康德的认识论：因果性问题（《德国古典哲学讲演录》）

我们今天开始讲第四讲，康德认识论里面的因果性问题。前面我们讲到了康德的认识论，他的感性论和知性范畴、知性论，也就是先验感性论和先验逻辑里面的先验分析论的部分。先验分析论，我在前面讲到，它的作用主要是阐明康德的哥白尼式的革命，就是人为自然界立法，这是像哥白尼式的一种认识论里面的颠倒，一种革命。也就是说，以往的人总认为，所谓的认识的真理，就是在于主观符合于客观。但是康德在先验分析论里面指出来，实际上，我们认识的真理性在于客观符合于主观。为什么客观能够符合于主观？就是因为客观的规律是由主观所建立起来的，是由我们的主体，按照我们的先验自我意识提出的十二个范畴，设立了一套法规，用这一套法规去捕捉我们的经验中出现的那些感性的知觉、印象，那些材料，那些感觉，然后呢，把它们构成一个对象，这样我们才有了客观。这个客观实际上并不是真正的自在之物的物自体的那个客观，而是在现象界，在我们所能知道的范围之内，我们所认为的那个客观，实际上是由我们的主观建立起来的。这就是康德的人为自然界立法或者是哥白尼式革命的基本原理。就是说，我们的认识不是主观去符合客观，而是客观要符合主观，才能立得起来。也就是说，这种客观是我们的主观建立起来的，它只是仅限于现象界的范围之内，而不涉及物自体。这是他的一个独特的提法，也是他在哲学史上面非常有贡献的、引起众多的争议的一种提法。也就是说，他首次把人的主体性、能动性引进到了认识论的领域。以往的认识论都是被动的，反映论呐，或者是上帝的启示啊，反正是人只能够被动地接受客观事物作用于我们所产生的那些客观的属性。但是自从康德以后呢，人们意识到，人的认识实际上是一个非常能动的过程，人在对象面前不是毫无作为的，等着它去刺激自己，然后获得知识，而是能动地去、主动去把握它。就像我在前面讲到，人的心中有一面认识之网，这些范畴呢，就是网上的纽结，去捕捉落到我们视野中那些经验的现象。这样我们才构成一个客观对象，否则的话，那些经验的现象就是一些过眼云烟，那些现象就像休谟所讲的，仅仅是主观的一些知觉印象，没有客观意义。但是康德讲有客观意义，客观意义就在于我们这些先验的范畴，给它建立了一套法规，为自然界立法嘛。这套法规是每个人都不得违背的，只要你有理性。只要你在认识，你就只能够按照这一套法规去认识，所以它具有客观性。这种客观性的意思呢，实际上就是普遍必然性的意思。普遍的，任何事物都要服从它。因果律，任何发生的事情都必须有原因，或者都必然有结果，没有一件事情可以例外，可以违背这个法则。你不能说有个东西它是无缘无故就产生的，也不能说一个事情产生了它不留下任何后果。这就是它的客观性所在。凡是有发生的事情，它客观上，必然会有它的原因。

一、因果性范畴的位置

所以普遍必然性，意味着这个是不以人的意志为转移的，你想要它没有就没有，那是做不到的。但是，这个因果性呢，它又是主体建立起来的，它是由主观理念那一套先验的法规建立起来的，这一套法规主体自己也违背不了。凡是要想认识，他就必须按照这一套法规来运作。这是它的客观性的含义。当然还有物自体，那是另外一种客观性。客观性有两个层次上的含义，一个是在现象界，现象界的客观性，是我们主观建立起来的，尽管如此，它还是客观的，我们不能违背。我们可以相信这个对象它有客观性，它有实在性，它有实实在在的内容，不是我主观想出来的，虽然是由我主观建立的，但是并不是我凭空想出来的，或者任意想出来的。它有它的规律。但这只是现象界里面的客观性，它不能够推到物自体身上去，这个就是先验分析论里面得出的这样一个结论，现象和物自体要划分开来。分成两个领域来谈，你不能混在一起谈，混到一起就谈不清楚了。但是上节课讲的人为自然界立法这一套先验范畴体系，我们还只是非常大致地、抽象地给大家介绍了一下，那么今天这堂课呢，我想跟大家具体地举例来说明一下，康德的思想和思路到底是怎么来的。你不举个例子，脑子里面就是几个范畴，这些范畴怎么运作的呀？怎么动起来的呀？怎么样立法的呀？我们都不太清楚，所以，今天我想以因果性为例，给大家说明，我们上次以及上上次关于先验感性论和先验逻辑、先验分析论里面讲的那些范畴的作用。给大家示范一下。

首先因果性是康德的一个范畴，上次已经讲了，它是属于关系范畴的第二个范畴。有量的范畴，质的范畴，关系范畴和模态范畴，四个类别。每一大类里面都有三个，一共十二个。那么关系范畴属于第三大类。里面分三个范畴，一个是实体和偶性，通常我们讲实体性，实体性其实就包括实体和偶性的关系，不是光讲一个实体，讲实体必须讲与它对应的关系，也就是偶性嘛。没有偶性你怎么知道有实体呢？实体和偶性的关系，这是第一重关系。第二重关系就是因果关系，第三重关系呢，就是交互、协同关系。万事万物，互为因果。互为因果造成一种协同关系。这是他的三大关系范畴。其中第二个关系范畴就是因果关系。这个范畴其实是最重要的，虽然他把它排在一个不太起眼的地方，它既不是第一个，也不是最后一个，而是中间的那个，但是它起一个核心的作用。比如说实体关系，实体关系你真正要理解，要通过因果关系来理解。你说那里有个实体，它表现出了它的偶性。那么人家就会问你，你怎么知道那是一个实体呢？那么我们就说了，因为它发生了作用，它产生了这些偶性，它产生了它的后果，所以实体被当作一个原因来看，当作一个力的根源。当时牛顿物理学是以力学为核心的，那么力学就是用因果性来解释的。力和力的表现就是原因和结果。那么我们用这个关系来理解实体关系就很好理解了，你不是说，肯定那个地方有个实体吗？当然要肯定，但为什么能肯定，就是因为它作用于他物，我就能肯定有个东西在那里，肯定是有个实体在那里，它的作用呢，就表现为它的偶性。这是实体关系要用因果关系来解释。那么交互协同关系呢，也可以用因果关系来解释。我们讲互为因果。如何协同？协同不是说两个东西摆在那里就协同了，它们要交互作用，要互相作用，互相产生原因和结果的关系，那么，这种协同才协同得起来。所以关系范畴里面呢，最重要的就是这一对范畴，原因和结果，因果关系。那么在整个其他的量啊，质啊，模态啊，所有这些里面呢，也是的，量和质，它是为关系范畴奠定基础的。这个关系，它是对什么的关系呢，它是对那些具有量和质的对象的一种关系，是那些个对象相互之间的关系。那么模态范畴呢，也是，可能性啊，实在性啊，必然性啊，也是针对着关系范畴来谈的，针对着因果关系来谈的。总而言之，因果关系是一个核心的范畴。

所以要看因果问题在康德哲学当中的地位，那么我们发现一个很明显的特点，就是“第二类比”，即因果性的类比，因果关系的类比，它讨论的篇幅大大超过其他部分，甚至于是超过关系范畴的实体性和协同性的总和。所以，有的人评价，对关系范畴的讨论是最重要而且最基本的论证之一。

二、休漠对因果性的摧毁

为什么这么重视因果性？有三点原因。首先一点，它与康德当时所面对的问题有关。他面对着什么问题呢？休谟问题。什么叫休谟问题？休谟摧毁了因果性，这就成了问题了。当然今天讲休谟问题有两个意思，一个是因果问题，还有一个是归纳问题。实际上这两方面都是属于因果性的关系问题，所以把它归结为因果问题。休谟的怀疑论把因果性归结为人的一种习惯性的联想，休谟是抱一种彻底的经验论这样一个立场。我们学过西方哲学史的人都知道，休谟认为，所有知识都只是我们的知觉、印象、感觉复合起来的，特别是印象，它是最强烈的，最真实、最可靠的知识，就是强烈地激动了我们的感官的那些表象。那么，这些印象一过，它就留在记忆里面了，它当然还可以回忆起来，但是呢，已经淡化了，已经就不太可靠了。人的记忆是不太可靠的，隔得越远就越不可靠。所以我们不断地时时刻刻回到第一印象来，不断地要温习，要重新去感受。所以休谟的怀疑论是一种极端的经验论，只承认当下的经验是最可靠的，那么其他的一切呢，包括理性啊这些东西，都是不太可靠的。那么为什么有理性，特别是为什么有因果性？因果性当然是一种理性的推理，有个事情发生了，我们说它有原因，而且我们找到另外一个事物是它的原因。比如说太阳晒，石头热，我们看到石头热了，我们抬头看看，看到太阳了，这个石头热起来，跟刚才不一样，为什么呢？因为太阳出来了。所以我们就得出一个因果性的判断，就是太阳晒是石头热的原因，石头热起来是太阳晒的结果。但是休谟对这一点提出质疑，你凭什么说太阳晒是石头热的原因？我所看到的只是太阳在那里晒，然后石头在某个时候热起来了。虽然它们在时间上可能有巧合，刚好太阳一晒，石头就热了，但是你何以能够证明它里面就有因果关系呢？就有一种力和力的表现的关系呢？很可能这个石头热不是太阳晒热的，或者它有别的原因，那完全有可能啊。我们经常也有槁错的时候啊，这石头热不是由于太阳哂的原因，而是比如说有人在底下烧火，或者是有人泼了一桶开水，预先做了手脚，那完全是有可能的。所以休谟对这一切都产生怀疑。凡是有因果性的地方，他认为，我们所能直接看到的，就是有一个事情发生在先，另外一个事情发生在后，所以在这之前发生并不能证明就是由于这，在这之前发生的东西，并不是本身就能够直接证明它就是这个事情的原因。

这是休谟的一个很重要的论证。休谟强调他是实在论者：我们是实在论者，我们有一说一，有二说二，多了的我们就不说，没有看到的我们就不乱说。那么我只看到了太阳在晒，然后呢，石头热起来了，我就说这就够了。你不要说太阳晒热了石头，你只能说太阳晒在前，石头热在后，这就够了，这就是实在论。实实在在的，我能知道的就是这个。至于因果关系，我们没有看到。因果关系是概念，我们眼睛看到的是感觉，我们眼睛看不到概念，凡是抽象的概念都是可疑的。那么我们为什么老是说有因果关系呢？太阳晒我们总是说是石头热的原因，或者说，没有这个原因，肯定有别的原因。我们为什么老是习惯于这样说呢？休谟认为，这只是我们的一种心理习惯而已，习惯性的联想。我们多次地看到太阳晒，然后石头就热了，于是我们就把这两件事连在一起了，在我们的心理上就形成了一个固定的纽带，太阳晒接着来的肯定就是石头热，或者石头热的前面肯定有一个东西跟它有相关性。于是呢，我们就形成了一个习惯性的联想，多次反复以后就形成了这样一个联想。但这种联想是主观的，你不能够说，我主观上能把它联想起来，客观上就一定有这么一种关系，那是说不过去的。客观上没有这种关系，或者说我找不到这种关系，你假定也只是假定，我们能够真正把握到的就是我们有了这样一种习惯。因果性是我们的一种习惯性的联想。那么这种习惯完全是可以改变的，如果下一次联想改变了，不是这种联想，而是另外一种联想，多次重复，或者我们原来的联想多次失败，那我们就改变了。太阳晒，多次没有把石头晒热，我们就改变了看法，太阳晒不是石头热的原因。那么我们也可能找到另外的联想，我们可以说别的东西是使石头热的原因。那完全是可能的。所以这种联想没有必然性。当然很有用，我们在生活中间，运用我们的习惯，可以处理很多事情。休谟不是有句名言嘛，“习惯是人生的指南”。我们生活在世界上就是靠习惯，我们没有习惯也不行，但是习惯你不要过分相信它，它只有一种或然性，它没有必然性。或然性就是这个概率，比如说有70%的概率，有的概率很大，比如说明天太阳能够升起来，每天太阳照样升起，这个是极大的概率，但是呢，它不是必然性。那很可能明天太阳就不升起来了。你能否认有这种可能性吗？哪怕你有99.9999%的可能性，但是那个0.0001%的可能你不能否认。归根结底，这种习惯只是一种或然性。

休谟对因果必然性的这样一种质疑是非常有力的，在当时引起了欧洲哲学界和科学界的普遍的恐慌，就是说，搞来搞去牛顿物理学那么样的神圣不可侵犯，好像是上帝创造世界的规律和法则，结果到了休谟手里面全都变成了一种主观的联想、一种习惯，而这种习惯是可以改变的。牛顿物理学的定理也是可以改变的吗？惯性定理，作用力和反作用力的定理，万有引力定理，这些都是可以改变的吗？但是又说不过他。休谟说我不是说它现在就可以改变过来，但是呢，它是有可能改变的。你不能否认有这种可能性。因为你找不到必然性啊，它的必然性究竟在什么地方？你说它是必然的，你凭什么？你没有根据，那你就得存疑，你就得存而不论。那么我提出怀疑，你也没有办法反驳。所以当时欧洲科学界和哲学界的人在休谟提出质疑以后呢，都觉得信仰倒塌了。一下子什么东西都靠不住了。原来以为是天经地义的，以为牛顿物理学以后，再没有物理学了，物理学再没有发展了，上帝已经把他的秘密告诉牛顿了。但是现在呢，一切又重新成了问题。休谟在当时是没有办法被反驳的。任何人，如果他想要做一个彻底的怀疑论者，那你就拿他没办法，他反正就不相信。我们没有看见，我只有看见了的，我才相信，眼见为实嘛，耳听为虚嘛。你告诉我的东西，那我要看，你说有因果必然性，你说你看到了，我没有看到，我看到的只是感觉、知觉、印象，这么一大堆的东西。然后呢，我在头脑里面呢，有一些习惯性的联想，这些联想有它心理学的根据，一个事情多次重复，那就使我一旦接触到这一个，马上想到另一个。这是很自然的。除此而外，一概不相信。

这个就是非常麻烦的一件事情，所以对康德震动很大。因为康德当年是理性派的哲学家，在他进入到批判时期以前，他是完全相信莱布尼茨—沃尔夫派的那种绝对理性的。一切都是绝对的，有它必然的客观规律，不可违反。但是休谟这一说，打破了他独断论的迷梦，这是康德自己在《形而上学导论》里面讲的，“休谟的提示在多年以前首先打破了我独断的迷梦”。所谓独断，就是没有根据的断言，有一个因果关系，有一种普遍必然性。但是你从哪里得知有一种因果关系和普遍必然性？你的根据何在？理性派是独断的，它没有提供可靠的根据，它就是说，有一个物自体，物自体是怎么怎么样的。我们今天在学校里面的那些哲学原理教科书上面也是这样讲的，“世界是物质的，物质是运动的，运动是有规律的”，就是这样几个教条，一开始就搬出来了。但是你怎么知道？你怎么知道世界是物质的而不是精神的？你怎么知道这个运动是物质的运动，而不是你的习惯性的联想？你怎么知道这个规律就是客观规律，而不是你的主观的一些心理上的规律？能不能问一下？你如果不问，那你就是独断的，你是教条主义的。独断论也翻译成教条主义嘛，教条主义的迷梦。康德早年多年都在做教条主义的迷梦。是休谟打破了他的迷梦，因为休谟的刺激太强烈了，你根本没有办法反驳他。所以一切科学的信念都倒塌了，我们信以为真的那些东西，其实都是不可靠的，拿在手里的东西，都是随时可能溜走的。那些规律会变质。

三、康德的回应

那么为了应付休谟的挑战，康德提出了他的先验逻辑的设想。先验逻辑的设想他认为是对付休谟的挑战的一个唯一的办法。休谟要做一个彻底的经验论者，要做一个彻底的怀疑论者，这个你拿他没办法。但是我可以想另外一种办法，正面跟他交锋不行，康德也没有正面地批驳休谟，休谟是不可批驳的。如果一个人什么都否认的话，你怎么跟他证明？那是没办法的。但是康德从另外一个角度，就是说，我们首先有些东西是不可怀疑的，比如说牛顿物理学，比如说数学。他利用休谟的自相矛盾。休谟说虽然别的东西都可以怀疑，但是数学不可怀疑。为什么数学不可怀疑？因为数学不涉及对象，不涉及自然界，它就是我们头脑里面的这样一些观念和观念的关系，就像我们在脑子里做游戏。我们先设定了一个东西，然后按照这个东西做游戏，这个当然不可怀疑了。数学就是这样。形式逻辑也是这样，概念和概念之间的关系。所以休谟首先把这些东西排除以后，才提出因果性是值得怀疑的，数学和逻辑那是不可怀疑的。但是不可怀疑它也没什么用，它只是你头脑里面的游戏，它不是知识。

那么康德就提出来，自然科学、牛顿物理学是人类公认的科学，这是一个事实，这没法怀疑。数学呢，休谟自己不怀疑，那么现在我们就可以提出问题了。我们现在不是说首先来怀疑这个自然科学和数学是科学，而是先肯定数学和自然科学是科学，然后再来看它们“何以可能”，它们的条件是什么，我们来分析。摆了一个自然科学在我们面前，我们从它里面分析出一些东西来，看看里面有没有必然性。你不是要否认必然性吗？我从一个事实出发，我从里面分析出它的必然性来。这就是所谓先验分析论。先验分析论从自然科学里面分析出了必然性。先验感性论呢，从数学里面也找到了必然性，就是先天的时间、空间。先天的时间、空间是人的先天的一种接受性，它也是必然的，你没有任何东西能够摆脱时间和空间而成为知识，包括休谟所谈的知觉印象。休谟不是讲，“先有”太阳晒，“然后有”石头热吗？他虽然没有从里面看出因果关系，但是他至少知道太阳晒在前，石头热在后。那他不是看到时间的前后了吗？时间他也看不到啊，你怎么看得到时间呢？你既然看不到时间，你凭什么说“先有”太阳晒，“后有”石头热？你休谟自己自相矛盾了嘛。你已经承认有些看不到的东西，你是必须要假定的，必须要认可的，比如说时间的先后。你承认了时间的先后，那就好说了。时间的先后也是抽象的，也是看不见的。但是它是你看见任何东西的前提。你没有时间的先后，你怎么能看见任何东西呢？我在前面讲了，你看见一种红色，没有任何时间，你怎么能看到红色呢？所以你在看到红色那种直接印象、第一印象的时候，已经看到了时间，已经看到了先天的东西。那么，你在看到牛顿物理学的那些法则所表现出来的对象的时候，你实际上也已经假定了某些前提。这个已经没法否认了。你休谟总不至于说你看到的那些印象，不需要时间空间吧。那么在牛顿物理学那些自然科学现象底下呢，你也可以假定因果律。所以他是采取了这样一种方式，来为因果律做辩护，就是说，因果律虽然眼睛看不到，但是它是我们的眼睛要看到任何事情发生的一个前提。你可以假定。你不能只有眼睛看到的才能承认，你要反思啊，你是怎么看到的？你要知其然还要知其所以然。你是怎么看到的，如果没有因果性，你不可能看到任何东西的发生。你讲一个东西发生了，你就必须要把因果性假定在前。所以他强调因果性，这与休谟的怀疑论有关。休谟的攻击最具有摧毁性的就在因果问题上。当然其他地方也有很多，比如说人格的同一性啊，比如说实体啊，是不是有一个同一的实体啊这些，但是最能迷惑人、最能摧毁人心的，就是他对因果性的批判，认为这是一个教条。那么，这种批判呢，也首先打断了康德的迷梦，使他进入到了批判哲学。他从一个莱布尼茨派的理性派哲学家成为一个批判哲学家，就是这个地方开始的。

四、因果性的历史渊源

那么下面我们再谈一谈另外一个原因，为什么康德这么重视因果性。这涉及西方科学精神的传统。也就是说，休谟对因果性的攻击，造成如此巨大的反响，为什么会这样呢？因为因果性的问题是西方两千多年科学精神的传统，这是一个主要的支柱。没有因果性，那西方的科学就发展不起来。从两千多年以前，我们要追溯到亚里士多德，亚里士多德是西方科学精神、古希腊科学精神的一个奠基者。当然他前面还有一些，比如像毕达哥拉斯，柏拉图的理念论啊，但是亚里士多德是集大成者。亚里士多德的物理学，亚里士多德的形而上学，给后来的西方科学的发展奠定了理论基础。那么亚里士多德的形而上学，它的主题，就是追求事物的原因。亚里士多德的本体论，就是实体学说。所谓实体学说呢，就是追求事物的本体，追求事物的本体，也就是追求事物的原因。这个事物何以成为这个事物，它的原因何在？他在这个基础上面提出来一个实体学说，再一个呢是“四因”学说，四种原因的学说。任何一个事物的产生，它有四种原因，一个是质料，再一个呢，这个质料必须有一定的形式。一个是质料因，一个是形式因。还有一个是动力因，又叫作致动因，怎么样使这些质料由形式聚集起来，构成一个东西呢？必须要有动力，必须要去做。最后一个呢，是目的因。就是说，你做这个东西是为了什么。质料因、形式因、动力因和目的因。这是亚里士多德的四因。它为任何一个事物呢，都找出了这四种原因。所以，后来的科学的发展，也就是循着这样一些原因去寻找，然后呢，建立起了西方近代的科学。当然中世纪科学是衰落的，中世纪把这些四因运用到对上帝的证明上面，上帝是一切的原因。何以见得？那么对上帝作为万物的原因要加以论证，上帝是一切事物的形式因、动力因，目的因，还有质料因，都是用来证明上帝的。但是近代以来呢，虽然不用来证明上帝，但是呢，用来建立起了近代的自然科学。

所以，到了近代自然科学，原因当然已经抛开了亚里士多德那种神秘的色彩，比如说目的因啊，就被抛开了，目的因我们不谈了，说有上帝创世的目的，这是不科学的。但是保留了质料因和动力因。形式因呢，当然在某种意义上也有，也要追求形式，像培根的《新工具》就是要追求事物的形式，这个是有亚里士多德的传统的。所谓形式就是事物的原因，事物的本质因。莱布尼茨也讲，你要知道一个事物的本质，你就要找到它的原因。我们通常也讲，你要了解一个人，你必须看他的过去，他的过去形成了他的本质。你不要看他的一时一地，表现出来怎么怎么样，你根据他的历史就可以了解这个人，他一贯是怎样的，他是这样形成起来的。所以，原因是提供我们理解一个事物本质的一个很重要的线索。所谓科学精神，就是要寻求事物的本质，不要单纯看现象，我们要通过现象看它的本质。不要只看到它的结果，而要循着这个结果去追寻它的原因。

这个是西方科学精神一个非常重要的思路，或者说是一个主流的思路。这是跟其他的民族，比如跟中国的科学思想不太一样的。中国的科学思想主要是关注事物的结果，不太关注它的原因。涉及原因的时候呢，中国的科学就做一些仿佛能够自圆其说的，但却无法验证的设想。比如说阴阳啊，五行啊，都是一些内心体验的东西，但却不是一种客观可验证的东西。比如中医里面的经络啊，它是没有办法客观验证的，你哪里疼，他说你哪个经络出了问题，但是你在做透视、做检查、做CT的时候，找不到那根经络。但是中医不管，它有用，经络学说它有用。所以中医是考虑结果的，不管你用什么理论来解释，你只要把病治好，那就够了。所以中国人虽然有很强的科学技术的传统，但是没有科学精神的传统，最主要就在这个地方。为什么没有科学精神的传统，它不强调要“知其所以然”，它只要“知其然”就够了。不是要追溯它的因果链条，把前因后果搞得那么清清楚楚，它不需要，它的这个科学是模模糊糊的，凭灵感，凭少数那些奇才、有怪异之才或特异功能的那些人，所以我们把科学叫作“奇技淫巧”嘛。在西方人看来不是奇技淫巧，它是有规律的，它是有科学体系的，怎么能叫奇技淫巧呢。它都是有联系的，每个命题，每个原理，和另外的命题和原理，相互之间都是有联系的，可以按部就班地学习和推理。“科学”就是分科的学问嘛，每一科跟另外一科相互之间，既有区别又有联系，层次不能混淆，你不要把什么东西都混在一起，这就是西方科学精神的传统。

那么到了康德这里呢，接受了这个传统。他所谓这个感性，先验感性论里面的感性，本身就有形式和质料两方面，这就是亚里士多德传统。形式，就是感性的先天形式，质料，就是感官、知觉、印象、感觉。这两方面缺一不可。那么因果性范畴和其他的范畴也都属于形式。这些形式呢，它里面也包含一种动力因，就是形式不是空的形式，它本身是能动的形式，结果把动力因也放进来了。就是说，这些范畴，它是用来去抓取那些经验的材料的，由先验感性论已经提供出来了一大堆材料在那里，在时间空间中，然后呢，我们要认识它怎么办？我们必须要用范畴去抓取它，整理它，规范它，这才能形成规律。所以这样一种抓取、规范，就是一种能动的力，它最终来自于一种先验自我意识的统觉。上次已经提到，统觉的本源的综合统这是人的主体能动性，就体现在动力因里面。那么自然科学到底如何可能呢，现在问题就归结到它的主要的范畴，因果性的范畴如何可能。休谟一旦把因果性范畴的可能性摧毁了，因果性范畴作为客观规律是不可能的，只是作为主观的习惯才可能，那自然规律就不可能了。所以休谟的摧毁力就表现在这个方面。

五、康德对因果的重建

那么第三点呢，我们看看康德对因果律的重建。休谟摧毁了因果律，那么康德呢，想要重建。这个重建不是在原来的基础上恢复，而是要把它提升到一个更加牢靠的基础之上。那么这个重建，首先要考察的就是因果律的先天根据。因果律有没有先天根据？这个先天，我曾经讲到，在康德那里的意思就包含有普遍必然性的意思。凡是先天的知识，它都有普遍必然性，你预先可以断言它，那就是说它不受后天经验的支配了。你后天发生的任何事情，都要归于它之下。所以它有一种普遍性，而且有一种必然性，必然规律，这就是先天的知识。那么因果性是不是这样一种先天知识呢？康德说，“一切发生的事情都有原因”这样一个命题，应该是一种先天命题，是个先天综合判断。它是先天的，普遍必然的，没有任何发生的事情不是有原因的，不管是过去发生的事情，现在发生的事情，还是未来将要发生的事情，肯定都是有原因的。这是任何人都会相信的，一个傻瓜都会相信。人家说明天要发生一件事情，你不用听清那是一件什么事情，你就马上可以断言，那它肯定是有原因的。当然你这样说等于没说，哪个不知道这是有原因的呢？所有的人都相信，任何事情，包括未来的事情，都是有原因的。但是为什么有原因？为什么我们可以这样先天地断言？它必须要有一个先天的根据，有一种普遍必然性。如果没有，如果找不到这种普遍必然性，那就是休谟所讲的，只是你的心理习惯而已。虽然我们以往所有的这种判断都没错，每一件事情都可以找出来原因，但是你难保明天有一件事情你就找不出原因来，或者它就没有原因。它只是概率很大很大。就像我们说太阳每天都在升起，但是明天太阳很可能不升起，很可能地球爆炸了，或者太阳爆炸了，太阳就不升起了。那么同样，一切事情都有原因，明天很可能有一件事情就没有原因。那么它的因果性的尊严何在？就成问题了。

康德认为一切发生的事情都有原因，这样一个命题，是具有先天必然性的，它是一个先天综合判断。前面已经讲到了，它既是先天的，但是它又不是一个分析判断。分析判断是得不出什么新的东西来的。但是一切发生的事情都有原因，它是可以得出新东西来的。你按照这样一条原则去研究，你会有所发现，有所创造，有所发明。它本身是一个先天综合判断，既是先天的，又是综合的。它具有先验的观念性和经验性的实在性，我在前面一次已经讲到了这一对概念。先验的观念性，就是说，它是我们主体先验固有的一套观念体系，它跟物自体没有关系，它是主观观念的。但是它的活动又建立起了经验性的实在性，就是说，它能用来把握那些经验，来建立起一些经验中的客观规律，经验中的前因后果的规律，因果律。这就体现了它的先验的观念性和经验性的实在性这两个基本原则不可分离。实在性并不是物自体的实在性，而是由主体建立起来的，在现象中、在经验中的实在性。而这个主体的用来建立这种经验性的那样一种条件，就是这些范畴，包括因果性范畴。这些范畴是先验的，但是又是观念性的。虽然是观念性的，但它不仅仅是主观的，它是不以人的意志为转移的。它在主观中，但是主观必须服从它。主观如果不服从它，就得不到任何知识。凡是一个认识的主体，想要认识，它就必须服从这一套框架。因果性就是这样一套框架。

当然这里讲的所谓的实在性或者客观性呢，在康德那里主要是指的普遍必然性。他把这个客观性的概念已经变成了这样一个概念。不是自在之物那种唯物主义的客观性，而是指的你不可违背，在任何时候，它都起作用，它都有效，不以人的意志为转移。你想要它没有是不行的，因为它就是你的结构。它并不是物自体的结构。物自体你可以说你想不要它也不行，它不以你的认识为转移，你也可以这样说。但是因果性的这个不以人的意志为转移，是因为它是主体的固有的结构，先天的结构。凡是一个认识主体，就有这样一套结构。这是因果律在这一方面它具有的先天根据，这个就是为因果律重新奠基的一个很重要的步骤。就是说首先你不要到经验里面去规定因果性的条件，你必须从经验里面分析出它的先天的因素。一切经验知识里面都有先天的因素，包括你休谟也承认，知觉印象也离不开时间空间嘛，时间空间就是先天的因素。那么你是不是还可以找一找，在经验里面还有一些先天因素。比如说一切发生的事情，你凭什么能够说它“发生了”，是“这件事情”发生，而不是前面有个现象，后面有个现象，毫不相干，一大堆知觉印象？你能够把它们组合成一个发生的事情，这样一个经验里头，就有先天的因素。这个先天的因素除了时间空间以外，还有因果范畴，也是先天的。

所以康德在这方面呢，考察了因果性的经验的运用，因果性的范畴只能够用在经验上，它不能用在先验的方面。所谓先验的方面就是说，物自体上你不能先验地断言它有一些什么因果关系。因为这个因果关系本来就是你在经验的现象范围之内，建立你的现象中的客体的一个条件。你用因果性范畴，你建立的是一个经验知识，但是呢，它有它的边界，你不能超过经验的边界，去贸然规定经验之外的什么东西，那是不可能的。所以，因果性范畴虽然是个先验的范畴，但是它不能够做先验的运用，这是康德一个很重要的原理。先验的范畴不能做先验的运用，只能做经验的运用，因为先验的范畴本来就是为运用于经验而提出来的。它先于经验，但它要考察经验知识何以可能，它是用在这方面的。你如果在先验的层面上把它单独抽出来，去给它一个对象，比如说物自体，那你就误用它了，那是不可能的。但是这里还有个问题，因果性既然是一个先验的范畴，它如何能够用在经验的对象身上呢？因为经验性的东西本身是来源于后天的。而因果范畴作为一个先验范畴，它是来源于先天的。虽然我们后天获得了经验知识，但是我们一旦获得了经验知识呢，我们就会发现，它里面有两个来源。一个来源是后天的经验性材料，另外一个来源呢，是先天的形式。没有先天的形式，你后天也形成不了经验知识。所以，后天形成的经验知识，必须要有先天的条件才得以可能。其中呢，这些条件包括时间空间，也包括范畴。范畴使得经验知识得以可能。

六、因果性的图型及作用原理

那么这就有两个来源，这两个来源是不相干的，一个是先天的，一个是后天的。康德在认识论上是有一种二元论的观点的，就是说，人的知识是由两方面凑集起来的。一个是感性的东西，一个是知性的东西。知性的特点是自发性，具有能动性；那么感性东西的特点是被动性，接受性，感受性。这两个来源是完全不同的，它们的特点也完全不同。但是如何能够把先天的东西、先验的东西运用到后天的东西之上，康德认为这个需要一个中介。两个完全不同的东西，你要把它结合起来，直接地结合很难，它们在性质上就不同嘛，不同质的东西你要把它结合进去，就需要中介了。需要一个什么中介呢？需要一个既具有先天的特点，同时又具有感性的特点的这样一个中介。这个中介能不能找到？如果找不到，那它们还是两块皮，贴不到一块来。如果能够找到，它就可以把两者调和起来了，把因果性的范畴和它的经验的运用，把后天的经验的材料，能够结合起来，能够把先验范畴运用到后天经验上。那么这个中介呢，康德认为他找到了，就是时间的图型。Schma，图型法，上次我们已经提到了它。那么，时间的图型，在因果性这样一个范畴之下呢，它表现为时间的相继性，时间一个接一个。在时间相继性这个图型上面呢，我们可以运用因果性的范畴。因为时间本身具有先天性嘛。它既是先天的，但是它又是感性的。它是先天的感性。我们在先验感性论里面讲的时间，我已经提到了，时间空间，都属于先验的感性论，它们是感性的，感性的就是通过感官所接受下来的，但是在这种接受过程中间，时间空间是一种先天的接受能力。所以它可以作为中介，它可以把先天的方面和后天的方面结合起来，通过时间的相继性我们可以把因果性范畴联结在图型之上，然后用来把握那些在时间中流逝着的经验的材料和知觉印象。知觉印象总是在时间中的。为什么不用空间来联结？空间也可以联结，但是最根本的是时间的图型。因为时间是最根本的嘛。在先验感性论里面，空间也要归结到时间上面来嘛。所以他用的是时间的图型。

那么这种时间的图型呢，就必须从因果性方面来加以理解，它不仅仅是单纯的时间的前后关系。我们说时间本身就有前后关系，时间是一维的嘛，时间不可逆转，这使我们在时间中直观地可以确定的时间的性质。但是通过先验的想象力对时间加以处理，把这种时间的不可逆转、时间的流逝规定为“相继性”，这是借助于因果性范畴来规定的。因果性范畴就有一种不可逆转的特点，就是你不可能“倒因为果”嘛，只能够是“前因后果”，顶多因果性可以同时发生。总而言之，你不能把原因放在后面。那么这种不能倒因为果呢，是以时间的相继性作为直观的表现的。就是在直观中你看到时间的相继性，然后你就可以从相继性这个上面想到不能倒因为果。原因总是在前面，结果总是在后面的。

然而，具体的因果性，一个事情是不是由这个原因导致的，或者是由另外一个原因导致的，这个我们倒是不一定能够确定。我们通过因果性知道，一切发生的事情都是有原因的，但是究竟是那些原因呢？这个通过因果性的范畴，我们并不能确定。我们很可能确定错了。我们说太阳晒热石头，当然一般来说可以说，太阳晒是原因，石头热是结果，但是我很可能弄错，很可能这一块石头就不是太阳晒热的，它是有人在底下烧火。这个具体的因果性，你没有办法预测。休谟就是抓住这一点了，就是说，你这些因果预测完全都可能出错嘛。你哪怕有因果性范畴，这个范畴也没什么用，它很可能出错，很可能不是那个原因，很可能是另外一个原因。以前讲迷信的人，听到乌鸦在叫，就说这个村子里面要死人了。或者果然死了一个人，就说是乌鸦带来的。乌鸦叫是不是死人的原因呢？显然不是的。我们受过科学训练的人都知道，那是一种迷信。但是它也是合乎前因后果的这样一个相继性呀。乌鸦叫是在前面嘛。所以因果性并不能根据哪个在前，哪个在后，就确定了因果关系，它并不能在具体的场合下确定。康德举了这么个例子：我们去看一座大楼，我们可以从左边看到右边，因为那个楼很大嘛，我们可以先从左边看到右边。但是我们也可以先从右边看到左边，这是随我们的任意。但是一旦我任意定下来的时候，这里面就有时间关系了。当我从左边看到右边的时候，我就已经退不回去了，我已经从左边看倒右边了。前面的已经发生了，后面的接下来，它是合乎时间的关系的。但是呢，你不能说，这个大楼的左边就是右边的原因，右边就是左边的结果。这个你就不能确定。但是另外一种情况，一条船顺流而下，我们先看到它是在上游，后来我们看到它是在下游，我们就说，上游的水流是船到了下游的原因，因果关系就比较明显。这就比看一个大楼的时候那种时间上的相继呢，要更加具有一种确定了的前后关系，它就可以确定为是一种因果关系。当然也不一定，这条船从上游到下游，很可能不是水流带动的，也许它是一艘气垫船，它就靠自己，它是开到下游去的，那也可能。所以，一般来说我们确定了因果关系它有普遍必然性，就是一切发生的事情都有原因，这并不能确定哪一件发生的事情是哪一个原因，这个不能确定。我们不能说，时间上的相继性，凡是相继的就是因果关系，那倒也不一定。但是，如果你想把一个事情看作是客观的，有客观因果关系的，那你就必须运用到时间的相继性以及因果性范畴，这个是毫无疑问的。

七、因果律的可靠性保证

所以因果性范畴和时间的相继性呢，是客观因果性的一个必要条件，但不是充分条件。并不是凡是合乎这个条件的那就是客观的因果关系了，不一定的。但是你要确定一个客观的因果关系，你必须用到它，这是一定的。你必须用到凡是一切发生的事情都有原因，有一种先天的因果范畴。你要认识一个客观的因果性的时候，你要就用到因果范畴。所以因果范畴是你确定客观因果性的关系的一个先天条件。康德本来就是说一切知识可能性的条件嘛，他本来就是说人的知性提出这些范畴是为自然界立法嘛。立法只是建立一个法庭，至于这个法庭上的官司怎么打，那还是另外一回事情。这个事情究竟是不是那个东西造成的，这个人是不是那个人杀的，这个我们要调查，要通过经验举证。但是一旦取了证，我们就有一个法庭可以判决，有法可依。理性的法庭也是这样，我们建立了一个理性的法庭，建立了一个范畴的法庭，为自然界立了法，它只是一个法庭而已。它并没有确定这个法庭中间的任何具体的事物，先天地就能够判定下来。它不能判定，但是它有判定的根据，它有法律依据。一个人来打官司，说那个人杀了我父亲，难道你就说他是杀了他父亲吗？这个判定不下来，你要举证呐。但是一旦举证，证据充分，那么我们就可以根据法律来判决这个罪名是不是成立。自然科学中间也是这样，自然科学那么丰富的感性经验材料，而且它还要发展，不是说发展到牛顿物理学就完结了，它以后还要发展，还有更多大量的经验事实拥入进来，需要我们把握。因为我们有一个法庭啊。你说太阳晒不是石头热的原因，而是另有原因，那我们就找找这个另有的原因嘛。你不能说，因此它就没有原因了，或者说它的原因就是可疑的了，就是不可靠的了，就只能够存疑了。那也不对。你有法可依嘛，你可以继续去追查，去判案，你提供更多的证据我们来看嘛。

所以因果律虽然不能决定每一个具体的事物的原因何在，但是它仍然是一个可靠的条件。一切经验知识之所以可能的条件。必要条件当然不是充要条件，就是说没有它你就不能够判案，你就不能够确定客观知识，当然有了它，你也不能确定具体的一个客观知识究竟是怎么样的。康德的这个范畴表并没有解决一切知识的问题，它只是解决了一切知识的可能性的问题，一切知识何以可能，它关注的是这个。你休谟就抓住一个案例，这个案例判错了，那件案例判错了，因此就要推翻整个法庭，那怎么行呢。判错了还得判嘛，永远要判下去，知识发展是无止境的。虽然是无止境的，但是它有法可依，你按照我的法律，永远可以举行公正的审判。这就是康德人为自然界立法的意义，就在这个地方。所以从具体的因果性来看呢，尽管具体因果性没有办法预测，也没有办法绝对断言，哪怕我们的科学实验获得了成果，甚至于得了诺贝尔奖，那是不是能够绝对断言了呢？也不一定。诺贝尔奖的一些成果也有被后来人推翻的，他们也可以得诺贝尔奖。尽管如此，但是因果律仍然具有先天的普遍必然性。只有它才能够使得我们的“知觉的判断”成为一种“经验的判断”。康德是区分了这两个判断的。知觉判断是主观上的，我觉得今天天气很冷，这是知觉判断。但是经验判断就是：今天天气是很冷。经验判断有客观标准。今天天气是很冷，为什么？今天温度很低嘛，客观证明了嘛。你觉得今天天气很冷，那很可能是你在打摆子、发烧，你身体不正常，或者说你刚从海南岛来，你不适应这个地方的气候，那叫知觉判断。但是经验判断是有客观标准的，当然这个客观标准也不是绝对的。尽管不是绝对的，但是它里面是有区别的。凡是发生的事情都有原因，这个是经验的判断得以可能的条件，是我们把一只船从上游流到了下游这样一个因果关系，跟我们在看一座房子的时候，从左边看到右边，或从右边看到左边这种主观的关系，区别开来的标准。否则它们是没有区别的。凡是在脑子里面流过的，在感觉里面流过的，你都说它是因果性，那不行；你因此就否定任何因果性，那也不行。因果性肯定是要在你的头脑里面先后相继地流过的，在意识流中流过的，肯定是要流过的，但是它不仅仅是流过而已。因为凡是流过的，不一定都是因果关系，它还需要有因果范畴，前因后果，要把它规定下来。你才能确定它是客观的关系。但是是不是确定了这种客观关系，就可以对一个事物绝对地判断，这条船在上游就是它在下游的原因，它在下游就是它在上游的结果呢？那倒也不一定。客观的因果关系，它永远是可以质疑的，它可以不断地质疑，不断地修正。但是这个修正它有法可依。你是按照因果律来修正的。你这个因果律跟其他的因果律，要能够构成因果链条。如果你认为的因果律，摆到更大的因果关系的链条中来考察，它就与其他的因果律发生冲突，就会把其他的因果律变成一种颠倒的东西，倒因为果的东西，那么这个因果律就肯定有问题，你要再次检查它是不是对的。

所以因果律必须是一个整体，但是这个整体的法庭就是范畴，人为自然界立法。你无论如何，每件事情都要为它找到它的原因，以及原因的原因。然后这些原因呢，相互之间，诸多的原因，都可以整合在一个统一的因果链条里面，不发生矛盾。这是我们追求的一个目的。当然有些因果律现在看起来还没有发生矛盾，但是将来可能会跟其他的东西相冲突，可能跟其他的因果律相冲突。那你就要重新检查了，究竟是我们这个因果律错了呢，还是以前的其他的因果律错了。你还要把它重新整合为一个前因后果的因果链条。这是我们人类永恒的一件事业。我们人类要永远这样不断地去整合。所以因果性的范畴呢，有它，不一定能解释具体的事物，不一定必然是真理。但是没有它，必然不是真理。没有因果性，必然不是真理。有了因果性，也未必就是真理。它是在一个不断的清理的过程中间，以它为必要条件，可能性的条件，来发展的一个自然科学研究的过程。所以因果性这样的抽象的范畴呢，还需要有后天的经验材料，对它加以补充。把这些经验材料，放到因果性必然性的法庭上面，来进行处理，来打官司，那么科学的进步就得以可能了。

八、康德因果性理论的意义

那么下面呢，我们再谈一谈康德因果性理论的意义。康德因果性理论是用来对付休谟的因果问题的。但是休谟的因果问题呢，仍然没有解决。也就是说，休谟扦不因为康德的因果理论就被驳倒了。我在前面讲到，休谟的这个怀疑论是不可驳倒的，是驳不倒的，他已经走到极端了，所以康德也没有从正面去驳他。康德毋宁说是回避了问题，绕开了他。就是说，你怀疑科学知识，你怀疑自然科学、牛顿物理学的可靠性，我不怀疑。你要怀疑，你去怀疑去，我们都不怀疑。但是呢，你那个攻击自然科学知识可靠性的话呢，我们也要考虑。我们考虑的办法呢，是从我们所不怀疑的知识里面分析出它之所以可能的条件，那个条件是先天的。它可以说明我们为什么不怀疑。我们为什么不怀疑科学知识，是因为我们在建立任何知识的时候，都已经要以这样一个先天的条件为前提，而这个先天的条件是不以人的意志为转移的，它是作为任何一个认识者，不仅包括人类，而且包括一切有理性者，他要认识一个对象，他都必须有这一套法则。所以我在我的知识里面，分析出了或者发现了这一套法则，我恍然大悟，我为什么不怀疑？是因为我一开始认识的时候已经带着这一套法则。用康德的话来说就是，科学家们一手抓住经验，一手抓住法则，用我们主观的这一套法则，去拷问自然界。科学家建立他的知识，并不是完全被动的，而是有他主体的先天能动性。我是带着我的法则来拷问自然界的。我不是被动接受自然界提供给我们知识，像小学生一样，自然界好像是一个老师，耳提面命，教给你这样那样。相反，我们人类的这种科学知识中，我们人类是主体，我们把自然界叫到跟前来，对它加以拷问，在拷问的时候是按照我们出的题目，要自然界回答，逼迫自然界回答。那么我们出题目要按照什么出题目呢？按照我们自己的一套先天范畴出题目，包括按照因果性的范畴出题目。

所以康德的这一套认识论一个很重要的意义，就是说，他首次在人的认识中引入了主体的能动性。特别是我在前面讲到的，先验自我意识的统觉，它是一种本原的综合统一，是一种自发性。自主性，自发性，当然他差一步就讲到自由了。但是他把自由这个概念保留了，用在他的后面我们将来要讲到的道德学说里面。在认识领域里面，他认为人是没有自由的，虽然他有自发性，他是主动的，主动去拷问自然界，然后建立起自己的一套科学知识体系，但是呢，这还不能算自由。真正的自由是道德意义上面的、实践意义上面的自由。认识意义上面呢，没有自由。在认识的领域里面，只有自由的理念，我们下一次还要讲到的康德的辩证论，里面的二律背反就讲到，到底有没有自由。在认识论里面，我只能提出一个自由的理念，但是不能证实，要留待实践的领域里面去证实，留待道德和宗教的领域里面去证实。但是在认识论里面，这个自发性还不是自由。有些同学往往把它们混淆起来了，认为康德是强调了人在认识中的一种自由，这个在康德是不太恰当的，他从来没有把“自由”这个概念用在这里。但是呢，对主体能动性的这种强调呢，毕竟跟以往的哲学有很大的区别。马克思后来也讲到，能动的方面被唯心主义发展了。只是抽象地发展，但是毕竟是唯心主义所发展出来的。

那么体现在因果性这个概念上面呢，非常明显。我刚才讲了，因果性概念是力的概念，力和力的表现，当然是从牛顿物理学、力学的角度来谈的，但是从这个里头呢，已经隐含着人的主体的这样一种自由意志的因素在里头。人的自由，人的作用，人的这种实践能力，都可以从这个里头引申出来。当然刚才讲了，康德并没有引申出来，但是他后来的人就从这里引申出来了。比如说叔本华，他就非常强调康德因果性里面的这样一种力的思想，当然叔本华强调力的思想，他有他的考虑，他不是从牛顿物理学的角度的考虑的，他是从意志主义、是从唯意志论考虑的。我们知道，叔本华是唯意志论者，那么他的这个力呢，把它引申为，一个是力气了。力，不是那种客观规律，而是主观的力气。那么再引申为意志。海德格尔也是这样的。我们知道叔本华和海德格尔都非常重视康德的这个因果律，以及他的第三个二律背反里面讲到的自由和因果必然性之间的关系。叔本华基本上就是把它们合二为一。在他看来，因果律归结到充足理由律，又叫充分根据律，就体现出自然界里面也有自由意志。意志是万物的本体，万物的充足理由，意志是世界的本体，牛顿物理学其实也体现了自由意志。牛顿物理学讲到的惯性定理、作用力和反作用力的定理，这些力的概念，叔本华都把它理解为一种意志。当然是非人的意志，但是它是一种主动性，是一种自由的意志，是一种自由的追求。当然我们说叔本华是一种歪曲，他把物理学的这个力变成了一种主观理解的那种自由意志。但是不无道理。因为力这个概念，本来就是力气的概念，本来就是从人的力气引申出来。这个恩格斯也讲过嘛，就是说，力的概念实际上是来自人的力气。人运用自己的手，运用自己的肌肉做了功，起了作用，改变了客观世界。当然恩格斯是从实践论的立场上来讲的，就是说，物理学的那些基本概念，就是从人的实践中产生出来的，主体的实践能动性，实际上是这样产生出来的。如果没有这样一种主体的实践的能动性，我们怎么可能建立起自然科学的基本概念呢？像力的概念，能的概念，惯性的概念，惯性就是懒惰嘛，都是有主体的一种体验在里头。

所以，作为“四因”之一的目的性在亚里士多德以后呢，特别是近代以来，被人们所淡化。但是到了康德以后，人们重新把这个东西检起来了，因果性里面隐含着目的性的一些东西，隐含着实践的因素，隐含着自由意志的因素。自由意志就是目的性嘛，是目的性行为。我坚持要达到那个目的，这就是意志行为。实践行为也是这样，实践行为就是目的行为。所以一直到马克思的实践论里面，都把这个目的性重新恢复了。你光有机械的因果性那是不行的，机械因果性，牛顿物理学固然可以解释绝大部分物理事实——现在看起来也有问题，爱因斯坦相对论出来以后很多事实解释不了——但是如果离开了目的性，离开了人的实践活动，我们哪怕对自然界的理解，都是片面的，牛顿物理学对自然界的那种机械论的理解，就是片面的。我们要把人的因素加入进来。所以，休谟的因果性问题为什么一直到今天还没有解决，还在讨论。包括归纳问题，归纳是否可以得到科学知识，在什么意义上得到科学知识，都要从这个角度去理解，要从人的这样一种实践活动，人的自由意志的创造活动和探险活动，从这个角度来理解。就是说，因果性的问题其实是力的问题，力的问题实际上是涉及人的实践的能动性的问题。归纳问题为什么不能解决？也是因为这一点。不完全归纳它总是或然性的，所以我们通常认为它不是严格意义上的知识，我们通过归纳，不能获得严格意义上的知识。但是我们又丢不开它。为什么丢不开它？因为我们的知识本身不是一个静态的、固定的框架。它是人的实践活动的一种试探。不完全归纳，之所以不完全，因为你还在试探，实践活动总是一种尝试性的活动，总是一种突破性、创造性的活动，开拓型的活动。它能不能得到你预想的结果，这是未定的。所以归纳必须要留有缺口。你要是完全归纳，那就没有意义了。我们很多逻辑学家都指出，所谓完全归纳实际上是同义反复，完全归纳实际上是演绎法的另外一种方式，实际上是演绎。演绎不过是把已经知道的东西说出来而已。但是只有不完全归纳，才具有科学意义。为什么呢？因为它是探索。波普尔所讲的猜想就可以反驳嘛，猜想与反驳才构成了知识发展的历程。

所以这个问题，康德的这个因果性的问题呢，我们也必须把它引申到这一方面才能看出来，这个因果性并不是一种外在的操作，归纳法也不是外在的操作，而是主体的一种综合的活动。主体把所有的经验材料综合起来，把它构成一个原理，归纳就是这样的。归纳出一个原理，但是这个原理并不就是绝对的，而是留有余地的，留有反驳的余地的，如果不留反驳的余地，那就没有意义了。一个科学的命题，如果是没有留下反驳的可能性，那它就不是科学的命题。这个是卡尔·波普尔讲的一个基本原理，证伪主义原理，就是具有能够证伪的可能性的命题才是科学的命题。如果一个命题根本不能够证伪，那它就不是科学的命题了。科学总是在发展的，总是留有余地的，那么这个余地就在于人的自由主体性。人的自由的主体性是客观必然性之根，我们要把这个观点颠倒过来。这当然是从康德开始就是这样认为了，康德在这方面是功不可没，他提出了客观必然性是由主体性建立起来的，是由主体能动性建立起来的。这个是他功不可没的地方。他把我们的观念都颠倒过来了。我们一讲客观必然性，就是人无可奈何地，你只能接受，但是康德认为，实际上它是你自己建立起来的。那么进一步引申就引申到人的自由意志和人的实践的能动性。人的实践的能动性是客观必然性之根。这个就到了马克思主义的实践论。

这就是康德的认识论的进一步的发展方向，或者我们说是他的出路。康德本人也没有终结真理，他是为后人的进一步发展提供了一个方向。比如说，我刚才讲到的叔本华，以及我没有讲到的费希特。费希特就把自我意识的这种能动性和自由的实践的能动性合为一体，我刚才特别提醒，就是康德那里你不要把它们合为一体，你要把它们分开，他的自由的实践的能动性是他道德领域中的一个基本原理，但是他的先验自我意识的能动性，是他的认识领域里面的一个基本原理，这两者不可混淆。你不要把自我意识的统觉，就说成是“自由”；也不要把他的自由意志，说成是自我意识。他的用词很严格的。在道德领域里面，他从来不用自我意识这个词，在他的认识领域里面，他讲到自我意识的时候，从来不用自由来说自我意识的能动性、统觉。他这个是分得很严格的。但是到了他的后继者，像费希特，就把两者合为一体了。没有什么区别嘛。人的认识也是一种实践嘛，认识活动难道不是一种实践活动吗？人的实践活动也具有认识意义嘛。人就是在实践中认识的。所以费希特就把这一点呢，结合起来，提出了一种行动哲学。费希特的哲学是一种行动哲学，这个我在后面还要讲的。总而言之，他的发展方向呢，就是提供了一个前提，使理论和实践走向了合一的新的方向。虽然康德的出发点是理论和实践严格地分开，理论是理论，实践是实践，科学是科学，道德是道德，但是从他以后呢，继承者从费希特到谢林到黑格尔到马克思，还有前面讲到的叔本华，都是走的这个方向。一直到现代哲学，海德格尔、胡塞尔，他们也是走的这个方向。所以他们都要追溯到康德。为什么康德这么伟大？后面的哲学都从他那流出来啊，而前面的哲学也都是流到他那里去的。