康德黑格尔论伪善

众所周知，康德的道德学说是理想主义的，他从一个纯粹实践理性的最高抽象立场来推演出一切实践活动“应该”遵守的法则；与康德的道德理想主义相比，黑格尔是一个现实主义者，他骨子里不相信有纯粹抽象的道德法则，而他所认可的道德在人类现实生活中的作用，在康德看来简直就是伪善。在康德那里，实践理性高于思辨理性，而道德律又是至高无上的善，是整个自然界的终极目的，绝对容不得用其他任何世俗目的来取代；相反，对黑格尔来说，道德只不过是绝对精神自我认识历程中的一个环节或阶段而已，比它更高的除了有“伦理”（家庭、市民社会和国家）之外，还有艺术、宗教和哲学这些意识形态，它们都不是用单纯的道德观点可以评价和规范的。当然，黑格尔也没有完全否定道德，他只是“扬弃”了道德；然而在他看来，单纯道德的立场毕竟太天真、太空洞了，不能够解决任何问题。就此而言，我们甚至可以说黑格尔的整个哲学体系是非道德主义的。所以在今天，一个道德主义者要想指控黑格尔哲学的不道德，他是随处可以找到大量证据的。尤其是黑格尔对国家的绝对推崇以及对国与国之间的战争的无正义、无是非的辩护，更是引发了今天世界舆论的同声谴责。但与此同时，我们也不能不看到，黑格尔在人类世俗社会流行的道德标准底下，看出了道德本身赖以生成和立足的基础，并深入探讨了这个基础，这的确是有其过人之处的。而其中，最让人震撼的是黑格尔对康德式的单纯道德立场的分析，指出它本身就包含着陷入伪善的必然性，这就形成了康德和黑格尔两种不同甚至相反的伪善观。本人虽然并不完全赞成黑格尔式的非道德主义，而对康德式的道德理想持一种有保留的同情，但我认为仔细考察一下黑格尔对康德抽象道德立场的批判，特别是黑格尔对伪善的分析，并比较一下两种伪善观的异同，对于我们在道德观上的“可持续发展”是不无启发作用的。

一、康德论伪善

我曾在一篇文章中谈到，在西方伦理思想史上，康德很可能是第一个明确将虚伪和伪善置于一切其他恶行（如偷盗、抢劫、凶杀、奸淫等等）之上而视为人性之“根本恶”的哲学家。在他看来，伪善和自欺是派生一切其他恶之“根本恶”（dasradicaleBöse），因为在一切恶中，只有这种恶才是不视其后果而单视其动机就被判定为恶的。康德曾援引《圣经》上亚当和夏娃堕落的故事说明这一点：
令人奇怪的是，《圣经》对于把恶带到这个世界上来的第一次犯罪，并不是从（该隐）杀害兄弟算起，而是从第一次欺骗算起（因为毕竟人的本性是反对前者的），并且用一切恶的始作俑者来称呼最初的欺骗者或欺骗之鼻祖；尽管理性在人类的这种终归必须是先行的伪善（espritfourbe）倾向上不能指出任何另外的根据：因为自由的（哪怕一次心理作用的）一个行动是不能按照包括全部现象在内的原因及其结果的关联之自然法则，而被推导出来并加以解释的。

康德这样看，并不是像通常那样出于对人的自然本性的某种固定观点，如“性恶论”或者“性善论”等等，而是出于对人的自由意志的估计。因为在康德看来，人的本性既不是善的，也不是恶的，而是自由的；自由就意味着可善可恶，即如果人按照理性使自由意志成为一条一贯性的普遍规律，人就可以是善的，但如果人听凭自己的感性来支配理性，使理性仅仅成为满足自己感性需要的临时工具，那么他就可能是恶的。尽管该隐杀害亚伯是人类第一桩血腥的谋杀，但他们的父母亚当和夏娃最初禁不住诱惑，偷吃了智慧之果，这件自由意志的行为作为人类的第一次欺骗（欺骗上帝），才是此后一切罪恶的总根源。由于人摆脱不了自己感性的有限性，所以他永远有可能颠倒感性动机和道德动机的次序，不是使自己的感性需要服从道德义务，而是打着道德的旗帜为自己的感性动机服务。例如化身为蛇的撒旦曾以这样的话引诱夏娃吃那果子：“你们不一定死，因为上帝知道，你们吃的日子眼睛就明亮了，你们便如上帝能知道善恶。”夏娃则“见那棵树的果子好作食物，也悦人的眼目，且是可喜爱的，能使人有智慧，就摘下果子来吃了。”显然，夏娃的犯罪虽然是由于感性的诱惑（“好作食物”、“悦人的眼目”、“可喜爱的”），但却打着理性和道德的旗号（“眼睛明亮”、“能知道智慧”），而明知故犯地违背上帝的禁令。这就造成了一种“蓄意的罪”，“它以人心的某种奸诈（dolusmalus，虚伪的圈套）为特征，即由于自己特有的或善或恶的意念而欺骗自己，并且只要行动的后果不是按照其准则本来很可能造成的恶，就不会因为自己的意念而感到不安，反而认为自己在法则面前是清白的。”这就是“伪善”（Gleisnerei）。
除了把伪善归于人性中的根本恶以外，康德还对伪善的本质进行了剖析。康德所理解的伪善是基于他的“为义务而义务”的抽象道德原则，在他看来，凡是掺杂有道德义务之外的任何对感性欲望和利益需要的考虑的行为，哪怕从表面和实际后果来看是“符合”道德律的，也不能够称之为真正的道德行为，只有“出自”道德律的行为才是真正道德的行为。而一个人如果以符合道德律的行为来冒充出自道德律的行为，就是伪善。康德在《实践理性批判》中说：“我们为了道德律之故，以及为了使道德律获得对意志的影响，必须不寻求任何另外的有可能会缺少道德律的动机，因为这将会导致一切不能持久的十足伪善（Gleisnerei），甚至哪怕只是在道德律之外还让别的一些动机（作为利益的动机）一起发生作用，也是要当心的”。他还说，如果人们的决断不是“出于对法则的纯粹敬重宁要法则而不要任何其他考虑”的话，那么“一切都将成为纯然的伪善（Gleisnerei），法则将会遭到厌恶乃至于轻视，然而却为了自己的好处而仍然被遵守着。”总之，康德的伪善概念就是对道德法则和感性动机（“好处”）的应有关系的颠倒，不是出于纯粹义务，而是掺杂着感性的欲求去做表面上合乎道德律的事，这就必然会使道德律成为掩盖自己真正意图的借口，导致我们通常所说的“挂羊头卖狗肉”、“当婊子立牌坊”的现象。
当然，康德并不一般地反对人的感性欲求，他也不是一个禁欲主义者。在他看来，人作为具有自然欲望的生物，他的感性需要是正当的，不可剥夺的。但问题是，当人在满足自己正当的感性欲望时，他不应当借助于道德律来标榜自己动机的高尚，而应当把自己的行为和严格意义上的道德行为区别开来；而当他在立意要做一件道德行为的时候，他也必须严格按照“为义务而义务”的原则去做，而不要试图把自己的感性动机加入其中。不过，麻烦在于，人作为自然存在者，他不是一般的动物，而是有理性的动物，他的理性毫无疑问会在他的任何一个选择和决定中起作用。这就使得他对自己的行为随时具有双重的眼光：当他为满足自己的感性需求而采取行动时，他心里仍然有道德上应当如何行动的法则在对他提出要求；而当他想要按照这种道德律的要求行事时，他的感性需求又时刻在对他加以掣肘。而这就迫使他想出一个“两全之法”，即一方面在行为的动机上服从感性的需要，另一方面又不与理性的道德法则相冲突，并且往往就把这种不与道德律相冲突的行为标榜为一种真正的（出自道德律的）道德行为，因为反正他内心的真正动机别人永远也不会知道。
而这样一来，一个人要在现实生活中做一个真正道德的人，即完全“为义务而义务”地行动，就几乎是一个不可能实现的理想了。这正是康德的意思，否则他也不会把伪善视为人类所不可能摆脱的“根本恶”了。在康德看来，人类由于他与生俱来的有限性，只能在理想中设立一个道德律的标准来作为自己行动的法则，而决不可能真正做到这一法则。然而，尽管如此，这样一条抽象的、根本不可能实现出来的道德法则却也并不是完全不起作用的，相反，它是每个人心中不可忽视、不可抹杀的“良知”，因而它每时每刻在人心中发出命令，使人知道自己本来应该如何行动才是道德的。所以这条道德原则对于有限的人类来说能够作为一条理想的标准，用来揭示人的现实的有限性和他原则上可以做到的无限性，从而给人类道德上的改进指出了方向和目标。因此，有这条法则和没有这条法则是大不一样的，人类心中有了这条道德律，就可以对自己的行为进行道德上的反思，就会把自己的行为归之于自己的自由意志，而不是推诿于外部影响，就会有种忏悔意识和羞愧意识，并对自己的自由行动怀有自觉的警惕。但人决不能指望这样一来人就有朝一日成为道德上纯洁的“圣人”，相反，正是由于人有这种过于纯洁的道德意识，所以他也不能摆脱虚伪和伪善这种“根本恶”。因为如果是一头动物或一个尚未受到道德启蒙的儿童，就不会想到将自己的本能欲望和道德法则的要求结合在同一件行为中，而会坦然地做自己感性上需要做的事；正是当他意识到自己可以按照道德法则行事而不按感性需要行事的时候，一个人按照感性需要行事时才会伪装出表面上符合道德律，以维持他自己理性法则的一致性。所以这种“根本恶”就是基督教中所说的“原罪”，它植根于人的自由意志和实践理性，因为正是对纯粹实践理性的道德律的意识使人觉得有掩盖自己的真面目的必要，就像亚当和夏娃在凭借自由意志违反禁令时要找一个合乎理性的借口，事后则在上帝面前感到有躲藏起来和用无花果叶遮住下体的必要一样。

由此可见，康德对伪善的批评是一种深入到人性的根子里面的批评，而不是对某一个人的虚伪意识的批评。在他看来，伪善不能归结为某个人或某些人的特殊性格，而是一切人的先验的人性结构，因此也是无法摆脱和克服、而只能认识清楚的。基督教中的忏悔精神也并不是要通过忏悔而“重新做人”，即做一个纯洁、真诚而没有伪善的人（那对于有限的人来说是根本不可能的），而只是要使自己认清自己的原罪，意识到自己的恶劣本性，打消自己的骄傲和狂妄，以便能够对超验的上帝有一种信仰和拯救的渴望。但除此之外，康德的原罪意识还包含有启蒙时代的历史主义维度，在他那里，这种历史主义是解决人性本恶和人性本善之矛盾的一条必经途径。在他看来，人性虽然有其“根本恶”，但正因为这种根本恶的根源在于人的自由意志和理性，所以它也必然展示为一条从恶向善不断进化的历史过程，这就是人类的“教养”或“文化”（Kultur）。卢梭曾认为，人类的文化本身就是人类的堕落，艺术和科学给人带来虚荣和懒惰，丧失了原始的天真和纯朴。康德虽然同意卢梭对科学艺术（包括“技术”）的评价，但他努力从中引出某种向善的趋向来。他认为，人类由文化教养所带来的伪善虽然是不道德的，尤其当人们自以为这就是道德的时候；但这种文化和人类野蛮时代的质朴相比并不是退化，而应当看作一种进步。他说：
我们由于艺术和科学而有了高度的文化，在各式各样的社会礼貌和仪表方面，我们是文明得甚至于到了过分的地步。但是要认为我们已经是道德化了，则这里面还缺少很多东西。因为道德这一观念也是属于文化的；但是我们使用这一观念却只限于虚荣与外表仪式方面表现得貌似德行的东西，所以它只不过是成其为文明化而已。

康德当然不认为表面的礼貌和仪表就是道德的了，但他也不一味地指责这些表面工夫是“不道德的”，而只是说它们要成为道德“还缺少很多东西”。道德本身只有放到文化的范围内才能够谈得上，“因为道德这一观念也是属于文化的”，而文化则呈现为一个长期进步的“文明化”（Zivilisierung）的过程。在这样一个文明化过程中，人类的虚荣心、权力欲和贪婪心都发展起来了，人们互相勾斗，各不相让；但也正是在这里，表现出了一种人类本性中的“非社会的社会性”，“于是就出现了由野蛮进入文化的真正的第一步，而文化本来就是人类的社会价值之所在；于是人类全部的才智就逐渐地发展起来了，趣味就形成了，并且由于继续不断的启蒙就开始奠定了一种思想方式，这种思想方式可以把粗糙的辨别道德的自然秉赋随着时间的推移而转化为确切的实践原则，从而把那种病态地被迫组成了社会的一致性终于转化为一个道德的整体。”而人性中的这种“非社会的社会性”禀赋，实际上也可以看作就是“不道德的道德性”，即通过不道德和伪道德来实现真道德。这里已经表现出康德开始超出自己那种抽象道德的立场，初步具有了关于善恶关系的辩证眼光，与后来黑格尔提出由恶推动历史中的善的辩证历史观建立了一个直接的接触点。他甚至直截了当地说：“让我们为这种不合群性、这种竞相猜忌的虚荣心、这种贪得无厌的占有欲和统治欲而感谢大自然吧！没有这些东西，人性中的全部优越的自然禀赋就会永远昏睡而不得发展。”
所以康德在涉及具体的现实人类生活时，并不像他在自己的道德哲学中那样严格地限定纯粹实践理性的道德法则而批判和排斥一切虚伪和伪善，相反，他为现实人类的改善留下了充分的余地。例如他在《实用人类学》中，就把人类的虚伪和伪善称之为“可以允许的道德假象”。他说：

人总的说来越文明便越像个演员。他们领受了和蔼可亲、彬彬有礼、庄重和无私的假象，而不用来欺骗任何人，因为每个别人倘若并不那么认真地对待这件事，对此也还是赞同的。而且世风如此也是极好的事。因为通过人们扮演这种角色，他们在整个漫长时期里只是矫揉造作出来的这种德行的假象，也许最后会真的一步步唤醒德行，并过渡到信念。

当然，康德这样说，并不意味着他放弃了自己的严格的道德原则。他只是认为不能着急，不能企图一步到位，而必须宽容人性的弱点和留有余地；但心中始终要有那个纯粹道德律的理想，以图改进。然而，每当他想起心中的道德律并用它来面对现实的人性时，就表现出一种抽象的道德说教的倾向。所以他在对人性的弱点做出深刻洞见的同时，却常常也露出德国庸人或小市民式的道德劝诫。例如在同一本《实用人类学》中，他给世俗的人们提出了一系列与人打交道的忠告，其中第二条说：“不要虚伪，不要当面做好人，背后却捣鬼。”其他还有诸如不要说话不算数、不要与坏人过多交往、不要人云亦云等等。其实康德十分精通这些日常“实用”的处世之道，但他知道，当一个人说“不要虚伪”时，他已经在虚伪了，千万不能以为遵守这样的格言就可以使自己摆脱虚伪。《圣经》说：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”
然而，一个刻意说自己“有罪”、“罪该万死”，以此来表现自己的虔诚和博取上帝的怜悯的人，在康德看来同样也是伪君子。例如他对《圣经》中约伯及其朋友们的分析。在《约伯记》中，虔信上帝的约伯无辜遭难，痛苦之极，生不如死；他的朋友们来劝他承认自己罪有应得，诚心忏悔，不要埋怨，以获拯救，要相信“上帝所惩治的人是有福的！”但约伯不听，他认为人有痛苦就要抱怨，要追求公正，即使在上帝面前，他也要为自己辩护，并问明白自己究竟犯了什么罪。“他必杀我，我虽无指望，然而我在他面前还要辩明我所行的，这要成为我的拯救，因为不虔诚的人不得到他面前。”对此，康德作了自己的解释：
约伯所说如其所想，率性放言，是每个人在他那样的处境中都会流露出来的情绪；反之，他的朋友们说的话，就好像他们暗中偷听到了那位权威者的话，他们正在裁决这位权威者的事情似的，而通过自己的判断受到他的宠爱，这比真实的情况对他们来说更关注于心。他们执著于事物的幻相，而对于这些事物，他们又不得不承认自己并没有看透，而且他们伪装（heucheln）出他们事实上并不拥有的确信，他们的这些狡猞与约伯的耿直坦诚相比具有很大的优势，后者离虚伪的谄媚如此之远，几乎接近于胆大妄为了。他说：“你们要用不义来为上帝辩护吗？你们要顾及上帝的脸面吗？你们要代表上帝吗？如果你们暗中维护那些脸面的话，上帝会惩罚你们的！···伪君子（Heuchler）到不了他的面前。”

就是说，康德在这里发现了伪善的另一个不同的层次，即：不仅标榜自己无罪是伪善，而且以无条件地承认自己有罪来表明自己虔诚的心迹（实际上并不相信自己有罪）的人是一种隐藏更深的伪善，这就是那种在上帝面前唯唯诺诺的人。因为，说自己无罪的人是自以为纯洁和虔诚，不问青红皂白地说自己有罪同样是一种自以为在态度上的虔诚。如果说前面那种伪善是对自己正在做或已经做过的事情加以掩盖（自欺和欺人）的话，那么后面这种伪善则是为未来可能获得的利益而预作明智的铺垫，这种貌似虔诚的态度不过是一种“吃小亏占大便宜”或“蒙混过关”的计谋而已，实质上是一种利益考虑。与约伯的朋友们虚伪的假虔诚相比，约伯不曲意为上帝的行为辩解，而是当面发出抱怨和质疑，同时相信上帝能够为自己解释受到惩罚的理由，哪怕由于冲撞上帝而获更大的罪也在所不惜这种耿直的态度倒的确显出某种真正的虔诚，最后得到了上帝的关爱和加倍的赐福。
不过，问题并没有完。人心的层次其实是可以无限深入的。试想，一个透彻理解了约伯的内心的人，未尝不可以模仿他那种特有的虔诚态度，以便最终也获得上帝的青睐和好处。在上帝面前阿谀奉承可以有不同的层次，忠诚和谄媚只有一步之遥，所谓“人心惟危，道心惟微”、“道高一尺，魔高一丈”。凡被认为是虔诚的态度，就必定会有人模仿，以达到其他的目的，因而就成为了不虔诚。这样，虔诚和伪善就成了一个相互纠缠、交替上升的永无止境的等级阶梯，而绝对的虔诚则是永远也无法确定的一个彼岸理想了。当然，对这一层意思康德并没有表现出有所领悟的迹象，但他把纯粹道德律的绝对实现推到彼岸世界则已经暗示了这种理解的可能。
总之，康德的伪善观大体上可以分为两个层次，一个是在纯粹道德原则里面偷运进感性的动机，从而颠倒纯粹理性和感性需要的关系，打着道德的旗号为私下的感性欲求服务，这就是Gleisnerei，即道貌岸然式的伪善；另一个是伪装出一副虔诚的态度，靠自轻自贱和奴颜婢膝来获得有权势者的宠爱和宽恕，这就是Heuchlerei，即谄媚逢迎式的伪善。上述这两个德文词意思极其相近，都有“伪善”、“假仁假义”、“口是心非”、“虚伪”和“伪装”的含义。但前者偏重于道德行为上的伪善，后者偏重于虔诚态度上的伪善。康德在宗教上属于德国虔诚派，所以他对伪善的批评多指向前者；但对后者的伪善他也有察觉。例如他在《实用人类学》中就将这种伪善者和“谄媚者”相提并论：
谄媚者一词（Schmeichler）据说最初可能写成依附者（Schmiegler）（即一个俯首帖耳的人），这种俯首帖耳是为了任意摆布一位自以为了不起的人，甚至是借助于他自己的傲慢。同样，“伪君子”（Heuchler）一词[据说原来写成Hauchler（叹息者）]据说本来是指这样一种骗子，他在一位富有的牧师面前边说话边长吁短叹，假装恭顺虔诚。

不虔诚当然是伪善，假装虔诚则是更深的伪善。不过一般说来，康德对后者的挖掘是不够的，而黑格尔则着重对后者进行了探讨，并且把它的根源引向康德自己所不自知的那种伪善，即对抽象道德律的“良心”的过分自信。

二、黑格尔论伪善

黑格尔对伪善的批判首先是建立在对康德道德哲学的批判之上的，这一点在他的《精神现象学》中就已经表现出来了。例如，黑格尔在《精神现象学》的“德行与世界进程”一节中，明显地针对康德的普遍抽象的道德律而指出，这种“德行意识”的“善”与感性现象中的世界进程是不可分的。他说：“善，作为潜在于世界进程里的东西，是不可分解地交织在世界进程的一切现象里，并在世界进程的现实里取得了它自己的实际存在。”“德行当初想舍弃个体性而使善成为现实性，但现实性根本不是别的，本身就是个体性。”康德想通过严格划分现象和自在之物以保持道德的普遍法则的纯洁性，而在黑格尔看来，自在的道德之善本身就是在世界进程的个别现象中实现出来的，没有这些个体现实的人类活动，那高高在上的道德律就什么也不是；它只有在“堕落”为感性的动机时，在下降为活生生的人的需要和为满足需要而进行的斗争时，才成其为实实在在的善。在这种意义上说，康德的那种“为义务而义务”、“为道德而道德”的德行不接触现实，只限于空谈，才真正是一种不切实际的伪善，它必将为世界进程所抛弃。如黑格尔说的：
世界进程于是战胜了与它自己对立着的德行，战胜了以无本质的抽象性为本质的德行。但是，它并没战胜什么实在的东西，相反，它只战胜了本来不是差别的差别虚构，战胜了一些堂皇的议论：如什么人类的至善，什么人性的压抑，什么牺牲为善，什么误用才能，如此等等；——像这样的一些理想和目的，归根结蒂，只是一些空话，它们使心地高尚，使理性空疏，它们努力建设，但是毫无建树；[···]这是一种吹嘘，这使自己和别人都为之冲昏头脑，而冲昏头脑总是出于一种空的傲慢自负。

一个有道德理想的人如果害怕受到“污染”，不愿意投身于现实社会的斗争，他的理想就只能停留于空洞的吹嘘。反过来说，一旦人们积极地投身于生动火热的世界进程之中，德行意识中所潜在的那种普遍性的善反倒借此而有希望得到实现，只不过这种善的实现通常并不是身历其境的那些当事人所能意识到的，所以他们也就不可能用来标榜自己的道德高尚。那是一种更高层次上的善，它实现着世界进程本身的必然目的，而把每个人的个别自私的目的当作自己的手段。所以黑格尔说：
世界进程的个体很可能以为自己的行为是自为的或自私的；但它比它所以为的那样是好些的，因为它的行动同时就是自在存在着的、普遍的东西的行动。如果说它是自私自利的行动，那只是它不知道它的所作所为；而如果它肯定一切人都自私自利地行动，那它只是肯定了一切人对于他们的行动都毫无所知而已。

这就是黑格尔所指出的克服康德抽象道德律的伪善的途径，即不要预先标榜自己道德上的纯洁无私，也不要置身于世界进程的历史洪流之外袖手旁观、洁身自好，而是勇敢地投身于世界进程的冲突，顺应历史本身的规律去争取自己的利益。正是这样一些世俗的普通人在自己的自私谋利行为中，才造成了整个历史进程从野蛮到文明、从低级到高级、从恶向善的进步，才实现了绝对精神的最终的历史目的、至善的目的。当然，这种对康德抽象道德的批判本身也是从康德思想中引出来的。除了本文前面谈到康德对人类文化（艺术和科学）以及由此发展出来的虚荣心、权力欲和贪欲对于人类历史进步的积极意义以外，康德在《判断力批判》中还系统论证了以人类道德为终极目的的自然目的论。道德律的脱离感性世界高高在上和现实生活中包含有趋向于道德的目的论意义，这构成康德道德哲学中的一个尖锐矛盾。实际上，黑格尔是利用康德思想中的这一矛盾而批判和超越了康德的思想。康德对历史进程的目的论观点是建立在他所谓的“反思判断力”的基础上的，这种判断力与认识和道德中的“规定性的判断力”并不在同一个层次上，而只是一种看待历史的主观“好像”的眼光，所以是不能真正作数的。反之，黑格尔却把这种历史目的论看作更高层次上的真理，使之成为了比自然规律和主观道德法则更真实、更本质、更具有必然性的客观规律，它不是以康德所谓的“天意”就可以含糊过去的，而本身体现为一种不可抗拒的“历史理性”。
所以，黑格尔抓住了康德的“道德世界观”中的矛盾，“这个道德世界观是由道德的自在自为存在与自然的自在自为存在的关系构成的，这种关系以两种假定为基础，一方面假定自然与道德（道德的目的和活动）彼此是全不相干和各自独立的，另一方面又假定有这样的意识，它知道只有义务具有本质性而自然则全无独立性和本质性。道德世界观包含着两个环节的发展，而这两个环节则处于上述两种完全矛盾的假定的关系之中。”就是说，一方面是道德与自然的二元论，另方面是以道德为独立本质而以自然为其现象的一元论；道德一方面是与自然“全不相干”而独立自存的，另方面又必须在自然中实现出来。康德是用“反思判断力”的似是而非逃避了道德与自然的真正现实的接触，黑格尔则将这种接触落实在历史理性中。于是，道德意识在黑格尔看来就呈现为两个辩证环节的冲突：1、“现实地存在着道德自我意识”，即道德意识把自己看作现实世界的本质或“世界终极目的”；2、但世界终极目的既然只存在于世界的彼岸，所以“没有道德上完成了的现实的自我意识”。或者说在现实中“不存在任何一个道德自我意识”，即使存在也只存在于观念中。他甚至把这称之为“道德世界观的二律背反”。
而这两个环节是互相“颠倒”的关系。黑格尔深入地分析了康德道德世界观里的这种矛盾，指出矛盾的每一方实际上都是另一方的颠倒或“倒置”（Verstellung，或译作“伪装”）：现实的无道德行为主观上恰好是出于道德的动机，因而被伪装成（或“颠倒为”）现实的道德行为；主观的道德动机正由于必须在自然中表现出来，道德律就应该成为自然规律，主观的道德动机就成了多余的或非道德的，但又仍然被伪装为至少在主观上是道德的。（4）在这种分裂之下，人们甚至不能假定有一种由不道德向道德的“前进”过程（好像道德可以由少到多地在数量上增进似的），只能说这一进程是追求个人幸福的过程；而判断这些幸福是否与道德相配（因而判断这一进程是道德进步还是道德堕落）的根据，则全在于人们是怀着“嫉妒”还是怀着“友好”的心情来做论断。这其实就是康德所谓的“良心”于是在意识看来就成了这样：把这些环节拆开另置是一种颠倒（Verstellung），而且假如这种颠倒仍然保持下去，那就会是伪善（Heuchelei）了。但它作为道德的纯粹自我意识，现在就逃离了它的表现作用与成为其本质的东西之间的不对等性，逃离了把它认为不真实的东西说成是真实的这种不真实性，怀着厌恶逃回自身中来了。这就是纯粹的良心，···但如果这个颠倒的世界无非是道德自我意识在其诸环节中的展开，因而是它的实在性，那么它通过返回自身按其本质来说也不会成为别样，毋宁说，它之返回自身只是达到了这种意识：它的真理性是一个假冒的真理性。它还将不得不总是用这个假冒的真理性冒充为自己的真理性，因为它将不得不把自己作为对象性的表象说出来和表现出来，但又会知道这只是一种伪装[颠倒]；因此实际上它就是伪善（Heuchelei），而对那种颠倒的鄙视态度就已经是伪善的最初表现了。

黑格尔在这里指出，康德的这种未完成的道德意识最终不得不逃回到主观“良心”之中，但这不过说明它把一个自己已经看出是假冒的真理混充它的真理性而已，尽管它自己也很鄙视这种假冒。这实际上是一种自欺欺人的伪善。良心的这种自相矛盾性和自欺性，当其固执于自己主观内在的方面，就是“优美的灵魂”。当良心把自己的任何一种许诺当作自己的神圣义务来遵守时，它毋宁说已经把自己内心的声音看作是上帝的神圣的声音，因而把自己看作“创造道德的天才”了。所以它就是一种内心孤独的上帝崇拜。从这里面可以发展出真正的宗教社团精神，即每个人和自己心中的上帝直接交往，并通过表述这种交往而与别人相交往。但由于优美灵魂这时还固执于语言后面所隐藏着的直接知识的意谓，而对那启示于外的东西不闻不问，它就还未能真正达到宗教社团的精神，而只是一味地沉入于自身最深的内在本质性，返回到最贫乏抽象的“自我”。它仅仅把自己的语言当作一种孤独的内心独白，“自我意识缺乏外化的力量，缺乏力量把自己变为事物并承受住存在”。它逃避和污浊现实的接触，害怕现实玷污了自己的纯洁，但最终陷入苦恼和空虚，成了一种实现不了因而自身消散的对空虚对象的“渴望”。由于良心只在语言上或“口头上”才有确定性，而它自以为具有的那种内心确定性在别人（普遍意识）看来却是最不确定的，也是与普遍义务不一致的，它作为内心独白所表述的东西，别人却只是冲着普遍义务才给予承认。
于是良心在外在现实中便成了恶和伪善；这种恶和伪善既不能通过诉诸内心真诚来消除，又不能由别人（依据他们的良心）作道德批判或是“揭露伪善”来消除。因为一方面，不论你自认为多么真诚，你的行动仍然表明了你的伪善（光强调动机的行为本身就是伪善行为）；另一方面，别人对你的伪善的道德谴责同样也是伪善，而且是更大的伪善，因为这些人自己并不行动，只是指手画脚，只在口头上保持自身的一贯正直。当他们任意去猜测和品评行动者的伪善动机时，不过表明他们妄图不费力气地在道德上凌驾于行动者之上，因此空洞的道德批判“其本身就是卑鄙的”，同样是“伪善”。因为他们所依据的普遍义务实际上也不过同样是他们自己的良心所认可的义务，但他们却自认为比那些伪善者要高人一等。这种生硬态度（硬心肠）无视优美灵魂的内心痛苦和矛盾，甚至当优美灵魂坦白承认自己的伪善时也仍然起劲地作置身事外的批判，这就使优美灵魂陷入精神的错乱，使一切内心真诚都成为不可能的了。在这里，黑格尔在批评伪善的同时，又给予了伪善以同情的理解，他反对从道德的角度对伪善作硬心肠的批评，因为伪善是人的本性，没有人能够完全摆脱伪善。唯一能够展示走出伪善的希望的，就是坦白招认自己的伪善，或者说，唯一的真诚就是承认自己本质上的伪善。他认为，只有一方（优美灵魂）做出忏悔，承认自己的伪善，另一方（道德判断）上升到“宽恕”，承认伪善是人人免不了的一种恶，这才能达到双方的真正沟通与“和解”。这种宽恕与和解的精神表明精神认识到了自己的普遍本质。作为一种相互承认、相互宽恕和“爱”，它就是“绝对精神”。这就提升到宗教的境界了。

但黑格尔对宗教中假装虔诚的伪善也作了批判。例如在《宗教哲学讲演录》中论及罗马宗教对神的信仰时，他说：“凌驾于这些利益之上的权威，由于它应当满足主体的目的，就有了某种积极的意义，甚至本身就有某种对主体来说的利益。就此而言，它就只具有实现主体的目的之手段的意义。这就是奴颜婢膝，就是在这种谦卑中的伪善（Heucheln），因为它的目的是、并且应当是这个权威的内容、目的。”这种态度就是把自己所理解的内容和目的假充作上帝的内容和目的，这与前面讲的康德对约伯的朋友们那种假装虔诚的伪善的批判是一致的。但黑格尔并不像康德那样停留于道德的谴责，他在其《历史哲学》中指出，这是宗教改革以前人们对待信仰的普遍态度，它导致了教会内部的罪恶和腐败：

在这个时期的宗教虔诚中，一般的迷信，感性的东西和日常事物对人的束缚，都表现为不同的形态：一是对权威的奴性的服从，因为精神在自身中丧失了自己，成为不自由了，把握不住自己了；二是对奇迹的最荒谬最愚蠢的相信，因为神性的东西被认为必须以完全个别和有限的方式对完全有限的和特殊的目的出现；接着是统治欲、骄奢淫逸、各种腐败如野蛮和粗俗、伪善（Heuchelei）、欺骗，——所有这一切都出现在这种虔诚中，因为一般感性的东西在其中并没有受到知性的约束和教养；它已经成为自由的，但只是以粗野和野蛮的方式成为自由的。

宗教改革以后，西方社会进入了启蒙时代，它的原则在康德哲学中得到了理论上的纯粹表达，即作为普遍自由意志的“为权利而权利”、“为义务而义务”。但正因为这一原则只限于抽象理性的“绝对自由”原则，这种权利和义务的意识和社会现实就处于尖锐的对立中，它在现实生活中就导致了绝对的“恐怖”，即每个人都努力用自己所认为的那种抽象的原则来颠覆现存社会秩序，立意要用自己所理解的普遍意志重建法律和国家。法国革命就是康德理论的实现和行动，或者说，康德的理论是法国革命的理论。但也正是法国革命的教训，使得黑格尔对康德的抽象普遍自由意志的原则进行了深入的反思和剖析，意识到普遍自由意志的实现不能靠单纯内心的真诚，而必须对市民社会和国家的现实生活有深切的了解，并通过投身于这种现实的社会活动，熟悉和遵循它的规律（也就是自由意志在投身于现实生活时的自身规律），而将抽象的道德理念化为具体。这就是从“道德”向“伦理”的过渡，它是扬弃伪善的唯一途径。对此，黑格尔在其《法哲学原理》一书中给予了最详细的论证。
《法哲学原理》是黑格尔生前由自己出版的最后一部著作，里面所表达的观点也最为成熟。在这部著作里，一般人最难理解的就是其中的三大部分之间的两个转折点，这就是从“抽象法”向“道德”的过渡以及从“道德”向“伦理”的过渡。前一个过渡不是我们这里讨论的范围，我们只考察后面这个过渡，因为这个过渡的关节点正是“伪善”。
我们在“道德”篇的第三章、也就是最后一章“善和良心”中看到，黑格尔一开始就给康德的道德学说即善良意志学说以很高的评价：“善最初被规定为普遍抽象的本质性，即义务；正因为这种普遍抽象的规定的缘故，所以就应当为义务而尽义务。···着重指出义务的这种意义，乃是康德的实践哲学的功绩和它的卓越观点。”但黑格尔马上就指出，康德的道德自律的观点虽然很重要，虽然是“巩固的根据和出发点”，“但是固执单纯的道德观点而不使之向伦理的概念过渡，就会把这种收获贬低为空虚的形式主义，把道德科学贬低为关于为义务而尽义务的修辞或演讲”，而“一切不法的和不道德的行为，倒可用这种方法而得到辩解。”同样，“良心”（Gewissen）在其摆脱外在限制的意义上虽然是“更高的观点”和“近代世界的观点”，“但是，特定个人的良心是否符合良心的这一理念，或良心所认为或称为善的东西是否确实是善的，只有根据它所企求实现的那善的东西的内容来认识。···如果只乞灵于自身以求解决，那是直接有背于它所希望成为的东西，即合乎理性的、绝对普遍有效的那种行为方式的规则。”这是黑格尔对康德道德学说的抽象性的一般批评，也就是说它不切实际、无法在现实中应用。但更重要、也更深入的批判在于，黑格尔认为像康德那样执著于自由意志和良心的抽象性，这本身甚至就是作恶的契机。他说：

良心作为形式上的主体简直就是那种正准备转向作恶的东西，在自为存在以及自为地认知和决断的确信中，道德和恶这两者都有其共同的根。一般恶的根源在于自由的神秘性，亦即在于自由的思辨性，自由从意志的自然状态中走出来并内在地与这状态相对立的必然性。···所以人既自在地或者自然地，同时又由于他对自身的反思，而是恶的，以至于自然本身，假如它不是那在自身停留于自然的特殊内容之中的意志的自然状态的话，以及在自身中进行的反思、一般认识，如果它不坚持那种对立的话，这两方面就自身来说都不是恶。]

显然，黑格尔把人性中的根本恶追溯到自然状态下的自由意志（或良心）从自然状态中走出来并与之相对立的那种必然性，人的自然状态加上他必然要提升到的理性的自我反思，这两者的互动就是造成根本恶的契机：这与我上面对康德伪善论的分析是一致的。因为把这对立的两方面保持在同一意识中的人，正是一个伪善之人。黑格尔说：“只要人希求自然的东西，这种自然的东西就不再是单纯自然的东西了，而是对善、即对自由的概念的否定。”自然状态的人并不意识到自己处于自然状态；当一个人意识到并且希求自然状态时，他已经不处于自然状态了。他是在反思中使自己处于非反思状态，也就是处于一种自欺状态，这种状态，“对别人说来这是伪善（Heuchelei），对他自己说来，这是主张自己为绝对者的那个主观性的更高层次”，也就是“在道德立场中之主观性的最高峰”。
黑格尔在第140节（§140）中全面展开了对“把恶曲解为善”的这种伪善的深入分析。这个分析共分六点。其中，第一点包含三个环节，它们是一个伪善行为必须具备的各要素，即：知道哪些东西是真正普遍性的；与这普遍性相冲突的特殊意愿；知道比较上面两环节，从而把自己的意愿规定为恶。不过，“这些规定表达了带有良心之恶的行为，还不是伪善本身”，所以，“一个行为是否只要它带有良心之恶、即带有以上三个环节的明确意识而发生就是恶的，这是从某个时代已经变得非常重要了的问题”。这就是说，一个良心上恶（mitbösemGewissen）的行为必须知道自己本来应该怎样做，而又不想这样做，同时又知道自己这种意愿是恶的，我们通常把这种行为称之为“昧良心”。恶的行为肯定是“昧良心”的行为，但一个“昧良心”的行为是否就一定是一个恶的行为，这在近代已经成了问题。因为在黑格尔看来，道德（良心）上恶的行为完全有可能是伦理上善的行为，这是因为行为者抛开抽象的良心和道德教条率性而为，成就了伟大的事业（如拿破仑）。当然，一个后果虽然不好、但不具备恶的意识的行为则肯定不能算是恶的行为，也更谈不上伪善行为，而只是天真的、不善不恶的行为。
“但是恶以及带有良心之恶的行为还不是伪善；在伪善中还要加上不真实性这一形式上的规定，即首先，把恶对他人主张为善，并一般地把自己在外表上表现为善的、可靠的、虔诚的，诸如此类，只不过是以这种方式欺骗他人的伎俩而已。”其次，当人家指责他时，他还要为自己的恶劣行为寻找“善”的辩护理由。这就是黑格尔的第二点分析。就是说，伪善不仅需要包括上述第一点中的三个环节，而且还要有意对这三个环节加以混淆和颠倒，要把自己恶劣的、昧良心的意愿冒充为善的意愿，这是一切伪善的一般结构。但在这样一种结构下，又可以分为三个层次，这就是黑格尔在接下来的三点分析中，也就是在第三、第四和第五点中，为了说明第二点而展开的三种不同的伪善。这三种伪善，黑格尔有时称之为三种“形态”（Gestalt），有时称之为三个“阶段”（Stufe）。
于是，第三点阐述了第一种伪善，它的形态以“盖然论”（Probabilismus）而为人们所知。它的原则是：“一个行为，如果意识懂得为它弄到任何一种好的理由，哪怕只是一位神学家的权威，即使意识知道别的神学家们对这个判断还有极不相同的意见，那它就是允许的，而良心对此也就可以心安理得了。”这个原则的合理之处在于，任何一个有好的理由的行为的确都有其他同样好的理由使他不做这件行为，反之，任何有好的理由使他不做的行为也有同样好的理由使他去做，所以任何一件行为总是可以为它找到好的理由的。但行为者正是钻了这个空子，觉得哪怕这理由只是“盖然的”，但它却足以使自己心安理得，认为有了这理由就靠得住了。但既然行为的理由是盖然地找到的，那么实际上行为的真正动机只在于主观任意性，但行为者又把它说成是客观上可靠的，或者是某个道德权威命令他做的，他自己可以不担责任，这就是伪善。这种伪善大致相当于康德所说的第一个层次的伪善，即在纯粹道德原则里面偷运进感性的动机，打着道德的旗号为个人的感性欲求服务，这就是道貌岸然式的伪善。这是最低层次、也是最容易识破的伪善，即用表面的善来掩盖内心的恶。
第二种伪善的层次更高。黑格尔在第四点中说：“接下来更高的阶段就是：善的意志据说就在于意愿为善；对抽象的善的这种意愿据说是充分的，甚至是唯一的要求，借以使行为成为善的。”这一阶段伪善的特点在于强调主观动机的善。和前一阶段只强调客观根据（理由）的伪善相比，这种伪善的层次更高，因为它展示出了伪善本身的真正场境不在于外在的处境，而在于内心的层次，而一个内心缺乏层次的人则甚至可能完全没有意识到自己的伪善。这就造成了一种更加隐晦的伪善，即只要动机是好的，则一切都是好的，或者说，为达目的可以不择手段。人们甚至理直气壮地把这种说法当作自己行为的公开原则，他也许不是主观上要为恶，但却形成了一种伪善人格，即他认为只要主观上没有恶意，那么做了天大的坏事他也不会有丝毫悔意，甚至觉得自己在干最好的事。黑格尔举了很多例子说明这种伪善的人格结构，例如为了穷人而盗窃，为了尽家庭的义务而搞腐败，为了报复而杀人，或者杀光坏人而使世界更干净等等。如果他活到今天，还会列入恐怖分子的例子。我曾经把这种伪善称之为一种“结构性伪善”，即一种不自觉的、但渗透在人格结构中的伪善。实际上，如果按照这条原则看待一切人，那么就真的会像人们所说的：“世界上没有一个真正恶人，因为没有一个人是为恶而恶”；但由此所推出的结论就是善恶界限的消失。而从客观上看，则是所有的人都可以出于自认为善良的意图来干坏事，就像黑格尔所说的：“因此仅仅意愿为善和在行为上有一个善的意图，这毋宁说是恶，因为善只是在这种抽象性中被意愿并借此把对善的规定保留给主体的任意。”对这样一种隐蔽的伪善，在康德的伪善论中基本没有涉及，因为康德自己的伦理学就属于这种伪善，即只强调主观善良意志的动机，并以主观理念中意想的“应当”的效果来遮蔽现实的效果。只不过康德的这种动机不是归结为个人的任意爱好和情感，而是归结为自由意志的理性法则，而且对现实中恶劣的效果还是承认其为恶的，他认为这是由人的不可避免的有限性所必然带来的：这就还保留有某种反思的余地，至少不会认为现实中的坏事也是好事，或者与自己无关。
第三种伪善是前面两种的合题，即客观理由和主观动机的统一，这是在第五点中阐明的。在这里，“主观意见终于被明确宣布为权利和义务的规则”，用康德的话来说，就是把主观自由意志的“准则”通过实践理性推广为普遍的“法则”。这种道德法则康德也常常将它视为“客观的”，甚至称之为“理性的事实”，作为我们信仰的对象；但这种“客观”和“事实”并非我们通常所理解的经验的客观事实，而只是属于主体权限范围内的空洞的抽象法则，所以康德虽然已接触到客观“伦理”的领域了，但却把它限制在主观性之中。而当它面对真正客观的现实生活，并将自身变成真正现实的法则时，这就形成一种更高的伪善。我曾在上述《从康德的道德哲学看儒家的“乡愿”》一文中提出儒家道德哲学的一种“体制性的伪善”，与这里有些相近。不同的是，康德只是限于在头脑里设想这种体制，而把它的实现推到彼岸来世。康德的伪善其实只在于他的道德律所导致的是“不作为”，即没法实行；而一旦严格在现实中推行，就成为了一种体制性的伪善。只说不做是一种伪善，而把说的和想的现实地做出来，哪怕洪水滔天也在所不惜，认为这一切都是必要的、善的，这是另一种更高的伪善。黑格尔则如此来揭露这种行为的伪善性：由于人们把行为的伦理本性完全放在了主观信念之上，则评价一个行为是否伪善就失去了最起码的客观标准；“但是，如果好心肠、善良意图和主观信念被宣布为赋予行为以价值的东西，那么就没有任何伪善、一般说也没有任何恶了，因为凡是一个人所做的，他都懂得通过对好的意图和行动根据的反思而把它变成某种善的东西，而且通过他的信念的契机，这东西就是善的。”他还引用雅可比的话：“他感到完全具有信念，对此我丝毫也不怀疑。但是多少人不是从这样一种感觉到的信念出发而干出了令人发指的罪恶！”中国大陆半个世纪以来流行的“极左思潮”就是这种伪善的典型表现，它不但是结构性的，而且是体制性的。
这种体制性的伪善与上面那种结构性的伪善有类似之处，就是都强调主观意图是好的；但不同的是，体制性伪善因为要把自己的客观效果也一概称之为善的（“形势大好”的），就必须相信一个凌驾于个人之上的创世者、天道或者“客观规律”，因此是以对绝对者的信仰为前提的。康德的伪善还没有达到公开为直接的罪行辩护的程度，而信仰的伪善则使得一切罪恶都合法化了。这就使人在绝对者面前唯唯诺诺，而在现实的罪恶（包括自己身受的罪恶）面前麻木不仁甚至助纣为虐。康德在对约伯的朋友们那种虚假虔诚的分析中批判了这种伪善，黑格尔的批判则更为深入、更涉及到本质，他说：

我在行为中的善良意图以及我确信这是善的，就使这行为成为了善的。只要说到对行为做出评判和判决，按照这条原则就只是根据行为者的意图和信念，根据他所应当遵循的那种信仰，——它不是在这种意义上，即基督要求信仰那客观的真理，因而对于那具有某种坏的信仰、即一种按其内容来说是恶的确信的人来说，那个判断也是坏的，即按照这个恶的内容而做出的；相反，它是在忠于信念这种意义上的信仰，即人是否在他的行为中对自己的信念保持忠诚，也就是一种形式上的主观的忠诚，唯有它才含有义务的标准。

这种虚假虔诚是违背客观真实的，它不看内容而只看形式上的忠诚，正如约伯的朋友们劝约伯不论自己觉得如何不公，也要服从上帝的意志，强迫自己认为上帝是公正的、自己是罪有应得的一样。而按照黑格尔的理解，基督教的信仰是建立在“客观真理”上的，而不是建立在形式上的忠心耿耿上的。他在《小逻辑》中曾对这种形式上的伪装虔诚作了深刻的揭露：“这种绝对权威的口头禅就是假借我主基督的名字，并武断地说，主居住在这些裁判官内心里。基督说（《马太福音》7、20）：‘汝须凭他们的果实去认识他们’，像这种夸大的侮慢的定罪与判决，却并不是好的果实。他继续说道：‘并不是所有向我叫主呀主呀的人都可以进到天国。在那一天有许多人将对我说：主呀主呀，我们不是曾用你的名字宣道吗？我们不是曾用你的名字驱走魔鬼吗？我们不是曾用你的名字作过许多奇迹吗？我必须明白告诉你们：我还不认识你们，全离开我吧，你们这些作恶的人！’”他还批评“宗教上的虔诚派”和它的对立面“启蒙派”说：“但什么是真正的自由的良心所包含的理性原则和律令，什么是自由信仰和自由思想所具有和所教导的内容，诸如此类涉及内容实质之处，他们皆不能切实说明，而只停留在一种消极的形式主义和一种自由任性、自由乱发表意见的‘自由’里面。”黑格尔显然是把产生出康德道德哲学的虔诚派和法国革命的思想启蒙全都归于这一类形式主义的伪善中了。因为所谓以上帝的名义或以国家利益的名义等等，无非是以个人内心所理解的上帝意图和国家利益为准，而这种理解有可能是错误的。“事实上，如果我不能认识真理，则我之所谓确信是极其无聊而卑不足道的。”
所以，信仰之争就不再是信还是不信之争，而变成了真信仰和假信仰之争，错误的信仰和正确的信仰之争；而由于以信仰划界本身只是主观的抽象原则，所以正确和错误也就失去了客观的标准。当人们看出了这一点，也就达到了道德的最高点，这就是从一切道德说教中看出无可逃脱的伪善，从而领会到“讽刺”（Ironie）。这就是黑格尔在第六点中所讨论的话题。黑格尔说：

最后，主观性由以完备地得到领会和表达的这种最高的形式，就是人们借柏拉图的命名而称之为讽刺的那种形态。不过这一名称只是从柏拉图那里拿来而已，他把它用于苏格拉底的一种方式上，苏格拉底用这种方式在私人会话中反对无教养的和诡辩派的意识为了真理和公正的理念而自负，但他只是针对那种意识，而不是针对这理念本身。讽刺所涉及的只是谈话者对待那些个人的一种态度；而思想的本质运动并没有这种个人指向，而是辩证法，而柏拉图远没有把这种辩证的东西本身、乃至于把讽刺看作最后的东西，看作理念本身，所以他反而把思想的这种来去往复作为某种主观的意见而沉没在理念的实体性中，并使之终结了。

讽刺是一切伪善的克星，是道貌岸然和伪装虔诚的解毒剂。一切信仰倒塌以后，必然会迎来一个普遍反讽的时代。讽刺代表一种主观性，但它是跳出一切主观性的主观性，因此表现了一种人格上的独立意识；但这种人格独立意识在柏拉图那里立刻就被收摄到理念世界和彼岸的神那里去了，只不过充当了由此岸到达彼岸的一块临时的跳板，这却是黑格尔所不满意于柏拉图的。黑格尔的意思是，讽刺不应当只被看作一种主观态度，而应当看作客观事物本身的一种自相矛盾性，它揭示的是理念本身在现实中必然表现出来的内部冲突，而不只是将此岸的一切崇高都消灭之后让人逃到彼岸去安生。世界进程中充满了讽刺，即揭示出虚假的东西之无价值；同样也充满了悲剧，即让有价值的东西相继遭到毁灭。但这一切在黑格尔看来都并不表明世界进程本身是没有价值的，而是恰好表明绝对精神就在这些有限的东西中、并通过这些有限的东西而悲壮地行进。而一个具备了讽刺的主体意识的独立人格，便能够在这种超越一切主观性的主观性中前进到一种客观的主观性，这就上升到了伦理，一种制度化了的自我意识，也就是国家。黑格尔在这里的一个长长的注释中，通过批判施莱格尔和索尔格而阐明了这个道理，因为他们都把讽刺和悲剧视为这个虚伪、残酷的现实世界没有价值的证明，而企图逃到浪漫主义的理想中以保持自己和神性相通的“优美灵魂”。黑格尔则指出，正是在国家的伦理实体中，所有这些矛盾冲突都获得了它们的价值：“但伦理的理念并没有那种冲突的不幸和遭受这种不幸的个体的毁灭，它在伦理世界中是现实的和在场的，而那最高的东西在它的现实性中并不表现为无价值的东西，这一点正是实在的伦理实存、即国家当作目的而导致的，它在国家中具有了伦理的自我意识，直观到和意识到这种自我意识，并包容了思维者的认识活动。”可见，对一切伪善的意识、即讽刺意识正是黑格尔从道德向伦理过渡的最后的关节点。
黑格尔在这一节最后的“补充”中，更加清晰地展示了前面所划分的这样几个伪善的阶段：首先是“绝对诡辩”的伪善，即利用现实生活中的辩证法——凡是否定的东西都有肯定的方面——来混淆善恶的界限，就像古希腊的诡辩学派那样，玩弄事物的相对性来给自己找理由。“更精巧的形态”则是“盖然论”的伪善，这里与前面正文中的说法稍有些不同（大约是为了把他的“三分法”的划分细化为“四分法”），在前面，“盖然论”的伪善是最初级的伪善，而这里是第二层次的伪善，第一层次则是更低级的“诡辩论”的伪善。其实第二层次和第一层次并没有本质的区别，都是利用事物客观上的辩证性和冲突性来为自己找理由。再就是在主观意图上假装虔诚的“良心”的伪善，这里这个第三层次相当于前面的第二层次，内容没变。最后是形式主义的“信念”或信仰的伪善，这是最高层次的伪善（即前面的第三层次、这里的第四层次）。而当人们意识到这种信仰本身也不是绝对的，而是可能犯错误的，这时就把这种主观形式提升到了“讽刺”，陷入了费希特、施莱格尔那种无实体性的任意主体，并从中孕育着向主观和客观统一的伦理阶段过渡的契机了。

三、结论

综上所述，我们可以看出，从康德到黑格尔的道德哲学随着对伪善研究的深入而呈现出一个发展过程。伪善问题和道德意识水平的提高有着最密切的关系，其原因在于，正如康德所指出的，伪善标志着人性的“根本恶”，所以，对恶的理解的深度，其中尤其是对伪善理解的深度，则是道德发展水平高低的准绳。一般人们对善恶的评价都是从其后果上来确定的，按照这种后果的危害程度，人们对各种罪行分别排出欺骗、侮辱、偷盗、抢劫、伤害、强奸、谋杀、灭门或“群体灭绝”、战争等各种等级。但是一个只能在这种层次上分辨善恶的人，他的道德水平就还停留在一个最起码的、表面经验的层次，他不可能意识到这些罪恶的根本起源何在，因而也不可能去思考改进人的道德状况的办法。尤其是当人类从野蛮进化入文明社会的时候，当现代人的文化水平和理性能力日益提高的时候，当人们有更为宽广的余地来伸展自己的自由意志的时候，所有这些罪恶更多地是以更为深藏的伪善作为背后的动因的，人心的层次变得越来越复杂，恶的现象也越来越难以根除。这就要求现代人类对伪善的问题进行更为深刻的反省。
从康德和黑格尔两人的伪善观的比较来看，应当说，康德的奠定基础之功是不可抹杀的，尤其是他首次把一切恶的根源追溯到人心中的理性和自由意志的自相矛盾性、也就是伪善性，并对伪善的结构进行了初步的分析，这对欧洲近代以来的道德学说是一个巨大的推进，对黑格尔也是一个极大的启发。而黑格尔的功劳则在于，一是他对康德本人的道德学说的伪善性做出了深刻的揭露和批判，使康德的伪善观更为深化和彻底化了；二是他把各种不同层次的伪善作了一个全面彻底的清理，列出了它们在人类道德自我意识上的逻辑层次和结构；三是他首次给伪善的扬弃指出了一条现实可行的方向，也就是历史主义的方向。最后这点是最重要的，黑格尔不是孤立地看待人类道德生活，而是把它放到人类历史的社会生活即“世界进程”的洪流中来加以考察，认为一定的道德观点不过是一定的社会伦理生活的表现，并且是以这种伦理生活为前提的（例如康德的道德律令就是以市民社会的私有制为前提的），所以单纯道德上的伪善只有在投身于社会历史进程时才能被发现、被暴露，也才能被扬弃。抽象地说，人人都有伪善的一面，像康德那样把人划分成（伪善的）现象和（真诚的）物自体，不但不能摆脱伪善，而且本身就是一种伪善；但是在相互结成社会的现实生活中，人类有可能努力造成一个合理的制度（包括国家）来发展自己善良的德性，不靠“诛心之论”或“优美灵魂”的标榜，而靠每个人的辛勤劳动和创造，包括在艺术、宗教和哲学上的创造，来达到人性本身的自我意识和善良意识，从而向上帝的“绝对精神”靠拢。我们可以不同意黑格尔的“绝对精神”的理性宗教观，但我们不能不承认，黑格尔打开了被康德封闭在自在之物中的人类道德源泉，使我们能够在时代和历史的发展中不断地推进人类的道德意识，不断地克服和扬弃人性中的伪善。他的思想在这方面至今还是一个有待于我们去挖掘的思想宝藏。