康德空间观的两层含义

康德在《纯粹理性批判》的“先验感性论”中对时间和空间的关系有一个固定的模式，即以时间来包容空间。例如他的总结先验感性论中的时间阐明时这样说道：

C）时间是所有一般现象的先天形式条件。空间是一切外部直观的纯形式，它作为先天条件只是限制在外部现象。相反，一切表象，不管它们是否有外物作为对象，毕竟本身是内心的规定，属于内部状态，而这个内部状态却隶属在内直观的形式条件之下，因而隶属在时间之下，因而时间是所有一般现象的先天条件，也就是说，是内部现象（我们的灵魂）的直接条件，正因此也间接地是外部现象的条件。如果我能先天地说：一切外部现象都在空间中并依空间的关系而先天地被规定，那么我也能出于内感官的原则而完全普遍地说：所有一般现象、亦即一切感官对象都在时间中，并必然地处于时间的关系之中。

可是，就在这段话紧挨着的前面，康德说出了完全相反的话，即时间本身还不得不借助于空间来表象自身：

B）时间不过是内部感官的形式，即我们自己的直观活动和我们内部状态的形式。时间既不属于形状，又不属于位置等等，相反，它规定着我们内部状态中诸表象的关系。而正因为这种内部直观没有任何形状，我们也就试图通过类比来补足这一缺陷，用一条延伸至无限的线来表象时间序列，在其中，杂多构成了一个只具有一维的系列，我们从这条线的属性推想到时间的一切属性，只除了一个属性，即这条线的各部分是同时存在的，而时间的各部分却总是前后相继的。由此也表明了，时间本身的表象是直观，因为时间的一切关系都能够在一个外部直观上面表达出来。

这些说法引起了像康蒲·斯密这样一些研究者的极大困惑，把这些断言称之为“全部《批判》中最难懂而最引起争论的教义”。他提出的疑问是，“时间是只容许通过空间而有其表象，抑或它是这样要求”，即时间是可以容许空间来表象，还是唯一地必须通过空间才得到表象，不可能有其他的表象方式；再就是：“外感官的现象是否在时间之中而且是以什么方式在时间之中。”也就是在他看来，如果说空间中的一切现象都在时间之中，那么时间本身就不能反过来说只有在空间中才能得到表象，更不能说由于时间的一切关系都能够在空间这种外部直观上表达出来，就说明“时间本身的表象是直观”。斯密的观察无疑是敏锐的。实际上，康德既然说时间只是内部直观，那么它本身“没有任何形状”就不能说是它的一个“缺陷”，也用不着借空间来“补足”，因为那正是时间的优势，是它之所以能够包容空间的诀窍。

那么，康德为什么在这里要努力为时间配备一种哪怕只是“类比”出来的表象（一条线）呢？难道真的是因为他感到时间要想作为表象而被直观到，的确有自身的不足而需要空间来“补足”吗？
我曾在《康德时间观的困境和启示》一文中把康德这一明显不一致的说法归之于他对“直观”（Anschauung）和“直觉”（intuition）的混淆，认为上引康德后面这段话中···直接表明了，时间本身单独地看不能形成任何直观，它之所以还被称之为“直观”，只是“因为时间的一切关系都能够在一个外部直观上面表达出来”。就是说，时间是通过空间才能被设想为一种“直观形式”的，而它自身却没有任何可以固定的形式。我们通常讲时间有精确的分、秒等等，但那也只是表示在表盘的刻度上，即表示在空间中。而且，即使空间对时间的这种表示也是有缺陷的，即并非真的能把“时间的一切关系”都“表达出来”，而只能把时间表示在一条各部分“同时存在”的“线”上，却不能体现时间各部分的“前后相继”（康德竟然忽略了他自己的这一自相矛盾）。而这种前后相继正是时间的本质属性，但它是看不见摸不着的，也就是说，它是不能“观”而只能“觉”的。

换言之，时间严格说来是只能“直觉”到、而不能“直观”到的，它不能靠本身独立地形成“表象”。当然，以康德的精明，他不可能不意识到时间和空间的这一微妙差异，而是在这里预先埋下了一个伏笔。对此我们必须联系到他后面的一些论述才能明白。

二

首先我们必须对照一下康德在范畴的第二版“先验演绎”中的说法。在第24节（§24）“范畴在一般感官对象上的应用”中，康德对于我们如何表象内感官中的时间以及由此来直观这个思维的“我”作了如下说明：

我们不在思想中引出一条线，就不能思维任何线，不在思想中描出一个圆，就不能思维任何圆，不从同一点设定三条线相互成直角，就根本不能表象空间的三个量度，甚至于，也不能表象时间，如果我们不是在引出一根直线（想要它作为时间的外部形象的表象）时只注意我们借以前后相继地规定内感官的那种对杂多的综合行动、并因而注意在内感官中这种规定的前后相继性的话。

显然，这里与前述“先验感性论”中对时间的“类比”表象的说法接上了头。但不同的是，这里是从“思想”、“思维”的层面来谈的，也就是从范畴如何能够运用于内感官对象（经验自我）之上来谈的。换言之，当我们要把一个在时间中思维着的“我”思考为一个经验的客观对象从而形成关于我自己的“知识”时，我就必须运用到时间的那种空间化的表象形式。所以，康德在谈到“我一般来说如何能够对我自己是一个客体，而且是一个直观的和内知觉的客体”这一“困难的问题”时说：

这实际上毕竟不能不如此，这一点如果我们允许把空间看作只是外感官现象的一个纯形式的话，是可以通过如下事实得到阐明的，即我们不能把时间这种毕竟不是任何外部直观对象的东西以别的方式设想，除非在一条我们所引出来的直线的形象之下来设想，没有这样一种表现方式，我们将根本不可能认识时间量度的单一性，同样，我们永远必须从变化的外部事物向我们表现出来的东西那里为一切内部知觉取得对时间长度甚至时间定位的规定，因而恰好必须以这种方式把内感官的诸规定整理为时间中的现象，就像我们必须把外感官的诸规定在空间中加以整理那样···

这就是说，我们只有通过把时间空间化地表象出来，才能以此把内感官中的“我”思考为一个经验的对象。所以，康德在“先验感性论”中埋下的“伏笔”就在这里，即把时间作空间化的（“类比”于空间的）表象是为了能够把主观内感官中的“我”作为一个空间中客观的经验对象来把握、来认识。
然而，时间的空间化所暗示的，还不只是借此来使内感官中的经验自我成为客观对象，而且具有一种更广泛的用途和意义，这就是一般说来，空间比时间更能够为一切经验知识的客观性提供保障，更能够直接体现我们知识的“经验性的实在性”。这是一个更深的“伏笔”，它在《纯粹理性批判》的第一版中并不是那么明确地可以看出来的，因此导致了一系列的误解。人们指责康德陷入了贝克莱式的主观唯心主义，因为他似乎试图单凭内感官（时间）就建构出整个外感官（空间）中的事物。康德在第二版中对该书的大量修改，其中一个主要目的就是清除这一误解。为此他甚至特意在“原理分析”的末尾，增加了一个六段话的说明：“驳斥唯心论。”在其中，他重点驳斥了贝克莱的那种“独断式的唯心论”，因为“它把空间连同空间作为不可分的条件而加于其上的一切事物，都宣布为某种本身不可能自在存在的东西，因此也把空间中的诸物宣称为只是想象”。康德当然也不赞成把空间视为自在存在的东西，他是借助于“先验的观念性”来解决空间的这个“经验性的实在性”的问题的。他自认为，“这种唯心论的根基已被我们在先验感性论中取消掉了”，并且为了表明“我们对外物也拥有经验，而不只是想象”，他已证明“就连我们内部那种笛卡尔不加怀疑的经验也只有以外部经验为前提才是可能的”。这个证明如下：

我意识到我的存有是在时间中被规定了的。一切时间规定都以知觉中某种持存的东西为前提。但这种持存的东西不可能是某种在我里面的东西，因为恰好我在时间中的存有通过这种持存的东西才能被首次规定下来。所以对这种持存之物的知觉只有通过外在于我的一个物，而不是通过外在于我的一个物的单纯表象，才是可能的。

康德由此得出，我们“只有通过关系到空间中的持存之物（例如关系到太阳对于地球上的对象的运动）的外部关系中的变更（通过运动），才能着手一切时间规定”。而在第二版所增加的另一处，即“对这个原理体系的总注释”中，康德说得更明确：“为了遵照诸范畴来理解事物的可能性，因而阐明这些范畴的客观实在性，我们不仅仅需要直观，而且甚至永远需要外部直观。”并且接下来，康德以三个关系范畴即实体性、因果性和协同性“为例”，对知性范畴在经验中形成客观对象的可能性进行了重新解释，即如果没有空间的不可缺少的中介作用，这种客观对象是不可能出现的：

1）为了与实体概念相应地给出直观中某种持存之物（并由此阐明该概念的客观实在性），我们就需要某种在空间中的直观（物质的直观），因为惟有空间是持存地规定了的，而时间、因而一切存在于内感官中的东西则是不断流失的。2）为了把变化描述为与因果性概念相应的直观，我们就必须拿运动这种空间中的变化作例子，甚至只有通过这个例子，我们才能使自己直观到那些任何纯粹知性都不能够理解其可能性的变化。···而这种直观就是对空间中一点的运动的直观，只有这一点在不同地点的存有（作为两个对立规定的某种衔接），才首次使我们直观到变化；因为，为了使我们此后甚至也能设想内部的变化，我们就必须使自己把作为内感官的形式的时间形象地通过一条线来领会，把内部变化通过延伸这条线（运动）来领会，因而把我们自己在不同状态中的相继实存通过外部直观来领会；···最后，协同性范畴就其可能性而言是根本不能通过单纯理性来理解的，因而这个概念的客观实在性没有直观，确切地说是没有空间中的外部直观，是不可能看出来的。

这里又提到了把时间“通过一条线”、即通过空间来领会，来表象。并且，除了上述关系范畴的情况外，康德还把同样的原理推广到其他范畴：“量的范畴的客观实在性，也只有在外部直观中才能摆明，在后来只是借助于外部直观才也被应用于内部直观之上。”康德在“先验感性论”中所埋下的时间空间化的伏笔至此才完全显现出它的真实意义来，即这种空间化是建立客观知识的经验性的实在性的必要的、甚至唯一的条件。康德用这样一种空间条件来说明范畴在经验中的运用是如此全面系统，竟然与他解释时间图型对范畴综合经验材料的那种中介作用如出一辙。他等于是通过空间把范畴和直观经验的关系又逐个解释了一遍，只差没有像时间图型表那样也列出一张表来了；但这种解释的意义与时间图型的解释截然不同甚至相反。

三

这种说明是极其令人吃惊的。因为在“图型法”中，康德曾把时间的先验规定视为唯一的先验图型，只有它们能够适应于充当知性的纯粹概念或范畴的中介，以将这些范畴和经验的材料联结起来构成知识。在那里，空间图型虽然也被用作图型的例子（如狗、盘子等），但只是被当作经验的或感性概念的图型，而未被当作范畴的先验图型。感性概念的图型的特点在于它们都带有“形象”（Bild），因而是空间图型。但康德真正要谈的是纯粹知性范畴的图型，其特点是：

反之，一个纯粹知性概念的图型是某种完全不能被带入任何形象中去的东西，而只是合乎某种依照由范畴所表达的一般概念的统一性规则而进行的纯综合，是想象力的先验产物，该产物就所有那些应先天地按照统觉的统一性而在一个概念之中关联起来的表象而言，就与一般内感官的规定依照其形式（时间）诸条件而发生关系。

可以看出，康德对空间和时间在范畴和经验的关系中所起的作用有两种完全不同的评价。在图型法中，时间是唯一的先验图型，空间则够不上先验图型的作用，因为它被感性的“形象”所拖累；而在上面第二版增加的文字中，时间的这种非形象性使它不能持存，以至于内感官中的东西处于“不断流失”中，独自无法形成客观实在性；而空间的形象性（广延）在图型法中本来使得它不能成为范畴的图型，而在第二版中却恰好由于这一点而比时间更能够把客观对象提供给范畴。图型法中空间的缺点在第二版中成了优点，图型法中时间的长处则反而成了短处。
如何解释这两种看起来似乎自相矛盾的说法？在我和杨祖陶先生所著的《康德<纯粹理性批判〉指要》中，我们是这样解释的：“对空间在保证知识的客观实在性方面的主导作用的强调，与对时间在构成客观知识的过程中的主导作用的强调，在康德看来并没有任何矛盾，只是侧重面不同罢了。”这一表述极为简洁，但至今还是引领读者走出这一迷宫的线索。实际上，康德在“先验感性论”中一开始就制定了他的知识论的两条基本原则，就是“先验的观念论”和“经验性的实在论”。但在第一版中，康德主要是强调了先验的观念论这一方面，而对经验性的实在性方面有所忽视，或论证不充分，这就使人误以为康德不仅从先验方面抱有观念论的看法，而且在经验方面同样也可能抱有观念论（唯心论）的看法。这是因为，康德在第一版中主要关注的是“人为自然界立法”的基本原理，即认识如何可能的先天论证，要把一切知识的可能性条件追溯到人的先验主体性即本源的统觉的先验统一上来。而这样做的第一步，就是把空间归结到时间上来，因为他隐约感到，时间作为一种能动的“直觉”，比空间的被动的“直观”更贴近先验主体性。但在第二版中，他为了反驳人们对他的“经验性的观念论（唯心论）”的误解，而加强了对空间在超出经验自我的主观性方面所能够起的关键作用的论述，从而突出了这两个基本原则即先验的观念性和经验性的实在性之间的不可分的关系。
所以，当康德把时间凌驾于空间之上，认为时间比空间更具本质性的功能和直接与范畴打交道的优势时，他是着眼于知识的构成方式，即由时间图型收摄空间形象而引导范畴下降到经验性的材料上，使得既有经验性的实在内容、又有先天必然性的知识得以形成。但此时他还并没有说明这种经验性的实在内容是如何形成的，而重点在于说明这些内容形成的先天的可能性条件是什么。而当他具体考察这个经验性的实在内容是如何才具有实在性的时，他更重视的是空间的确定作用，而时间的使命和作用却不在这里。所以，即使我们看到康德为空间的这种确定经验性的实在性的作用建立起一个与时间图型表相应的空间作用表，这两个表的功能也是完全不同的，而且后面这个表只是补充性质的，时间图型表则是根本性的。
因此，问题并没有初看起来那么复杂。空间的时间化在康德那里是他的认识论的出发点，因为他的“哥白尼式的革命”要让对象符合观念，从先验感性论起步走先验的观念论之路，这是他的根本立场。所以他有时把自己的哲学直接称之为“先验的观念论（唯心论）”。时间的空间化则是他对自己的先验唯心论的补充说明，即先验唯心论一旦实行，也就是用在经验上，则必然能够得出经验性的实在论，所以这种补充说明其实是可以从先验唯心论中逻辑地推出来的。因此康德并没有把自己的哲学整体上称之为“经验性的实在论”，在他看来这只是附属于先验的观念论之下的，不能作为自己哲学的总称。

四

从康德的空间的时间化和时间的空间化中，我们可以看出西方哲学中时空关系的一种转折，一种调整。自从亚里士多德以来，时间的空间化就是西方哲学和科学思想的一股强大的传统，直到柏格森才明确指出，“流俗的时间概念所意指的时间乃是空间”。但海德格尔却力图从流俗的时间概念中揭示出其先于空间的存在论根基，而他是从康德身上发现这一探索的最初苗头的。他说：“曾经向时间性这一度探索了一程的第一个人与唯一的人，或者说，曾经让自己被现象本身所迫而走到这条道路上的第一个人与唯一的人，是康德。”但康德把这种向此在的存在论的追溯给耽误了，因为，“尽管康德已经把时间现象划归到主体方面，但他对时间的分析仍然还以流传下来的对时间的通俗领悟为准”；他对时间的看法归根到底还是“在亚里士多德制订出来的结构中打转的”、“依然是希腊式的”。不过，康德的努力并没有完全白费，正是他的时空关系的矛盾启发了海德格尔，把“时间优先于空间”这一命题放到此在这一基础上来进行了一番全新的存在论阐释。在海德格尔看来，空间在其最本源的意义上并不是通常所理解的三维的“广延”或“地点”，而是“去远”和“定向”，这是此在作为“因缘整体性”中所包含的“场所的空间因缘”，而“空间首先就在这样一种空间性中随着在世而被揭示。认识活动基于如此这般得到揭示的空间性才得以通达空间本身”。因此，海德格尔对空间的规定与康德就截然不同了：

既非空间在主体之内，亦非世界在空间之内。只要是对此在具有组建作用的在世展开了空间，那空间倒是在世界“之中”。并非空间处在主体之内，亦非主体就“好像”世界在一空间之内那样考察着世界；而是：从存在论上正当领会的“主体”即此在乃是具有空间性的。而因为此在以上述方式具有空间性，所以空间显现为先天的东西。先天这个名称说的不是先行归属于一个首先尚无世界的主体而这个主体又从自身抛射出一种空间这一类情况。先天性在这里等于说，凡上手的东西从周围世界来照面之际，空间（作为场所）就已经照面这种先天性。

可见，海德格尔不赞成像康德那样把空间设想为由主体先天地“从自身抛射出”来以便去构成世界的东西，而主张空间不过是此在“在世”的活动本身所具有的“空间性”。而由于这种空间性本身要依赖于此在的在世，所以它也要依赖于时间性，因为时间性正是此在的存在意义。空间性在这种意义上就成为了“此在式空间性的时间性”中的一个要素。正如海德格尔所说的：

时间性是烦的存在意义。此在的机制和它的去存在的方式在存在论上只有根据时间性才是可能的，无论这一存在者是否摆“在时空中”。于是，此在特有的空间性也就必定奠基于时间性。另一方面，指出这一空间性在生存论上只有通过时间性才可能，这却既非意在从时间中演绎出空间来，也非意在把空间抹灭为纯粹时间。如果说此在的空间性被在生存论上作为基础的时间性所“包纳”，那么这一在下文中将要澄清的联系却也有别于康德意义上的时间优先于空间的提法。

这里明确提到了不同于康德意义上的“时间优先于空间”。这种不同，主要在于康德的时空关系是一种固定不变的先天形式框架，海德格尔的“优先”关系则是就此在的“烦忙活动”而言的，“因为此在作为时间性在它的存在中就是绽出境域的，所以它实际地持驻地能携带它所占得的一个空间。从这种以绽出方式取得的空间着眼，当下实际的形势和处境的“这里”所意味的就不是一个空间地点，而是切近烦忙所及的用具整体的环围活动空间，而这一活动空间是在定向与去远中敞开的。”
这样一来，康德所耿耿于怀的“经验性的实在性”问题就不需要通过空间来最后确定了，而是通过人在时间中的生存活动本身即可确定；而空间对时间的必不可少的“表象”作用在海德格尔看来只是此在展示其时间性的一个片面的、无关紧要的方面，这种流俗的时间表象的根仍然在于此在自身突入到了空间而在世。可见，到海德格尔这里，由康德发动的从时间空间化到空间时间化的转换才最终得到完成。