为“自在之物”，它是人的认识完全不可达到而只能设想的领域。康德通过对认识的这一分析所得到的结论是：
知性先天可以做到的无非只是对一般可能经验的形式作出预测，凡不是现象的东西，由于它不能是经验的对象，知性就永远不能跨越感性的限制，只有在感性中对象才被给予我们。知性原理只是阐明现象的一些原则，而本体论（Ontologie）自以为能够在一个系统的学说中提供出有关一般物的先天综合知识（例如因果性原理），它的这一傲慢的名称必须让位于那谦虚的名字，即只不过是纯粹知性的一种分析论而已。

看起来，这样一种形而上学已经将亚里士多德形而上学的根基“本体论”（或“存在论”）完全解构了，它不再是有关“作为存在的存在”的学说，而只是对于我们用来把握存在者的知性本身的一种先验的“分析论”。然而，这种解构其实只是重组，也就是说，通过先验的分析论，一般意义上的“存在”被分成了两个层次：一个是现象中的存在，一个是自在的存在。针对这两种存在，康德建立起了两种不同的形而上学，即自然形而上学和道德形而上学。康德在《纯粹理性批判》中所探讨的主要是第一种即自然的形而上学，他称之为“较狭窄意义上的”形而上学，也就是亚里士多德意义上的“形而上学”。它由“先验哲学”（主要是先验分析论）和“纯粹理性的自然之学”（相当于亚里士多德的“物理学之后”）所组成。“前者只考察知性，以及在一切与一般对象相关的概念和原理的系统中的理性本身，而不假定客体会被给予出来（即本体论）；后者考察自然，即被给予的对象的总和（不论它们是被给予感官的，还是被给予另一种类的直观的，如果我们愿意这样说的话），因而就是自然之学（虽然只是合理的自然之学）。”这两者相当于一个是批判的认识论，一个是由此建立的存在论。前者不假定存在的被给予，而只分析存在的语词含义；后者则仅仅在“存在”一词的现象含义（经验含义）上讨论自然对象，它作为“自然之学”又分为物理学和心理学，但它们从“内在的运用”向“超验的运用”（但又只是“调节性”的运用）过渡就形成了先验的宇宙论和先验的神学。这一结构除了前面的“先验哲学”（批判哲学）对“存在”概念的预先分析之外，其余一切都与亚里士多德极为相似。亚里士多德通过对“作为存在的存在”所进行的一番实质上是经验性的考察，建构起了宇宙万物以实体范畴的种属层级和质料—形式交替上升为模式的世界图景，并且在这种“第一哲学”的宇宙论体系之上展示了其“神学”的含义；康德虽然立足于先验哲学对传统存在哲学的批判，即划分出“内在的”本体论和“超验的”本体论，但同样以“合理性”（rational）的名义恢复或重建了亚里士多德的“物理学（自然之学）之后”和第一哲学（宇宙论）以及神学的整个形而上学体系。如他所总结的：
因此整个形而上学系统就是由四个主要部分构成的。1.本体论。2.合理的自然之学。3.合理的宇宙论。4.合理的神学。

这就是康德所设计的未来的自然形而上学的蓝图。其中，“本体论”（存在论）应该理解为基于先验分析论而对“存在”概念的重新划分，它大大不同于亚里士多德的存在学说。当然，亚里士多德的存在学说也是对“存在”概念的一种澄清，即把“作为存在的存在”（实体）和一般的存在区别开来，分清主次，先有个别实体，然后才谈得上其他东西的存在。但这并不是一种先验分析，他没有划分存在的现象和本体，而只是一种经验的归纳。康德的本体论或存在论则是要严格划分现象（Phänomenon）和本体（Noumenon），因而是一种批判的本体论。“合理的自然之学”在康德那里相应于先验感性论和先验逻辑中的概念分析和原理分析，“合理的宇宙论”和“合理的神学”则在先验辩证论的对范畴的“调节性运用”中已有提示，它们是为了知性的知识系统能够不断完善并避免出现独断论偏差而设立的。当然，这一《自然的形而上学》的计划，特别是其核心的部分“合理的自然之学”，康德在有生之年并未完成，只完成了一本《自然科学的形而上学基础》的小册子，这件事成了他的终生遗憾。

但无论如何，康德的批判的形而上学在自然之学方面是对亚里士多德形而上学的重大改造，这种改造的实质，是在亚里士多德形式逻辑的基础上将逻辑提升到了一个新的层次，即先验逻辑的层次，这就揭示了逻辑本身的更深刻的本质。实际上，亚里士多德的逻辑学本来就包含认识论和本体论的理解，如前所述，它最初其实是“三统一”的，但由于亚里士多德自己没有将这三个层次仔细地划分开来，所以后来反倒被逻辑学家们片面地单从抽象形式上来理解了，由此形成了西方从形式逻辑来看待形而上学的传统。康德第一个揭示了形式逻辑背后所隐藏着的认识论和本体论的层次，并立足于这一眼光建立起了他的先验逻辑。我曾在《康德先验逻辑对形式逻辑的奠基》一文中探讨了康德这一发现的重要意义，提出：
康德的先验逻辑是一种与形式逻辑不同的特种的逻辑，它不是一种单纯的正确思维的主观形式或技巧，而是我们的认识能力要获得有关经验对象的真理性的知识所必须遵守的法则，同时也是现象要成为我们所认识的客观对象所必须遵守的法则，因而它是认识论，同时也是建立在认识论上的“本体论”（存在论）。

当然，康德这一改进的基本格局仍然是与亚里士多德依靠语言的逻辑功能来建立存在论的形而上学相一致的，只是对这种逻辑功能进行了深挖，不仅仅局限于抽象形式的规范，而且深入到了它为对象“立法”时所呈现出来的先验规范，也就是先验的诸范畴、原理和“图型”。他不再像亚里士多德那样，从我们日常语言中搜索各种范畴，对它们加以随意的罗列和排列，而是以亚里士多德的逻辑判断表作为“引线”，将每个范畴对应于一个判断形式，按照量、质、关系和模态四大类别而建构了十二范畴的先验逻辑体系。每一类范畴连同它们的原理，都是按照正、反、合的递进关系而体现了思维层次的从低到高、从简单到复杂的逻辑进展。而所有这些范畴在能动地规定经验性材料时，最终的原动力就是先验自我意识的所谓“统觉的本源的综合统一”，依赖于这种综合统一的原始自发性，这就是判断中的“是”字的作用。在这里最值得注意的是，为了说明这些先验的范畴如何运用于具体的感性直观对象上，康德引入了一个介于知性和感性之间的中介或“第三者”，这就是“时间图型”，它是由我们的先验想象力对时间进行先验的规定而形成的。由于时间图型既具有感性直观的方面，同时又是先天的，因此它与先天范畴以及感性对象双方都可以直接吻合，借此就可以把两方面天衣无缝地结合起来，形成既有经验性的内容又拥有先天普遍必然性形式的科学知识。但是现在出现了一个问题：先验自我意识的统觉作为一种本源的综合统一能力，与先验想象力的图型的这种结合知性和感性双方的能力是什么样的关系？换言之，知性的自发性和先验想象力的自发性到底哪个是真正自发的？如果都是自发的，又如何能够达到相互协调？

在《纯粹理性批判》第一版演绎中，康德似乎认为这种协调是不言而喻的，但他的表述显得十分纠结。他有时说，先验想象力的综合统一先于自我意识的统觉，似乎比自我意识的本源的统一更加“本源”。“所以想象力的纯粹的（生产性的）综合的必然统一这条原则先于统觉而成了一切知识、特别是经验知识的可能性基础。”但接着又说：
在与想象力的综合的关系中的统觉的统一是知性，而正是在与想象力的先验的综合的关系中的这同一个统一，是纯粹知性。所以在知性中有纯粹先天知识，它们对于一切可能现象而言包含有想象力的纯粹综合的必然统一性。但这就正是诸范畴，即各种纯粹知性概念，因而人类的经验性的认识能力必然包含有某种知性，这知性与感官的一切对象相关，虽然只是借助于直观及通过想象力对直观的综合而相关，所以一切现象作为某种可能经验的材料都是服从知性的。

显然，这段话与上一句话有某种不一致性。前面说，想象力的综合统一“先于统觉而成了一切知识、特别是经验知识的可能性基础”；后面这段话却又说，这种综合统一不过是被纯粹知性的统觉的统一“包含”于自身中的，既如此，它就不可能是“先于”纯粹知性的统觉的，而是一开始就已经先天地包含在纯粹知性中了。因此，知性虽然要“通过想象力对直观的综合”才能与感官对象相关，但这些对象都是“服从知性的”。康德的意思似乎是说，想象力的综合虽然先于统觉而提供了一个基础，但这个基础最终必须由纯粹知性的统觉来操作、来提升。所以，对经验性直观材料的综合统一分为两个层次：首先由想象力来“综合统一”一遍，使它们形成适合于范畴的图型；然后再由自我意识的统觉用范畴来“综合统一”第二遍，形成普遍必然的知识。用康德的话说，自我意识的统觉“必须被添加在纯粹想象力之上，以便使后者的机能成为智性的”。所以他又说：
所以我们有一种作为人类心灵基本能力的纯粹想象力，这种能力为一切先天知识奠定了基础。借助于这种纯粹想象力，我们把一方面即直观杂多和另一方面即纯粹统觉的必然统一性条件联结起来了。这两个极端，即感性和知性，必须借助于想象力的这一先验机能而必然地发生关联；……

但毕竟这是两种性质截然不同的综合统一的机能，它们却又都是自发的、能动的。于是这两种机能在这里互相掣肘：要么想象力完全可以不顾知性，独自随心所欲地联结杂多的感性材料，但结果却不一定合乎知性范畴的要求；要么它按照知性范畴的要求去联结，那么它的自发性就只能大打折扣，预先就受到了引导。可见，由于康德一开始就割裂了感性和理性（知性），在此前提下再去寻找二者的中介，这套学说就显得极不自然，先验范畴、先验想象力和先验图型这三者的关系始终说不清楚。既然先验想象力和知性范畴一样具有自发性，先验的时间规定也具有与范畴相应的一套规则，人们就看不出范畴在这一认识过程中的意义和作用究竟何在，似乎完全可以撇开它们单凭图型去构造知识了。于是康德只好尽可能地模糊想象力的本性，努力把它隶属于纯粹知性的自发性之下，甚至在第二版演绎中干脆就把这些对想象力的分析删除了，而保留下来的也是一些更加含糊的说明。如他说：想象力是“灵魂的一种盲目的、尽管是不可缺少的机能”，“没有它，我们就绝对不会有什么知识，但我们很少哪怕有一次意识到它”。在如何解释构成时间图型的先验想象力这个问题上，康德的措辞更显得神秘莫测。他说：“我们知性的这个图型法就现象及其单纯形式而言，是在人类心灵深处隐藏着的一种技艺，它的真实操作方式我们任何时候都是很难从大自然那里猜测到、并将其毫无遮蔽地展示在眼前的。”

海德格尔在《康德和形而上学问题》一书中首次发现了这一问题。在他看来，先验想象力和知性的先验统觉在此争抢自发性和本源性的地位，标志着逻辑（包括“先验逻辑”）在康德形而上学中的统治地位的“崩溃”。正因为如此，所以康德不敢深究先验想象力的根基，“康德在他自己所揭示出来的基础面前，在先验想象力面前的退缩，就是——从拯救纯粹理性、也就是确立自己的基础这一意图来看——哲学研究的这种运动，它揭示了这个基础的废除，因而揭示了形而上学的没有基础的深渊（Abgrund）”。显然，海德格尔抓住了康德建立在先验逻辑之上的形而上学的软肋，来摧毁传统形而上学深信不疑的逻辑主义基础，为的是最终使形而上学转向非逻辑的根据。他从康德的这一矛盾中看出的是“存在论的知识的本质根据乃是先验的想象力”，但是，“毋庸置疑，传统逻辑不和纯粹想象力打交道。……恰巧是康德，他总是不断从逻辑出发来开始他的提问”；“但同样值得疑问的是：是否由于逻辑在某种确定的意义上以思维为其唯一的主题，这就已经保证，这一逻辑能够涵括思维的全部本质？抑或说，它还只是可能触及它而已”。在面对这种可能的质疑时，康德发生了动摇，“康德把形而上学的‘可能性’带到了这道深渊面前，他看见了那不可知的东西，他不得不退缩，因为不仅是先验的想象力让他胆怯，而且，在这中间，作为理性的纯粹理性也越来越多地让他痴迷”。海德格尔从中还看到了康德转向“道德形而上学”的动机：
通过为一般形而上学奠基，康德第一次对存在论—形而上学知识的“普遍性”特征获得了某种清晰的见解。现在，他似乎才“大棒”在手，批判性地在“道德哲学”的领地里驰骋纵横，并用存在论分析的本质源初性来替换有关伦理的流俗哲学学说的、未可确定的经验普遍性，而唯有这种存在论分析才可能担当起“道德形而上学”，才可能为其奠基。

就是说，只有撇开或模糊掉先验想象力的话题，康德才能基于同一个纯粹理性而创立另外一种存在论的形而上学，这就是道德形而上学。海德格尔的这一描述显然是批判性的，在他看来，形而上学（无论是自然的还是道德的）根本就不可能建立在逻辑理性的基础上，因为所谓的“存在”本身只有通过“诗意的思”才能显示出来。所以，他紧紧抓住想象力来做文章，这成了他的《康德和形而上学问题》一书的核心主题。当然，这也是他借题发挥的好机会，即以康德为例对整个西方传统形而上学展开批判，力求将形而上学的基础从语言的逻辑功能转移到非逻辑功能（诗）上来。就此而言，海德格尔对康德的批评是切中要害的。但海德格尔自己的问题在于，即使把形而上学的根基转到了语言的非逻辑功能（诗）上，他所关注的仍然是诗所显示的东西与“存在”及Ereingnis（我译作“成己”，实即动态的“存在”）的关系，因而如果要建立形而上学的话，将仍然是一种“存在论”，并未从根本上超越亚里士多德和康德的形而上学。要么，就不再谈论形而上学，甚至不再谈“哲学”，只谈“思想”或“思的事情”，这就是海德格尔晚年所走的方向。对此后面将做详细的分析。

总之，康德的自然形而上学（尽管未最后完成）在这样一种意义上是对亚里士多德形而上学的重建，即他立足于“先验人类学”的眼光，从亚里士多德形而上学的逻辑（逻各斯）精神底下挖掘了背后隐藏着的能动的努斯精神。这首先表现在他把诸范畴经过系统的逻辑梳理之后置于先验自我意识的统觉的综合统一的自发性基点上，将这一自发性设定为一切范畴和原理运作的内在动力；其次表现在他以先验的想象力的自发性为散漫的直观感性材料赋予了综合性的概览，使能动的努斯精神开始脱离逻辑理性的束缚而在直观领域中流露出自行其是的苗头。但这两种表现都是极不彻底的，自我意识的自发性本身只是一个抽象的“一切知识之所以可能的条件”，它来自不可认识的一个“自在之我”；先验想象力则更是被掩盖在神秘的、无法猜测的心灵深处，就此中断了进一步探讨的余地。总的来看，康德的自然形而上学除了“哥白尼式的革命”所导致的认识主体和认识对象关系的颠倒以及认识中的主体能动性的确立之外，仍然是建立在语言中的逻辑功能之上的。这种逻辑功能开始接触到了非逻辑功能，即不能纳人逻辑推理之中而必须置于一切逻辑推理之前的主体能动性和自发性，这是亚里士多德的“个别实体”中已经隐含着但还未能直接展开的（如实体的“形式”既是一种静止的“种属”框架，又有赋形的能动作用和“实现”能力）。然而，由于康德把这种能动的认识活动只限于可能经验范围内的现象界（这是确立认识的主体能动性所付出的代价），也由于他在直观领域中面对先验想象力的自发能动性的恐惧和退缩，他在理性和感性两方面都只能让这种主体能动性半途而废，在踏一只脚进入认识领域来的同时，又留下一只脚在人的认识之外。但他毕竟使西方历来不言而喻、无须讨论的“存在（是）”概念在可认识的现象和不可认识的本体之间产生了分裂，前者是可说、可描述的，后者是只能假设而不可描述的，这就为脱离语言的逻辑功能而转向非逻辑功能敞开了一片广阔的天地。在这方面，首先受益的是康德自己的“实践理性批判”和“道德形而上学”，因为这一领域本质上正是在逻辑功能（不论是普遍的形式逻辑还是先验逻辑）所够不到的彼岸的“理知自然”（自由意志和上帝）中展开的，虽然他最终仍然试图将其纳入形式逻辑的法则（同一律和不矛盾律）以及先验逻辑的“模型”（诸范畴）之中，以便建立起“道德法则”来。

然而，真正要过渡到道德的形而上学，有一个障碍是必须克服的，这就是必须清除对于自在之物的一切认知的企图，也就是对灵魂实体、自由意志和上帝存在的各种证明，其中，尤其是对上帝存在的所谓的“本体论证明”是旧形而上学的重要的理论支柱。康德认为，这样一种理性的幻象将使得人的一切道德行为都变质为与上帝的利益交换，而失去了道德的含义。康德对这一证明的批判是一种认识论批判，即从人类认识能力这个根源上堵塞了凭借理性来证明彼岸世界的所谓“知识”的做法。其中最著名的批判就是指出对上帝的本体论证明是建立在对逻辑谓词和实在谓词的混淆之上的：
“是”（Sein）显然不是什么实在的谓词，即不是有关可以加在一物的概念之上的某种东西的一个概念。它只不过是对一物或某些规定性本身的肯定。用在逻辑上，它只是一个判断的系词。……现在，如果我把主词（上帝）和它的一切谓词（其中也包括“全能的”）总括起来说：“上帝存在”，或者“有一个上帝”，那么我对于上帝的概念并没有设定什么新的谓词，而只是把主词本身连同它的一切谓词、也就是把对象设定在与我的概念的关系中。

对此，康德举了一个极其通俗的例子来说明，即这一证明的错误在于把用来在主观逻辑中肯定一个对象“是”的系词看作对象本身的某种实在的性质，相当于将一百元钱的概念误以为是现实的一百元钱，这就是对上帝存有的这个本体论证明所干的事。所以，在笛卡尔派的本体论证明那里，“一切力气和劳动都白费了，而一个人想要从单纯理念中丰富自己的见解，这正如一个商人为了改善他的境况而想给他的库存现金添上几个零以增加他的财产一样不可能”。至于其他两种证明，即对上帝的宇宙论证明和目的论证明，从实质上说不过是这个本体论证明的翻版，最终都要依赖于本体论证明。

对上帝的本体论证明的这一摧毁给了一切想要从认识论或理论的角度来证明上帝存在的企图以致命一击，它的论证是如此明白如昼、毋庸置疑，而且简单直截，不卖关子。所以自康德以后，除了有些神学家还在以各种方式贩卖这种诡辩之外，哲学界基本上没有什么人再相信能够通过逻辑推论证明上帝的存在了。上帝存不存在，这是信仰的事，不是认识的事，这几乎已经成为人们的共识。唯独黑格尔对康德的这一批判不以为然，他为笛卡尔辩护，认为上帝的存在概念虽然并非实在的谓词，但对上帝存在的证明也并非要证明上帝是像一百元钱这样实在的东西，而恰好是要从这种有限的实在之物中超越出来，达到一种对上帝的概念上的承认。他在《逻辑学》中花了整整四个页码来讨论康德的这一论证，证明对上帝存在的设定虽然不能在感性事物的实在谓词上得到证明，却可以甚至必须在概念上得到证明。“从特殊的、有限的存在回溯到存在本身即在其完全抽象的普遍性中的存在，这应该既看作是第一个理论上的要求，也看作是第一个实践上的要求。”就是说，不论理论上还是实践上，一切有限的存在都在呼唤对自身的超越，即向着无限超越。没有这种超越，而只是执着于有限的存在物，那当然就没有理由将这种现成的东西加在上帝的概念上，但这也就消灭了一切超现实超功利的东西，人就成了只盯着自己的财产的动物。而实际上更高层次的存在是可以不受这些有限事物的存在所支配的，相反，我们的确可以从有限的概念推出无限完满的概念，现实的一百元钱或其他事物的存在或不存在，不但在理论上与这个无限的概念没有任何关系，而且在实践上同样没有丝毫影响。我们从斯多葛派的超脱和基督徒的殉道中都可以看出，对上帝来说，“它的概念是与它的存在不分离和不可分离的”。

尽管如此，康德在经验的层面对上帝存有的本体论证明的摧毁仍然是有效的。至少他证明了，人们即使在概念上推出或“想到了”上帝，也只是主观上的事，不可能把看到、听到、摸到等实在的存在属性在客观上赋予上帝。至于在超越现实经验的层面为了认识而于纯粹概念中设定一个上帝存在的概念，这种必要性对康德来说是不存在的。因为人的一切认识都是离不开经验的，所以也不可能对彼岸存在有任何认识。于是，在康德这里，唯一能够与他所认可的自在之物打交道的，就只剩下道德实践的态度了。

第二节 康德对道德形而上学的创立

在康德以前，没有“道德形而上学”这一说。所以一讲到道德形而上学，人们马上想到康德，认为这是他的首创。这是因为（前面说过）西方的“形而上学”（Metaphysik）本来的意思只是“物理学之后”，或者“自然学之后”，没有人说“道德学之后”或“伦理学之后”。因此，要对语词较真的话，“道德形而上学”这种说法是行不通的，它的直译只能是“道德的物理学之后”，但这似乎并不是康德的意思。康德提出MetaphysikderSitten这一概念，不过是用先验人类学的眼光将人的能力划分为认识能力和实践能力，前者的最高原理是自然形而上学，那么后者的最高原理就必须是道德形而上学。“形而上学”这一术语在他那里已经抽掉了具体的内容（物理学或是道德学），而只剩下“之后”或“超越”的形式意义。它现在和“道德”相连，应该相当于“伦理学之后”或“道德学之后”。但它与中国哲学中那种作为“伦理学之后”的“形而上者谓之道”又有根本的不同，即虽然康德声称实践理性对于思辨理性（理论理性）具有“优先地位”，但实际上仍然是以理论理性作为前提的。在这种意义上，它似乎又还是“道德上的物理学之后”。我们可以说，康德的先验人类学所建立起来的三大批判虽然对人的知、意、情的能力分别进行了批判，其实都是以认识能力的批判作为前提和标准的，所以《纯粹理性批判》是并且必须是第一批判。我曾对《判断力批判》“导言”末尾所列的那个表做过这样的分析：

内心的全部能力 诸认识能力 诸先天原则 应用范围
认识能力 知性 合规律性 自然
愉快和不愉快的情感 判断力 合目的性 艺术
欲求能力 理性 终极目的 自由

这个表划分“内心的全部能力”，从竖行来看，第一栏为三种：“认识能力”、“愉快和不愉快的情感”和“欲求能力”，这是从人类学的角度来划分的；第二栏的三种则是“知性”、“判断力”和“理性”，这是从认识论的角度来划分的。从横行来看，也是按照三种认识能力来划分出各自的“先天原则”和“应用范围”。“认识能力”的字样在表中出现了两次，分别是从人类学的角度和从认识论的角度，都是排在第一的。可见，“康德基本上还是大陆理性派的传统，就是说，不管人有多少能力，认识能力还是最基本的”。也就是说，“他是要搞清人，把对人的知识建立在对人的认识能力的知识上面，建立在认识论上面。这是当时的一个传统。其实包括整个德国古典哲学都还在这个传统里面”。

因此，所谓“道德形而上学”，本质上不过是“物理学之后”在道德上的运用，或者说，是道德上的“物理学之后”，它的概念虽然已经是一整套伦理学的概念（命令、义务、责任、自由、意志和任意、善、法权等），但它的原理仍然是从语言的逻辑功能中获得的。这一点最明显地体现在为道德形而上学奠基的基本法则即“定言命令”（derkategorischeImperativ）上。定言命令是从逻辑上的定言判断转过来的。按照亚里士多德的形式逻辑，判断可以分为定言的、假言的和选言的。定言判断就是直陈式，又称直言判断，A是B；假言判断是条件式，如果A则B；选言判断，或者A或者B或者C。康德把这套逻辑法则转用于实践法则，将直陈式变为命令式，所以定言命令就是无条件无选择的必然要执行的命令：
定言命令只有唯一的一个，这就是：你要仅仅按照你同时也能够愿意它成为一条普遍法则的那个准则去行动。

道德形而上学的基本法则以这样一种严格逻辑的方式表达出来，在中外伦理思想史上还是第一次。这种严格的逻辑方式不仅仅是指它把定言判断转化为了定言命令，而且是指它的表述中含有形式逻辑的同一律和不矛盾律。什么是道德律？道德律就是你的行动准则要成为普遍法则；行动准则如何能够成为普遍法则？不是用一种外在的强制来做到这一点，而是靠这个行动准则本身的前后一贯性、不矛盾性，因而也是你的自由意志的前后一贯性和不矛盾性。换言之，道德律就是意志的自律（Autonomie），而不是他律。自律在逻辑上的表达就是自由意志的同一性和不矛盾性的规律。在这种意义上，自律就是真正的自由，是能够保持一贯性、不会后悔、不会出尔反尔的自由。从内容上看，孔子的“己所不欲，勿施于人”似乎也有这个意思，它是“有一言能终身行之者”。但这与康德的道德律有本质的不同，因为孔子讲的不是一条逻辑规律，而是一种“仁心”或同情心，是建立在“人同此心，心同此理”的“恕道”之上的（“其恕乎”）。所以，从形式上看，这种情感并没有逻辑上的必然性和普遍性，一旦遇到“非我族类，其心必异”的场合，这条被誉为“金规则”的法则就失效了。正是出于这种考虑，康德很明确地把自己的道德自律与公认的“金规则”区别开来，他说：
人们不要以为“己所不欲，勿施于人”（quodtibinonvisfieri）这种老生常谈在此可以用作准绳或原则。因为这句话只是从上述那个原则中推导出来的，尽管有各种限制；它绝不可能是普遍法则，因为它既不包含对自己的义务的根据，也不包含对他人的爱的义务（Liebepflicht）之根据（因为有不少人会乐于同意，别人不应对他行善，只要他可以免除对别人表示善行），最后，也不包含相互之间应尽的义务之根据；因为罪犯会从这一根据出发对要惩罚他的法官提出争辩，等等。

因此，“己所不欲，勿施于人”的“金规则”与康德的道德律只有表面的相似，它也可以从康德的道德律中推出来，但它本身并未表明它所依据的是逻辑法则，因此有可能被各个不同的“己”的情感差异所肢解，甚至也可以被罪犯用来开脱自己的罪责而逃避处罚。相反，康德的道德自律不是针对他人的，而是针对自己所固有的实践理性的；它当然也可以体现为与他人相处的普遍法则，但首先或主要的是用来自省和保持自己人格的同一性的。这样做的前提是，必须对自己的人格和自由意志有种客观的逻辑上一贯的评价和意识，而不能什么事情都只从当下的自我感觉出发，因为这种自我感觉总是会变的，而自由意志的前后一贯的形式法则却是不变的，它代表一个人的人格。

由此也可以看出，康德是用自然科学中普遍适用的逻辑法则来建立起自己的道德法则的。在他看来，两者属于同一个理性法则，它们分别是人作为“有限的理性存在者”（即“人是理性的动物”的另一种表述）在理论上和实践上的最高表现。不同的是，在自然科学中人的理性只不过是“为自然立法”，并不能完全决定命题的真理性，只是建立起了一个理性的“法庭”，即遇到问题了可以到这个法庭上去打官司，有一个普遍的法律标准可以做出裁决；至于裁决的结果如何，还要看法庭上的呈堂证供是什么，也就是要依赖于经验材料的提供，否则那些法则就是“空的”。与此相反，在道德中人的理性是自由意志为自己立法，它不需要依赖任何经验条件而自己就有实践能力。在这种意义上，道德中的理性才是真正的“纯粹理性”，自然科学中的理性不过是知性，它无法作为纯粹理性而离开经验性的材料来运用。但后者的好处是，它可以看得见摸得着，可以通过经验中的“判决性实验”而一锤定案；而前者则永远不会知道我们的哪一项具体的行为是完全道德的行为，即纯粹的“为义务而义务”的行为。我们的外部经验和内心感觉都不足以成为判断行为的根据，那抽象的绝对按照同一律所建立起来的道德律就只能是一个可望而不可即的标准。因此，为了这样一条法则能够在感官世界中得到应用，康德引入了自然法则来作为道德法则的“模型”。他说：
……知性并不为理性理念配备一个感性图型，而是配备一个法则，但却是这样一条能够在感官对象上inconcreto[具体地]得到表现的法则，因而是一条自然法则，但只是就其形式而言，是作为判断力所要求的法则，因此我们可以把这种法则称之为德性法则的模型（Typus）。

而这种“模型”在《道德形而上学奠基》中就表述为定言命令的一条变形公式：
你要这样行动，就像你行动的准则应当通过你的意志成为普遍的自然法则一样。

就是说，虽然这不是一条自然法则，但我们可以把它权当一条自然法则那样，在自己内心做一种思想实验，看它能否经得起自然淘汰。在自然界，一条法则如果形不成良性循环，总是导致自我取消，它就不可能保存下来，而会自行消失。那么，我们在道德领域也可以看一看，一条准则一旦要建立为普遍法则，是否可以留存下来。例如一个人想说谎，他就要想一想，如果人人都说谎，那将会怎么样？结果很明显，那就会没有任何人相信任何人了；而如果大家反正谁都不相信谁，那也就用不着说谎了，“说谎”的法则就会成为一条自行消失的法则，或者说，根本不可能成为法则。就像商家打广告，如果所有的广告都是假的，那就不会有人相信任何广告，那些广告费岂不是全都浪费了吗？于是广告将自行消失。之所以广告还在打，是由于总还是有些广告是真的，因此总还有些人相信广告，这本身说明说谎还没有也不可能成为一条普遍的法则。康德认为，这就是我们在道德领域借用了自然领域的法则形式或模型，这也是康德建立起“纯粹实践理性的对象概念”所不能不采取的方式，如自由范畴表就是借用了知性的范畴表（量、质、关系、模态）而建立起来的。所以，他说：
如果行动的准则不具有这样一种经得起一般自然法则形式的检验的性状，那么它就不可能是道德的。……因为自然法则永远为知性的一切最日常的、甚至是经验的判断奠定着基础。所以知性任何时候都执有自然法则，只是在出于自由的原因性应当得到评判的情况下，它就使那种自然法则仅仅成为一条自由法则的模型了，因为知性如果不执有某种它能够使之成为经验场合中的实例的东西，它就不可能使一个纯粹实践理性的法则获得适当的运用。

可见，康德的道德法则仍然是按照自然法则的“模型”而建立起来的。这说明，康德的道德形而上学骨子里还是一种自然的形而上学，是一种运用于人类道德实践领域里的、高度形式化了的“物理学之后”；它所依据的原则，与亚里士多德的形而上学一样，也是语言中的逻辑原则，只是运用的对象领域不同而已。因此，康德对“自然”（Natur）这一概念也就有了两个不同层次的规定：一个是通常所说的感性自然，它是理论理性探讨的对象；一个则是康德所谓的“理知自然”（dieintelligibleNatur），它属于纯粹实践理性为了道德而必须设定的自在之物的领域，或者说，是道德法则的“存在理由”（ratioessendi）。正如康德在上面这段话后面接着说的：
所以，也要允许把感官世界的自然用作一个理知自然的模型，只要我不将直观和依赖于直观的东西转移到理知自然上去，而只是把一个一般的合法则性形式（其概念甚至发生在最普通的理性运用中，但仅仅只是为了理性的纯粹实践运用这个意图才能够先天确定地被认识）与理知自然相联系。因为在这范围内，这些法则本身不论它们会从何处拿来自己的规定根据，都是一样的。

在这种意义上，道德法则（自由法则）和自然法则在“合法则性形式”（也就是先验逻辑形式）上是“一样的”，都是纯粹理性的法则，只是所运用的对象不同而已。因此，道德的形而上学虽然与自然的形而上学在所针对的对象上有本质的区别，后者针对的是现象中感性的自然，前者针对的则是本体中理知的自然，但就两者都是纯粹理性对一般自然的关系而言，它们都可以被称为“自然学（物理学）之后”。所以，毫不奇怪，康德虽然不厌其烦地强调纯粹实践理性的运用不是要获得有关理知自然或自由的理论“知识”，而只是为了道德实践，但同时他又到处将这种实践的法则称为“实践的知识”（diepraktischeErkenntnis），而且将道德实践说成自由的“认识理由”（ratiocognoscendi）。而在他为至善设定三大纯粹实践理性的“悬设”时，他把这看作“纯粹思辨理性与纯粹实践理性结合为一种知识”，只不过后者领有优先地位；至于对上帝和来世的信仰，则是纯粹理性“既按照其理论运用又按照其实践运用”而产生出来的。例如，自由、灵魂不朽和上帝存有的理念都是纯粹理性对原因性、实体性和协同性为了道德实践的目的而推到极致的“调节性运用”的产物。对此，康德在《纯粹理性批判》中就有明确的意识。他在一个注释中说：
形而上学在其研究的本来的目的上只有这三个理念：上帝、自由和不朽，以至于第二个概念在与第一个概念相联结时，就应当导致作为一个必然结论的第三个概念。这门科学通常研究的一切东西都只是用作它达到这些理念及其实在性的手段。它需要这些理念不是为了自然科学，而是为了从自然那里超升出来。对这些理念的认识将会使得神学、道德，以及通过这两者的结合，使得宗教，因而使得我们存有的那些最高目的，都仅仅依赖于思辨的理性能力而别无所依。

可以看出，康德的道德形而上学以及奠基于其上的宗教哲学尽管在西方伦理思想史上标志着对传统伦理原则的巨大变革和彻底颠覆，但就其形而上学的思维方式来说，仍然不过是亚里士多德以来的“物理学之后”的惯性思维的延续，就其内容而言甚至没有超出苏格拉底或柏拉图所奠定的“美德即知识”的思维定式。按照苏格拉底，“无人会选择恶或想要成为恶人。想要做那些他相信是恶的事情，而不是去做那些他相信是善的事情，这似乎违反人的本性”。就是说，一个有理性的人只要知识到位了，自然就会选择从善，凡是作恶的人都是因为他以为那是善，即由于认识上犯了错误。而这种知识不是通常有关万物的本原或构成事物的元素的知识，而是有关什么是善、什么是正义、什么是虔诚、什么是美德等道德方面的知识，这正是苏格拉底所孜孜以求的。康德的观点在这方面当然也有所推进，他不是立足于具体的道德知识，而是立足于人在道德实践上的知识能力及这种能力的运用。他看到很多恶事都是明知故犯，不是出于无知，而是出于蓄意颠倒道德法则和不道德的准则的位置，因而是出于人心的奸诈或自欺（这被他称为人性中的“根本恶”）；但毕竟纯粹理性是每一个普通人都完全具备的人性的本质能力，任何人只要出于自己的这种理性能力行事，必然就会遵行自己的道德义务而努力排除一切感性动机的干扰。而这种理性本性最基本的特点就是法则的普遍性，也就是定言命令所体现的那种用普遍法则来规范个别意志的准则的能力。所以从本源上看，美德虽然不等于知识，但美德绝对来自对自己的本质规定的“实践知识”。这就仍然局限于苏格拉底和柏拉图所制定的“美德即知识”的理性主义道德原则，最终将伦理学置于一种超经验的知识论之下，免不了还是一种“物理学之后”。

必须承认，立足于纯粹理性的实践知识之上来建立起一整套伦理道德的法则，这的确是康德对西方伦理思想的一个重大的推进。至少，道德法则不再只是依赖于现成的道德知识（如柏拉图的先天知识或是亚里士多德的经验知识），更不是依赖于对上帝的信仰，而是基于人自身的实践理性能力，这本身就是康德的先验人类学的眼光在道德领域中所导致的变革。但这种道德形而上学的缺陷也是非常明显的，主要就是它在现实生活中的可行性遭到了众多的质疑。其实康德自己也很清楚，他这一套学说只是为人类的道德生活提供了一个可望而不可即的理想，按照这种理想，一个人只有完全“为义务而义务”、排除一切感性的考虑，才能够被视为真正道德的。但现实中人都有七情六欲，怎么可能完全清除道德行为中的快感？因此，没有一个人能够自诩是道德的。那么，这套道德学说又有什么用呢？康德认为，尽管如此，它还是有用的，这就是为人们的道德实践提供一个理想的目标，有这个目标和没有目标是大不一样的。因为这不是一个空洞的目标，而是一个可以通过每天日常的道德实践而不断接近的目标，它不仅可以激发人日益精进地越来越走向道德，而且能够消除人在道德上的自满，保持一种道德上的谦虚。在这方面，康德的道德理想主义至今还值得我们借鉴。然而，我们在现实的道德生活中如何具体判断一个行为道德或不道德，这确实是康德没有考虑到的问题，或者说，他给出了否定的回答。在他眼里，现实的人没有一个是真正道德的，所有的人都处于伪善或“根本恶”之中；而每涉及一个具体行为的评价，抽象的道德法则都面临摆脱不了的“决疑论”（Kasuistik），这种决疑论在康德的《道德形而上学》中，几乎在每条“义务”提出以后都要拿出来讨论一番，但不是为了解决问题，而只是为了训练青少年“不知不觉地被引入到对道德事务的关切之中”，即不断地从具体事件上升到一般道德法则，坚定自己的道德理想。例如，在“不说谎”这条道德命令之下，“决疑论”提出在某些情况下说真话会导致不好的甚至不道德的后果。这通常被人们引用来指责康德的道德律不切实际，他的道德理想不可能坚持。但人们往往忘记了，康德用这一事例要说明的恰好是，即使人们在具体经验的场合下被迫说谎，他们心中仍然会知道，如果不是这种场合，他们“本来”是不应该说谎的，人的有限性不能用作摆脱其无限义务的借口。不过，康德毕竟忽视了，人们内心的道德意识并不能代替现实的道德行为，如果世界上真是没有一个好人（凡好人都是伪善），那又如何能够评价人类在道德上的进步？

为了克服康德的这种不切实际的缺陷，20世纪末以来西方流行的“德性（德行）伦理学”（也影响到国内学界）主张恢复古代将个人品格作为道德评价的标准，而放弃对道德进行推理以归结到某条法则之上的“规范伦理学”的做法。他们认为，德行是按照具体个人情境和他的行为方式而当下即得的评价，凭经验和直觉我们就可以判定一个人的人品是好还是坏，而不必做烦琐的推导。有不少人将这种德性伦理学用来解释儒家伦理，对此李明辉表达了强烈的反对，他认为儒家伦理思想更能与康德的“存心伦理学”（Gesinnungsethik）相通。他将孔孟的“存心”称为“心之自律”，区别于康德的纯粹理性的“意志自律”，认为前者更强调情感的作用，但两者都是出自“存心”，不计后果而只看动机，因而都属于“义务论伦理学”。他举的例子是：
最足以显示儒家伦理学之义务论观点的，莫过于《论语·阳货篇》第21章所载孔子与其弟子宰我关于“三年之丧”的辩论。

在这场辩论中，宰我要求缩短三年之丧为一年，并且提出两点理由：其一是“君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩”；其二是“旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣”。前者是“后果论”的观点，亦即一种目的论的观点；后者由“实然”（自然规律）去论证“应然”（伦理规范），混同“道德之善”与“自然之善”，因而也属于目的论的观点。这两项理由孔子都不接受，而是要求宰我自问其心安不安，即是将三年之丧的意义建立在行为者的存心之上。这自然是一种“存心伦理学”的观点，因而也是义务论的观点。

这段分析颇为可疑。首先，宰我主张废三年之丧的理由，一个是三年时间太长，导致礼崩乐坏，一个是一年间旧谷吃完了，新谷都上来了，钻燧改火的时候已到，居丧期也该结束了。前者是否定性的理由，说不必三年；后者是肯定性的理由，说只需一年。但两者都不一定要做“后果论”和“目的论”的解释，倒是完全可以做“存心论”的解释，这由宰我回答孔子以心“安”可证。礼崩乐坏不仅仅是“后果”，而且按儒家的礼义恰好是导致内心不安的源头，宰我以这样的理由来问孔子，正说明他是孔子的忠实信徒。至于旧谷新谷和钻燧改火，只不过是打比方，是说正常的日子还得过下去，这样才能恢复心安，而并非用作衡量丧期的量化标准，更不是混同道德之善和自然之善。可见宰我和孔子的争论并不是什么“目的论”和“存心论”的争论，而是两种不同程度的“存心论”的争论。他们两人都是“存心论”者，但宰我只需一年便心安理得，孔子则要三年方能释怀。宰我想到的是礼乐的延续，孔子想到的是父母抱了他三年，这些联想其实都很随意，宰我的理由按照儒家对周礼的推崇似乎还更充分一些。所以，孔子面对宰我的“心安”也无话可说，只好说“女安，则为之”。但孔子想证明的无疑是他对父母的情感比宰我更深，而不在乎外在的那一套礼乐。只不过情感的深浅是很难标准化的，因而也是争不清楚的，你说三年，他说五年，纯属个人内心感觉。所以，孔子只有等宰我走了之后才骂他“不仁”。但如果有人抬杠说，守丧三年还太少，父母养你到18岁，应该居丧18年，是否他就有资格将孔子也骂作“不仁”呢？每个人对父母的爱都是不一样的，哪里有什么普遍法则？一旦由官方强行制定法则，如后来的所谓“丁忧”制度，反倒造成了上下通行的制度性伪善。

因此，我们很难将孔孟儒家的“存心论伦理学”与康德的“自律的伦理学”相提并论，哪怕人人都是按照自己的“存心”来确定自己的道德取舍，但只要这种存心仅仅诉于个人的主观感觉，它就不可能具有普遍性。这就是儒家情感性的“心之自律”与康德纯粹理性的“意志自律”的本质区别，这种主观特殊的情感一旦坚持要让自己的感觉成为普遍原则，就会陷入一种唯我独尊的“自大狂”，而不成其为“自律”。至少，孔子对于居丧的自我感觉并没有普遍性，因而也不可能成为“法则”。所以，李明辉把孔孟的“存心论”和康德的“自律”扯到一起，完全是一种文化错位。在这次国际学术研讨会上，他的发言也受到了中外多位学者的质疑，认为他没有提供儒家伦理学“存心”原则的普遍性根据。

平心而论，李明辉或者其他人要为儒家伦理的合理性进行某种辩护，其实不必采取这种和康德直接挂钩的方式，而完全可以在严格区分中西哲人的伦理原则的前提之下，找到双方各自的盲区，从而形成一种中西互补。按照康德的自律伦理学，每个人应当使自己的行为准则成为一条普遍的法则，而且必须仅仅出自这一义务（“为义务而义务”），不要带有任何感情，才能成为一个道德的人；但在现实中，没有人是不带任何感情而做道德的事的，所以实际上没有人能够在此生中成为真正道德的，至少我们在现实生活中根本无法判定一个人或一个行为是道德的还是不道德的。这一无法在现实中实行的缺陷在当时就遭到众多责难，如席勒就写诗嘲笑康德的“为义务而义务”的道德观，说我虽然想做一个好人，但又怕自己夹带感情，于是只好心怀厌恶去做义务要求我做的事。所以，康德以后，人们要么抛弃了康德的形式主义的义务观，要么尽量将它解释为带有情感内涵的。

但康德伦理学另一方面的问题可能更为深刻，这就是：同样符合康德的道德命令的行为在现实中实行时却发生了冲突，从而使这种道德法则的普遍性即便在形式上也大打折扣。例如前面提到的“不说谎”的定言命令和“与人为善”的定言命令有时会发生矛盾，在某些情况下把真相说出来有可能夺去一位好人的性命。在这种场合下，人们发明出一种“德性伦理学”来取代或补充康德的义务伦理学不是没有道理的，而他们在这方面的确可以在儒家伦理学中找到很多证据。

最著名的例子就是关于所谓“亲亲互隐”的讨论。孔子和叶公有一段对话：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。”（《论语·子路》）

关于这段话，人们打了无数的官司，在当代中国社会转型期的学术界尤为激烈。其中被称为“五十年来最有深度的中国伦理争鸣”的是笔者与以郭齐勇为代表的儒家保守主义者们在2007—2008年反复论战的文章，这些文章被收入我的《儒家伦理新批判》（重庆大学出版社2010年；文津出版社2020年增订本）和郭齐勇主编的《〈儒家伦理新批判〉之批判》（武汉大学出版社2011年）中，其余波直到数年后还在发酵。但这场争论的主题主要集中在儒家的父子相隐在今天是否造成了腐败，或者是否还必须作为一种美德加以宣扬的问题，尚未深入它作为一种“德性伦理学”的命题如何与规范伦理学相容的问题。儒生们通常满足于援引西方现代法律中的“容隐”原则，并为中国刑法中终于也纳入了“容隐”的内容而欢欣鼓舞，以为这证明了儒家阵营在这场论战中的“胜利”。他们没有人意识到西方的“容隐”与儒家的“隐亲”具有本质上完全不同的意义，即西方的“容隐”是把刑事诉讼中的家庭亲情作为一种人性的弱点而加以宽容，儒家的“隐亲”则是当作一种道德美德而加以弘扬；前者是容许亲人隐瞒证据，后者是禁止亲属提供证据；前者是保护当事人的个人权利，后者是防止当事人违反家庭义务。我在论战中已经强调了这一文化差异，但对方似乎没有人具备理解这一差异的逻辑思维能力。

唯有一种方式可以将儒家伦理的这种情感主义的合理性拯救出来，因而也使德性伦理学在这方面找到用武之地。这就是，在承认规范伦理学哪怕是康德这样的形式主义伦理学所建立起来的“道德形而上学”的大框架的前提之下，再以儒家的“存心伦理学”或情感主义作为补充，或者作为在现实的伦理生活中的纠偏。在这一点上，其实儒家伦理学本身已经有所提示，例如孔子在和叶公的对话中并没有否定叶公所赞赏的“直躬”的做法，而只是说“吾党之直者异于是”，不是直在外部的刑法，而是“直在其中”，即直在内心的情感。至于直在外部刑法对不对呢？孔子似乎没有说，但在其他地方，他对此却有肯定的推崇。例如孔子曾称赞说：“叔向，古之遗直也。治国制刑，不隐于亲，三数叔鱼之恶，不为末减。曰义也夫，可谓直矣！”可见，连孔子也知道，单凭亲情的“直在其中”来治天下是不可能的，还必须辅之以皋陶所代表的公正执法，必要时还得“刑不隐亲”。当然，中国古代的刑律或“王法”其实不过是皇帝老子的“家法”，是基于皇权统治的需要而不是基于每个个人平等权利的平衡，因而是以家庭伦理关系为模板的，本质上仍然属于特殊的“德性伦理”（忠）而非普遍性的“规范伦理”（正义），但至少相对而言形成了某种“公”“私”之间、“大家”和“小家”之间、理智和情感之间的张力，这是想用“德性伦理”来解释儒家伦理的人不能不考虑的。任何一个文化或一个国家都不可能仅凭德性伦理就维持住一个伦理共同体，而必须要有某种哪怕并不普遍的规范。

但另一方面，没有一个社会能够单靠无情的逻辑规范而维持自己的正常运转。孔子就说过，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。以康德本人为例，他虽然在奠定自己的道德法则的基本原理上坚持了纯粹实践理性超越一切情感之上的理想性，但那只是用作一个终极的道德标准，他从来没有想过将这一套原理直接运用于日常道德生活的实践中。而在现实生活中真正起促进道德的作用的，在他看来，反倒是各种情感。这些情感除了直接作为道德动机的敬重感以外，还有阿利森所谓的“支持性的道德情感”，这就是在《道德形而上学》中所提到的良知、爱、同情和友谊等。甚至还有道德目的论之下分三个层次显示出来的“非道德情感”：一个是接近于道德情感的审美和宗教上的情感（美感和虔诚）；一个是本身具有两面性的非道德情感如荣誉感；再一个是本身在道德上体现为负面的情感，如权力欲、贪欲和激情，它们代表了一种“非社会的社会性”，其实也就是一种非道德的道德作用。康德在晚年的一些著作中，如在《判断力批判》、《道德形而上学》、《纯然理性界限内的宗教》、《实用人类学》以及一系列有关人类历史进步的文章中，都对这些情感在历史中推动人类“道德史”的发展所起的作用予以肯定。对今天德性伦理学所谓的“美德”，他虽然视为“假象”，但也不是一味地排斥，而是在历史发展中看到了它们的真实价值。他说：
人总的说来越文明便越像个演员。他们领受了和蔼可亲、彬彬有礼、庄重和无私的假象，而不用来欺骗任何人，因为每个别人倘若并不那么认真地对待这事，对此也还是赞同的。而且世风如此也是极好的事。因为通过人们扮演这种角色，他们在整个漫长时期里只是矫揉造作出来的这种德行的假象，也许最后会真的一步步唤醒德行，并过渡到信念。

大自然也是为了拯救道德，或者说正是为了引向道德，才明智地培养起人喜欢被哄骗的倾向。好的、端庄的举止是一种引起别人敬重（使自己不粗俗）的外部假象。……一切人类交际的美德都是辅币；把它们当作真正的黄金的人就是小孩子。但有辅币毕竟比完全没有这样的流通手段要更好些，并且即使带有相当的保留，它最终转化为纯金是可能的。

对人类现实美德的这种理解，显然要比德性伦理学的抽象理解更实际得多，也更深刻得多。不过，即使如此，康德在纯粹理性的先天道德法则已经确立的前提下，再将现实生活中的道德情感和非道德情感一股脑都安排在历史的从恶向善、从伪到真的渐进过程中，终究有人为做作之嫌。他无法提供这种历史进程的理据，只有诉之于神秘的“天意”（Vorsehung），相信冥冥之中，人类社会必将日益趋近于他所预设好了的道德理想。与康德这种对历史终点的预设相反，孔孟对孝悌、“四端”等情感的预设是对人类道德起点的预设，这种预设无需理性的推导，仅凭内心的体会和感悟，虽然缺乏逻辑的必然性和普遍性，但凭借一种“能近取譬”、将心比心（恕）的非逻辑方式，也能够推己及人地建立起某种规范。这就是从家庭亲情伦理出发而扩展为家国天下的共同法则，如孟子所说的：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”（《孟子·梁惠王上》）当然，这种以家庭伦理（家长制）为模板而建立起来的家国天下原则在族群宗法体制盛行的农业民族时代，被视为皇权专制主义的顺乎天理人情的理论根据，这种皇权专制主义没有给体制的改进留下任何松动的余地，在几千年的中国历史中形成了与静止的农业生产方式相适合的“超稳定结构”（金观涛）。而在“三千年未有之大变局”的现代中国，随着皇权的倒台，生产方式和社会结构的剧烈改变，这种传统的超稳定结构已成了过时的模式和改革的对象。但从一种切身感受和直观的情感来建立起某种具有一定普遍性的规范仍然是我们这个不擅逻辑推理的古老民族的传统思维惯性，它被德性伦理学援引为当代西方伦理学发展的新方向，以克服被规范伦理学和形式主义伦理学弄得抽象化了的一整套伦理原理，一定程度上具有弥补西方传统伦理思维方式之缺失的意义。

其实，西方伦理学早就对自身这种过于理性主义的缺失有所意识。除了上面提到的康德在现实历史进程中将人类世俗情感接纳进道德生活中来以外，人们已经越来越意识到，单凭理性的逻辑推理来决定自己道德上应当怎么做是远远不够的，在某些时候甚至会暴露出其反道德的恐怖性。雨果的小说《悲惨世界》中的警探沙威，一位铁面无私、忠于职守、能力超强的警察，他以警犬般敏锐的嗅觉锲而不舍地追捕在逃嫌犯冉阿让，成为冉阿让潜逃几十年间怎么也摆脱不了的噩梦；最后却因为发现冉阿让是世上难得的好人、正义之士，而为自己的不辨善恶羞愧不已，终于自杀身亡。在现实中，最著名的例子是“二战”以后对纳粹战犯阿道夫·艾希曼的审判。作为对数百万犹太人大屠杀的主要组织者和执行者之一，他在法庭上拒不承认自己有罪，认为自己所干的一切都是奉命行事，他忠于职守，服从国家利益，甚至援引康德的道德命令来为自己辩护。日常生活中他的确是一个循规蹈矩的“好男人”，但在集中营里他被囚犯们视为最恐怖的恶魔，汉娜·阿伦特把这种罪行称为“平庸的恶”。他直到被判处绞刑，才悲叹当时没有外来的声音唤醒他的良心。相反，斯皮尔伯格根据真人真事所拍的电影《辛德勒的名单》则演绎了一个纳粹分子、军火商因良心发现而冒着极大风险拯救了数千犹太人性命的感人故事。

由此可见，人在道德选择中的确有一个不是凭借推理而是凭借内心直接的良知来做决定的问题。例如孟子所说的“四端”：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”，所以“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”（《告子上》），因为“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也”（《公孙丑上》），这就是所谓“不学而能，不虑而知”的良知良能（《尽心上》）。人类社会，哪怕最初的原始族群的产生，离开了这“四端”都是不可能存在的，它们都植根于人类告别动物世界时自我意识的形成机制之中。但在后来的人类社会的历史发展中，随着交往的扩大，国家的建立，不同民族和种族的人类作为敌对各方在长期斗争中的磨合，人们在这四端的基础上运用理性制定了一系列更具普遍性的道德伦理规范和法律原则。这些规范和原则就开始脱离它们由以在人心中产生的原始基地，而变成了似乎是一种外在的“自然法规”，一种天经地义的、似乎是上帝所颁布的律法，这就是“规范伦理学”的诞生。

但规范伦理学如果一味机械地遵守规范，而忽视了回到自己内心的诞生地即良知，则会沦为冷酷和残忍。这一点其实康德已经有所预感。虽然他在《道德形而上学奠基》和《实践理性批判》中很少谈到“良知”（Gewissen，又译“良心”），但在晚年的《纯然理性界限内的宗教》和《道德形而上学》中却花了不少篇幅讨论良知。康德对“良知”所下的定义是“自己对自己做出裁决的道德判断力”，它不同于实践理性把一个具体行为置于法则（道德律）之下来裁决，而是把这个理性裁决本身也推上理性的法庭来裁决。这样得出的良知的公设是“切勿冒不义的风险做任何事情”，或者说，只做那种确知其并非不义的事情。这是更高层次的实践理性。康德举例说，中世纪的异端裁判官忠于自己的规章性的信仰，按照铁面无私的程序判决一名异端以死刑，并自以为是按照上帝的意旨在办事，那么要问：他对得起自己的良知吗？康德认为，如果他不能完全确定无疑地知道这件事不会是不义的，他这样做就是丧失了良知。为了宗教信仰的问题而夺去一个人的生命，这种事只有上帝亲自来做才肯定不是不义的（如《圣经》中说上帝命令亚伯拉罕献祭自己的儿子），但谁能自诩得到了上帝的这一启示，并自诩对上帝启示的这种解释（启示总是由人来解释的）是绝对无误的呢？推而广之，“对于一切历史性的信仰和现象性的信仰来说，情况都是如此：亦即总还是留下了在其中发现某种错误的可能性。因此，不顾这种信仰所要求或者所允许的事情也许会是不义的这种可能性，也就是冒着违反一种自身确定无疑的人类义务的危险而去接受这种信仰，这就是没有良知”。

可以看出，这种良知观尽管只限于消极地“切勿冒不义的风险”，但仍然不得要领。既然凡人不可能断言一件事是否绝对没有“不义的风险”（只有上帝才能这样断言），那么人真要依据自己的良知行事，那他就不要干任何事了；而他“自己对自己做出裁决的道德判断力”就成了一句空话。所以，在《道德形而上学》中，康德不得不把这种裁决或判断的权力归于上帝这种“理想人格”，上帝才是唯一的“知人心者”，因此人的良知无非是把他引向了对上帝的信仰，而“有良知”（Gewissenhaftigkeit）就被看作对上帝负责，这就是“一般宗教的概念”。因此，良知在康德这里的意思被归结为信仰，而信仰被归结为某种更高的理性，即某种对道德判断的道德判断（二阶的），它类似于亚里士多德的“审慎”（phronesis，又译“实践智慧”），但无论如何都与人的情感无关。但也正因此，这种“知”是无法作为知识来把握的，因为如果不作为情感来体会的话，它就根本无从认知，只能依赖苏格拉底的“灵异”了。

康德在这里遇到的困难，在儒家伦理中倒是可以轻而易举地得到解决。当我们看到一个小孩子掉到井里，会不由自主地伸手拉他，这里不需要什么“判断”或“裁决”，也无须上帝或信仰插手。我们甚至没有想到什么道德义务或定言命令，或应不应该，就已经这样做了。通常我们不会认为这是什么了不起的“美德”，如果谁不这样做，那倒“不是人”了。但是，这种建立在直接情感冲动之上的良知（这里更适合写作“良心”）的问题在于，它本身很难作为一种普遍原则，或者说，要将它作为一条放之四海而皆准的原则有些强人所难。例如，只要事件超出人的可见范围，人们就可以对之无动于衷，就像齐宣王不忍心见到一头牛被送去屠宰的样子，就让人用一只羊代替它一样。人们生活的范围一旦稍微扩大一点，从一个家庭或家族扩大到其他家庭或家族，这种直接情感的成色就会急剧下降，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”就很容易流于说教，甚至成为一种家长式统治的意识形态工具（“天下可运于掌”）。对这种伪善化的倾向，老子在批判儒家时说得很清楚，如第三十八章说：
上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。上德无为而无以为；上仁为之而无以为；上义为之而有以为。上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首。

意思是：真正德行高的人并不执着于德，德行低下的人才紧紧抓住德不放。上德之人是顺任自然，无为而不加作为；上仁之人是有为而不故意作为；上义之人既有为而又刻意作为；上礼之人有作为而无人响应，就抓着人家的胳膊强制人家。所以，在“道”以下，德、仁、义、礼，每况愈下，最差的就是礼了，它是导致忠信浇薄的祸乱之始。

在今天看来，儒家的德、仁、义、礼只有经过“现象学还原”为“自然之道”，即回到“四端”之起点，才能作为由理性所建立的普遍道德法则（即规范伦理学）的补充，而不能取代规范伦理学。反过来，规范伦理学的理性法则也必须吸收美德伦理学中的那些自然人性的要素，才不至于不近人情（西方法律的“容隐”制度就是这样做的），但前提是不能以儒家伦理固化为“天理”的忠孝节义形式来吸收，而必须使其“回到事情本身”，或如老子所言“常德不离，复归于婴儿”（第二十八章）。也就是说，真正要与儒家的美德伦理学相结合以克服规范伦理学的缺陷，不能就儒家伦理学的既成形式来结合，而要以它在道家（老子）那里的“伦理学之后”的形式来结合，才能成功。

第三节 康德形而上学的得失

综上所述，康德对西方形而上学的复兴是西方形而上学史的一个里程碑，其意义在于，它将亚里士多德以来形而上学立足于语言的逻辑语法功能来建立存在论，从而为物理学上的存在者提供一种存在根基的固定模式，改变成了从运用语言和逻辑的人出发，从人的知、意、情尤其是认识能力和实践能力方面来探讨其先天法则，从而确立起由自然形而上学和道德形而上学的双重形而上学所组成的先验人类学新模式。在这种双重形而上学中，自然形而上学虽然在康德看来是形而上学的本意，也就是“物理学之后”，但它的纯粹理性的运用却超出了自然科学，进入了非科学的道德领域，甚至由此获得了相对于原来自然形而上学的“优先地位”。这种优先性的理由是，“因为一切兴趣最后都是实践的，而且甚至思辨理性的兴趣也只是有条件的，唯有在实践的运用中才是完整的”。然而，吊诡的是，纯粹理性的实践运用正如其理论的运用一样，所利用的仍然是理性的逻辑功能，因而它的优先地位最终仍然不过是认识能力运用于实践领域所带来的。换言之，同一个理性认识能力成为自然形而上学和道德形而上学共同的可能性条件。就此而言，康德的形而上学仍然继承了大陆理性派从笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等人以来的认识论传统。不同的是，大陆理性派的形而上学只是从认识论入手来论证形而上学，形而上学本身作为存在论并没有受到太大的触动；而康德则立足于先验人类学的广阔视野，把对认识论本身的追究以批判哲学的方式建立为一种“包含形而上学的形而上学”，开启了认识论、存在论（本体论）和逻辑学三者在形而上学中融合为一的进程，这一进程到黑格尔才算完成。

因此，康德的形而上学尽管被划分为两套存在论，即现象界的存在论和本体界的存在论，但从根子上看仍然可归结为一个，就是人的跨两界的存在论，体现为以理性认识能力为人的本质规定的先验人类学。而这种理性认识能力又被归结为逻辑学，包括形式逻辑和先验逻辑，其中，形式逻辑是先验逻辑的“线索”，先验逻辑则凭借自我意识的本源的综合统一而成为形式逻辑的分析性统一的基础。换言之，先验逻辑为形式逻辑奠基。既然先验逻辑是由“纯粹理性批判”建立起来的，而这种批判，包括由此扩展开来的三大批判，又是先验人类学的主要内容，所以康德的形而上学就可以视为基于认识能力批判之上的先验人类学体系。

但这一体系的问题或缺陷也是很明显的。首先，这种先验的人类学从人的纯粹理性这一高度自上而下地规定人的本质，将“人是有理性的动物”这一古老的定义缩减为“人是有理性者”，顶多是“人是有限的有理性者”，这就将人的本质局限于抽象的理性形式，而把感性的（“动物性的”）内容仅仅视为这种理性形式的运用对象或场所。虽然在《实用人类学》和《道德形而上学》中对这些感性经验的内容也有一些生动的描述，但都只是作为纯粹理性的形式框架之下的一些实例，本身并不具有独立的哲学含义。就此而言，康德的先验人类学还未达到真正的“哲学人类学”。在这种情势下，的确需要由某种“质料性的”观点来弥补这种形而上学的形式主义的片面性，这就是后来胡塞尔现象学所开拓出来的克服康德形式主义的方法论前景。先验现象学通过“本质还原”和“先验还原”，一方面使得通常被视为毫无普遍意义的感性直观材料本身具有了先验的普遍性，另一方面，甚至使抽象形式的范畴也不再是外在的形式框架，而成了“范畴直观”，从而打破了自亚里士多德以来传统的形式和质料之间的对立，为超越康德形而上学的形式主义特别是伦理学中的形式主义提供了可能。在胡塞尔的启发下，马克斯·舍勒在伦理学领域提出了与康德形式主义伦理学针锋相对的“质料伦理学”，主张在个人“情性”（Gemüht）中建立起道德上的“共契”。这些情性包括同情、怨恨、害羞、懊悔、受苦感、恭顺感，等等。而最重要的则是“爱”，特别是无条件地对上帝的爱，以此建立的“爱的秩序”则是一切人心秩序和社会秩序的正当性的基础。舍勒的这些想法和后来的德性伦理学如出一辙。在《德性的复苏》一文中，他主张立足于人的情性来谈伦理问题，其中最主要的是“恭顺”和“敬畏”，其实是一种宗教感。他把康德的十二范畴称为“十二种怪想和一般强制观念”，说康德自以为自己的天生的知性在制定“法则”，其实并不理解世界的本质。这些所谓的“科学”在他看来缺乏的是对世界的创造者的“恭顺”。恭顺虽然也包括谦卑、羞感等，但本质上是“爱的一种方式”。爱的最高方式则是对上帝之爱，这是达成一切爱的共契的前提。而在康德那里，这种“作为一切善的愿望和行动最深的源泉”的爱却“被一种纯理智和纯形式的正义原则所替代”，以至于“这种爱似乎只是由于被推导出来才具有价值”。

如果我们把舍勒的这种思想和儒家伦理学比较一下，可以看出很多相近之处，大致如下：

舍勒
情性（Gemüt）
爱
同情羞感
恭顺、谦卑
现象学直观（内感知）
敬畏

儒家
心性
爱人
恻隐之心（仁）
羞恶之心（义）
恭敬之心（礼）
是非之心（智即良知）
君子有三畏

但也有一些是合不上的。例如，舍勒同样通过现象学的直观而得到的怨恨、懊悔、受苦感，以及导致怨恨的诸种负面情感如报复感、嫉妒、阴毒、幸灾乐祸、恶意等，儒家都不曾做专门的探讨，因为儒家对心性的体验是未经现象学悬置的，而是以既定的伦常习惯为前提的。在孔孟看来，人的心性本善，凡是负面的情感，都不是人的本心本性，而是受到污染和改变的结果（“性相近也，习相远也”，见《论语·阳货》）。但在舍勒看来，既然是现象学的内感知，那就不管是正面还是负面，只要被给予了的，都要一概不加修饰地呈现在直观中，将预先的“正负”之分存而不论，那才算是“回到事情本身”。不过，就连舍勒也有一说，即所谓“优先法则”：“一切具有正面价值的‘自发性’行为都应优先于单纯‘反应性’行为”，一切“同感”（例如受到他人的感染而习得的情感）都属于“反应性”的，“而爱却并非这种情况”，它是“自发性”的。显然，这一区分是要把价值标准引入现象学直观中来，因为单凭直观是分不出好坏正负的，只有把爱抬升为最高的、最优先的“正面价值”（因为它与上帝相通），才能用来衡量其他内感知的善恶，也才有可能建立起所谓的“实质性的伦理学”。这肯定比儒家伦理学一上来就咬定人的本心中本来就只有正面情感而没有一丝一毫负面情感（“返身而诚，乐莫大焉”）要显得更讲道理些。按照常识，人在返身而诚、收心内视的时候，通常会发现自己心中善念恶念杂处，除了极端自恋的人或者有意接受某种心理暗示的人以外，都不会感觉到自己的内心或“本心”是干干净净的。当然，儒家不是要像现象学那样描述一个事实，而是要提倡一种“应当”。但毕竟还有一个“为什么应当”的问题，这个问题在儒家那里是悬置着的，谁要问，谁就“不是人”。

然而，这个问题在舍勒那里也只是貌似得到了解决。为什么“爱”就要“优先”，而“恨”（怨恨）就应当排除？他诉之于上帝，即上帝就是“爱”、“圣爱”。“爱的根源在上帝自身、在无限之中，上帝自身即无限之爱、无边之怜”，“必须爱好人和坏人、守法者和违法者、朋友和敌人，而且，恰恰是在对后一种人的爱中，才表现出最为真诚的超自然之爱”。“在这一切中找不到丝毫的怨恨！只有一种福乐的、发自力量和崇高之充溢的降身和能降身！”但他没法解释的是，对于不信上帝的人，例如传统中国人，难道就不存在区分善恶的标准了吗？舍勒凭什么就能够断言，“这同样的道理也适于用来说明不同的大文化圈的人种基础”，为什么只消再借助于人类的“整个认识力量发挥作用”，“便可以消除那种认为整个世界的发展一体地、‘专制式地’集中于文明男人身上、集中于文明的欧洲男人身上的关于发展的纯然‘踏板观念’”？而且就算如此，难道被他排斥的康德十二范畴之类的知性“强制法则”（这是各人种都必须用到的普遍法则）不正是人类的“认识力量”吗？

可见，无论是儒家诉之于传统的伦常习惯（周礼），还是舍勒诉之于基督教信仰，都没有解决区分善恶的道德标准的普遍合法性问题；唯有康德的纯粹实践理性的自律法则才提供了这种普遍标准，它是能够对一切“有限的有理性者”发挥作用的。没有这种普遍标准，单凭某种内心情感是“自发的”还是“反应性的”来建立道德价值的“优先”等级，是无法找到伦理生活中的规范或“共契”的。只要还局限于内心的情性，各种情感都将处于平等呈现中，负面的情感同样也可以是“自发性”的。例如“报复感”（愤怒）难道不也和“怜悯心”（恻隐之心）一样，都是一种“自发”的“反应”吗？同样，孔孟是预先把内心自发的情感做了分类，认定了哪些情感属于正面的德性之“端”，哪些则属于必须排斥的，否则根本不可能辨别善恶；但这种预先处置本身的理由，仍然不过是一种主观情感的认定，同样没有普遍的客观标准。所以，这类没有普遍标准而只凭想当然的“人同此心，心同此理”建立起来的伦理规则，注定只在某种文化圈（基督教，或儒教）之内有一定的共通性，一旦走出自己的圈子，就无法适用。唯有康德的纯粹实践理性法则，出于“世界公民”的立场和先验人类学的视野，才有可能成为跨文化、跨地域的普遍规范。

但正如舍勒和儒家的德性的缺陷在于找不到普遍标准，康德形式伦理学的缺陷则在于脱离了直观的明证性，他所做的那些补救，例如援引反思性的判断力和历史目的论以容纳各种道德的和非道德的情感，毕竟不能使自己的“道德形而上学”成为现实的道德生活的指南。在这方面，舍勒的努力是有意义的，这就是通过把康德的先验人类学提升到现象学的哲学人类学，而为康德的规范伦理学开辟了与德性伦理学在直观中融合为一的前景。但前提是，不能再把这种统一视为先验地一次性给予的，而必须置于人的感性和情感本身的历史形成和发展之中，也就是在质料的能动性本身中发展出形式的规范性来，再以这种规范作为衡量各种情感的道德价值的动态标准。康德后期有关历史发展的一系列文章已经猜测到了这一理论方向，但并没有形成如恩斯特·卡西尔以及何兆武先生所谓的“历史理性”的思想。真正的历史理性是要到黑格尔才正式提出并成为一条形而上学原理的，里面包含的正是理性和感性在历史进程中的动态的统一。黑格尔的形而上学标志着西方形而上学的完成，这正是下一章所要讨论的主题。

陈康先生说：
建设新的万有论[即存在论或本体论——引者]并非原则上不可能；然而两个基本条件必先满足：即《纯粹理性批判》的了解和《纯粹理性批判》以前万有论的了解。《纯粹理性批判》在西洋哲学研究区域里仿佛一座关隘，关后尽可有方向分歧的路径，但人既至关口必先过关；此外并无一条非危机四伏的道路可以引导至那将来的路线。

这一论断对于西方形而上学而言至今大体上还是对的，因为康德哲学对西方形而上学的后继者们的启示基本上还是认识论的，即使是他的实践哲学和道德哲学，也仍然是对认识论的扩展，符合亚里士多德的“物理学（自然学）之后”的主流传统。这个传统在黑格尔那里固然达到了认识论和本体论、逻辑学的有意识的“三统一”，但仍然牢牢地系于西方语言的逻辑功能之上，直到海德格尔才开始有了某些松动。