康德的认识论：先验辩证论（《德国古典哲学讲演录》）

我们今天继续讲康德的认识论，现在讲到他认识论的第三个大部分了。前面我们讲到康德认识论，一个是先验感性论，一个是先验逻辑里面的分析论。那么今天要讲先验逻辑里面的先验辩证论。前面讲到，康德先验逻辑，它包含有两大部分，一个是分析论，一个是辩证论。分析论是关于真理的逻辑，辩证论是关于幻相的逻辑。幻相，也就是假象，也就是说，先验逻辑有正反两个方面的作用，一个方面是考察我们真理性的知识是从哪里得来的，何以可能，这是正面的关于真理的一种逻辑；另一方面呢，我们如何避免犯错误，我们如何避免假象，假象是如何产生的。当然这个幻相不是一般的幻相了，一般的幻相我们的日常生活中间经常有，比如说一根筷子插在水里，我们看到它觉得它是折断的；或者是月亮在初升的时候看起来比它升到天上的时候要更大；海平面看起来好像比我站的地方更高。这些都是日常生活中的幻相。但是，在逻辑意义上面的幻相呢，它是一种先验的幻相。就是说，它是一种纯粹的，跟感性没什么关系。那么，先验逻辑里的先验辩证论，主要是讨论在先验的意义上产生的一些带有根本性的假象。这些假象呢，是我们人在思考形而上学问题的时候，总是摆脱不了的，但是呢，我们又必须要认清它，不受它的迷惑。所以必须要有一套逻辑，来对它加以分析。那么这一部分属于康德认识论的第三个主要的部分，这一个部分所回答的主要是前面讲的四大问题的第三个问题，就是以往的形而上学是何以可能的。以往的形而上学当然最后是不可能了，已经失败了，但是它当初是怎么想的，它是建立在一种什么样的可能性的前提之上的。那么幻相的逻辑呢，就是要把这个前提拆穿，证明这个前提不成立。由此，就把过去的以往的形而上学统统加以摧毁，或者是进行了彻底的批判。所以这一部分是具有否定意义的，前面两部分都具有肯定意义。一个是感性认识如何可能，一个是知性的认识如何可能，那么这一部分呢，是理性在认识上是以什么为前提，这种理性认识在什么意义上可能，在什么意义上又不可能。它是回答这个问题的。

一、理性及其理念

那么我们首先要看看理性的概念。理性这个概念在康德这里呢，有它的广义和狭义之分。一般来说，康德的认识论分三个层次，一个是感性，一个是知性，一个是理性。感性在先验感性论里面作了一种先验的探讨，知性在先验逻辑的先验分析论里面作了先验的探讨，总结出了一些范畴。那么理性呢，主要是在先验辩证论里面来加以探讨，提出了一些理念。那么理性呢，除了这种意义以外，除了跟感性、知性相对而言的这种狭义的理性以外，还有一种广义的理性，广义的理性就包括知性在内。所以，通常康德讲理性的时候呢，如果他不加区分地一般地讲理性呢，那可能就是包括知性在内。但是狭义的理性是特指的、与知性相区别的理性。所以从康德开始，西方的理性的概念划分出了四个层次。最广义的层次、最广义的理性，就是凡是人都是理性的动物，就像古代的亚里士多德所讲的，人是理性的动物。所以人的一切活动，包括思维，包括情感，包括意志，都带上了理性的色彩，都是由人是理性的动物，由他的理性的本质所带来的。所以最广义理性呢，是把人跟动物区别开来的一种能力，包括人的知情意在内，都跟动物不一样，都是带有理性色彩的，所以我们讲人是理性的动物，包括人的情感和动物的情绪已经不一样了，它不是那种本能的冲动了，人的情感是带有理性色彩的。人的意志跟动物的那种欲望本能也不一样，它也带有理性色彩。意志如果没有理性的话，它怎么能够坚持下来呢，你随便拿一个东西就把它引诱过去了。所以动物老是受人的骗，老是上当，人总是把它一下子就吸引过去了，一下子就把它引到陷阱里面去了。它没有理性嘛。这是最广义的，就是人跟动物相区别的意义上，也就是有理性的和无理性的相区别的意义上，这样一种理性是最广义的。凡是谈到人的时候呢，我们都要涉及这样意义上的一种理性，人是有理性的，动物是没有理性的。

第二个层次呢，就是理性和非理性的区别。前一个层次是理性和无理性的区别，一个人和一个精神病人，精神病人失掉了理性，我们就不能把他当一个正常人来看待了，我们之所以还尊重他，还把他当人看待，是因为他还有恢复理性的可能性。所以，精神病人犯了法，我们不能够判他的刑的，只能够把他送进医院，就是把当他作动物看了，他已经是无理性的了。那么，与非理性相对而言呢，那就是跟情感和意志相对而言理性，就是认识的理性。我们今天讲非理性主义，西方的非理性主义，意志主义，情感主义，这样一些思想，跟理性主义是对立的。在知情意里面，理性主义特别强调知这个层次，这就是第二个层次的理性，强调知识，唯智主义一就是唯理主义，这是第二个层次的，它的含义更狭窄一些。第三个层次呢，就是在知识领域里面，强调理性而排挤感性，贬低感性，这就是认识论中的理性主义，它跟经验主义是对立的。但是在更广的层次上面，理性主义跟经验主义又不是对立的，经验主义者也主张他们自己是理性主义的。像休谟这么极端的经验主义者，他也认为自己是崇尚理性的。他在什么意义上崇尚理性呢？在更广的意义上面，就是说我讲的感性经验这种东西，它还是跟情感、意志不一样的，跟动物性不一样，我不是那种动物性的无理性，我也不仅仅是情感意志上的那样一种非理性主义，我只是知识论里面的一种经验主义。经验主义承认理性，强调知识先于或者高于情感意志，但是把理性归结为一种感性认识。所以休谟的《人性论》里面一开始就讲感性认识，感性知识。当然他很重视情感，也很重视欲望，这些东西也属于感性，但是这些东西要建立在感性认识的基础之上。所以经验派的哲学家他们在广义上也承认他们是理性的信徒，培根也好，洛克也好，休谟、贝克莱也好，他们都认为自己是崇尚理性的，他们是追随启蒙思想的，反对迷信的，反对单从情感上的需要就去相信某个对象。但是在认识论里面，他们认为感性认识更重要，理性认识只不过是建立在感性认识的基础之上，脱离了感性认识，毫无意义。这是第三个层次上理性的含义。认识论上的理性派哲学家，他们所主张的这种理性，就是跟感性认识相对而言的。他们认为理性认识更可靠，感性认识得不出普遍的法则的真理。康德基本上属于这种意义上的理性主义者。

但是在理性主义认识论的更狭窄的范围里面又有区分，这是康德的一个特殊的贡献。就是说，他在同样讲理性的理性派哲学家里面，区分出了有些人讲的只是知性，只是逻辑，而康德自己所讲的理性呢，是超越逻辑和超越于一般的知性之上的，它是涉及形而上学、涉及一般的理性知识之所以可能的条件，这就是最狭义的理性了。跟知性相对而言，同样是理性认识，但是理性认识里面有知性认识的层次，这个康德也承认，知性的层次；但是还有更高的理性的层次。但是一到了更高的理性层次，就要警惕了，它就可能出错了，就可能产生幻相了。所以他的辩证论里面呢，就是要澄清这样一个问题，如何能够正确地运用最狭义的理性。所谓最狭义的理性呢，就是理性的理念，Wee，相当于英文的idea，但是也不完全等同。理念在康德这里有一个特殊的用途，它是从柏拉图理念论来的，这个词本来也是希腊文。柏拉图的理念高高在上，在彼岸世界。理念是一些无限的概念，在现实世界中，任何具体事物都不能称之为理念，它们都是对理念的一种模仿。它们无限地趋向于理念，但是永远也达不到，这就是理念本身的原始的含义。那么理性呢，它是建构理念的，正如知性是建构范畴的。我在前面讲了知性的范畴，康德的范畴是来自于亚里士多德，他的理念则来自于柏拉图。但是康德对它们都有所改造。亚里士多德的那些范畴都是经验性的、收集来的，没有系统性，也不纯粹，也不严格，也不精密，那么康德把范畴建立为十二范畴表，井井有条，相互之间有逻辑关系，有逻辑上的层次、等级，三个一组，一共分成四大类。这是康德所做的一个很重要的工作。对于理念呢，也是这样。

康德认为，柏拉图的理念不是很精密，它很含糊，而且理念高高在上，它怎么能够起作用？这个都很难解释。到底有多少理念？在柏拉图那里，一切种类都是理念。比如说马，有马的理念，马这个种，这一类，就是一个理念。这个康德也不否认。康德讲，我们在日常生活中，要进行科学研究，我们就必须要有一套种类的概念。我们要有一些理念，比如说水，我们必须要有一个水的理念，这个水的理念是“纯水”，没有任何其他东西的成分。但是在自然界，这种纯水是不存在的。纯金在自然界也是不存在的。这个金，不管你提纯到99.9999%，不管你后面有多少9，它还不是100%。所以绝对的纯金，绝对的纯水，这些都是一些理念，它的性质，定量分析，当然是确定的。我们一旦确定以后呢，我们就可以用来把握自然界的水和金这样一些自然物质。但是它们本身是抽象的。这就是理念，这是一些经验的理念。在经验生活中间，在自然界的研究中间，我们也要用到一些理念。但是康德在先验辩证论里面讲的主要是先验的理念，就是最高的理念。马的理念，水的理念，金的理念，这些跟柏拉图并没有本质区别。柏拉图也讲，万物都有它的理念。也就是万物都有它的种类呀。但是它们都不是先验的理念。

真正的先验的理念呢，也就是形而上学的理念，康德认为只有三个，一个是灵魂，灵魂是一个理念，我们所有的心理活动，都是由我们的灵魂所造成的。但是灵魂是什么？我们把握不住，我们只能假定它，有一个灵魂，所有的心理活动，都是趋向于这个灵魂的，都是由这个灵魂所造成的。追根溯源就追到它。第二个呢是世界整体，世界整体的理念，也是追溯不到的。我们只能看到宇宙中的大千世界中的各种各样的现象，但是我们看不到宇宙整体。虽然看不到整体，我们必须设定它，所有这些东西都是属于这个世界的，都是在这个整体之内的。在整体之外，我们不可能认识它。只有在这个宇宙之内的东西，我们才有可能认识它。但是宇宙整体这个概念本身也是个先验的理念。是我们在认识任何事物的时候必须预先假定的。第三个理念就是上帝。上帝是把前两个理念综合起来，前面一个是属于心理知识的理念，也就是我们通常讲的小宇宙。人的内心是一个小宇宙嘛。后面一个属于物理知识的理念，就是大宇宙。小宇宙的理念是灵魂，大宇宙就是世界整体、宇宙整体。那么大宇宙和小宇宙的总和、那个总体，那就是上帝。上帝一方面创造世界，另一方面创造了人的灵魂。所以在这两者之上，还必须要有一个综合，那我们就设定一个上帝。你所看到的心理规律也好，物理规律也好，都是对上帝创造世界的、创造人心的那些规律的一种探讨和一种接近，但是你永远也达不到这些理念，更达不到上帝的理念。这些就是先验的理念。

康德从这样一种先验理念的设定总结出来人的这种最狭义的理性的功能。通常我们讲，理性的功能就是推理。那么知性功能一个是提出概念，一个是作出判断。我在前面讲了，先验的范畴表，提出了一系列的纯粹知性概念。前面原理论又讲到了，知性如何运用这些纯粹概念去作判断，去构成知识。这也是知性的功能。但是从逻辑上来讲，逻辑的功能有三个层次，一个是建立概念，一个是作出判断，再一个就是进行推理。概念、判断、推理，形式逻辑里面有这样的三个层次。那么理性呢，就是专门致力于第三个层次，进行推理。但是进行推理的时候呢，它也有一个毛病：任何推理都有它的前提，是假定的。我们大家都知道，任何三段论式，任何推理，它都是假定前提的推理。你把这个前提假定了，然后我们从这个前提推出它的必然的结论。如果你前提没有的话，或者你前提还在动摇，还在怀疑的话，你就没有办法推了。“一切人都是有理性的”，这已经假定了，然后从这个一切人都是有理性的，那么“苏格拉底是人”，我们推出“苏格拉底是有理性的”。但是，是不是一切人都是有理性的，这个是不需要考虑的，或者是在这个三段论里面它不考虑的。当然它本身的真实性你还要考虑，那你就必须要设立另外一个前提，把这个假定的前提推出来。所以每一个具体的三段论呢，这种推理的前提都是假定的。你可以对它的前提再加以追溯，用别的三段论推出来，但是别的那个三段论还要假定一个前提，所以推理总是遇到这样一种麻烦。在日常的科学研究中，它脱离不了它的前提的假定性。但是推理按照它的本性呢，它又必须要摆脱这种假定性。因为纯粹理性它必须要摆脱那些经验的、后天的东西，摆脱那些假定的东西，它要使一切东西都成为能够推出来的东西，这就是理性推理的本性。

所以我们在日常生活中使用理性来进行推理的时候，它总是不完整的。它的前提是假定的，它的前提不是推出来的，尽管它推理很严密，但是它的前提不是推出来的，所以我们日常运用的理性不是纯粹理性，它总是掺杂有经验的、后天的、感性的材料。我通过经验，得出了一个前提，一切人都是要死的，我们没有看到哪个人不死，那么我从一切人都是要死的这样一个经验的前提，假定了的前提，推出既然苏格拉底是人，所以苏格拉底也是要死的。这个里头有经验的成分，所以它不是纯粹理性。纯粹理性要求所有的，包括它的大前提都能够推出来。所以，纯粹理性的推理呢，就具有一种无穷追溯的性质。你要把理性贯彻到底，你要使理性中的任何感性的东西都变成为理性推理的结果，都是理性推出来的，那你就要不断地往上追溯，你把你的大前提通过另外一个三段论式推出来；你把那个三段论的大前提又通过一个三段论式推出来。这样就可以无穷地往后追溯。康德把它归结为：理性的功能就是从有条件者追溯它的条件，并且再追溯条件的条件，一直追溯到最终的无条件者。理性要做到这一点，要追溯到最终的无条件者，它才罢休。不然的话，它总是未完成的，它那个条件总是假定的。只有当它追溯到一个无条件者，它才能够顺理成章地把所有的推理都不根据假定而推出来，摆脱假定的束缚。把所有的推理都按照理性的法则推出来。但那你就必须做一个最终的假定：最终有个无条件者。但是这个无条件者是无限追溯而不得的。在经验世界中，在现实的推理活动中，你永远也追溯不到那个无条件者。不仅仅因为你的生命有限，哪怕你的生命无限，你也追溯不到。

那么理性在这个时候呢，就提出来了理念——先验的理念。我刚才讲了，理念的意思就是那些无限的概念，超越的概念。它跟有限的东西不搭界。柏拉图讲的这个理念世界，它跟经验世界、跟现实世界是两个不同的世界，它是一个彼岸的世界。凡是掺杂有经验的条件的东西，都被理念抽象掉了。正因为理性有这种无限追溯的功能，所以它又具有了一个提出理念的功能。一方面它必须进行无限的追溯，但是为了这个无限的追溯，它必须提出一个排除了一切经验的要素，排除了一切可以追溯到的要素的这样一个抽象的概念，那就是理念。所以理念的本身是一个无条件者的概念，无限的概念。无条件也是无限，再没有什么别的条件了，没有东西可以限制它了。所有其他的东西都受条件的限制，唯独无条件的条件它是不受任何东西限制的，它是无限的。那么这种理念的提出，在认识论上面呢，它有它的作用。我刚才讲了，我们在日常的科学研究中间，我们要使用到理念，比如说种和类的概念，纯水、纯金这样一些概念，水的种的概念，马的种的概念等等，种类的概念，种类划分，等级，这样一些概念，它们都是属于理念的，但是这些都是属于经验的理念。

二、先验理念的作用

那么先验的理念有什么认识论的意义呢？也有一点意义。先验的理念不是知识，因为我们追求不到它，我们不能够对它加以经验的描述，它不适合于经验的规律。但是呢，它有一种作用，就是说理性的先验的理念，它也有一种认识论上的作用。它虽然本身不是认识，但是它可以指导认识。比如说知性把握了自然规律，把握了一条规律，又把握了另外一条规律，把握了很多很多规律，但是这些规律是不是成系统的？这一点知性本身是不加考虑的。知性在这个地方把握到一条规律，在那个地方又把握到一条规律，但是这些规律与规律之间，有没有一种系统的关联，知性本身不考虑。那么理性从一个超然的立场上，它关注这样一个问题，就是说，所有这些知识是否能构成一个统一体，是否能构成一个系统。这个系统是趋向一个理念的。比如说灵魂，心理学趋向于灵魂，心理学最终就是要探讨灵魂嘛。虽然它永远也探讨不透，但是它永远也要向灵魂这样一个目标去追求心理学的知识。物理学就是要探讨宇宙整个的全体的知识，但是它永远也得不到。虽然永远也得不到，宇宙整体的知识，绝对真理的知识，就是它的目标。为了达到这个目标，它必须把自己已有的所有的知识组织起来，构成一个从低级到高级不断地接近绝对知识的这样一个系统。

所以理性对于知识来说，它有一种引导作用，有一种范导作用。我在上次已经提到这个词regulativ，我们把它翻译成“调节性的”，有的人把它翻译成“范导性的”。就是引导性的。翻成范导性的比较更好理解·些。就是把人的知识引向某个唯一的目标。牛顿坐在苹果树下，冥思苦想，掉下来一个苹果，打中了他的脑袋，他灵光一闪，他想到了苹果掉下来的伽利略的自由落体定理，跟天体运行的那种吸引和排斥的关系，是同一个定理，是同一个规律。自由落体只不过是那个万有引力的那个天体运行的规律，在地球的重力场合之下的一种具体表现，就是苹果落下来。他突然发现，其实用不着两条规律呀，一条规律就够了。这就把两条规律并为一条规律。那两条规律并没有被取消，只是成为这同一条规律的具体场合的表现。这就达到了一个统一体。牛顿的这种灵光一闪，就是理性的功劳。就是说，他的脑子里面，突然想到了，所有这些零零星星的知识，可以组织起来呀，可以组成一个统一体。这就是理性的功劳了。当然这是一个具体的例子，理性在这一步起了这样一种统一的作用，在那一步还会起更大的统一作用，在一些更小的地方可以起更小的统一作用。但是所有这些统一作用最终会指向一个唯一的宇宙整体的规律，比如说宇宙整体的基本力，万有引力也是基本力的一种啊，现代物理学认为，这个世界有四种相互作用的力，万有引力只是其中一种。那么这四种力是否能够再进一步统一起来？这是人类永远要追求的一个目标。那么这个目标在自然科学本身里面是没有表现出来的，但是我们有了理性，我们就可以超越这些知识，去把它引向一个更高的目标。所以理性所提出的理念，虽然它本身不是知识，但是它对于知识有一种引导作用，有一种范导作用，有一种规整、调节的作用，使它形成体系。牛顿物理学形成体系了，当然这个体系被爱因斯坦的相对论所超越，现在又有霍金的宇宙起源论。不管怎么样，所有这些体系，都在理性的引导之下，不断地去追求那个宇宙整体的绝对知识。虽然永远追求不到，但是它能够起作用。康德把理性这种意义上面的运用，称之为“内在的运用”。

理性的内在的运用，先验理念的内在的运用，也就是它在经验知识之内，虽然它本身在经验知识之外，但是它可以运用于经验知识之内，把所有的经验知识构成一个系统。它不超越经验知识。但是理念本身又是超验的。超验的理念有先验的意义，在运用于调节经验知识的时候，我们可以称之为先验的理念。但是理念本身具有一种超验的功能。就是说，它所提出的那些理念，是超越经验世界的，任何经验都探讨不了它。灵魂、上帝、宇宙整体，这样一些理念呢，本身是超验的，不能运用于形成经验知识。所以它也趋向于有一种超验的运用。就是说，我是不是可以撇开经验，单独对这些理念去获得某种知识呢？比如我认识到，灵魂是怎么样的，世界整体是怎么样的，上帝是怎么样的。这些都是对这些理念的超验的运用。在超验运用的时候，这些理念呢，就叫超验的理念。我在前面讲过超验这个词，tnmSZendent，它跟先验的，跟tnmszendental是不一样的，transzendental是先验的。先验的还是基于经验之内，它还只能够是内在的运用，就是形成经验知识。但是超验的呢，它已经不能运用与经验之内了，你不能把灵魂当作是一个有体积的、有大小的东西。不能这样看。你必须要把它当作超验的东西，只能通过思想来规范它。当然理念被用做这样的超验运用的时候，它就产生了幻相。它的正当的运用呢，应该是内在的运用。我们可以设想认识里面如果没有了种类的概念，那么我们就无法进行。经验也需要种和类的划分，分清种类。再一个，我们设想认识领域里面如果没有先验的理念在前面引导，那我们的知识永远只能停留在经验知识的积累，而构不成科学体系。科学体系之所以成为一个大厦，一个体系，就是因为有赖于理性的理念之功。所以内在的运用是很有意义的。但是超验的运用呢，会产生出一些幻相。那么先验辩证论呢，就是要讨论这些幻相。这些先验的幻相，一个是理性心理学所探讨的灵魂实体的问题，把灵魂当作实体来看待；一个是把理性的宇宙论当作形而上学的一个话题，就是说，形而上学要探讨宇宙整体是什么样的，有限的还是无限的，等等；再一个呢，就是理性神学，就是上帝存不存在。下面我们分别来考察这几个问题。

三、对理性心理学的批判

一个是理性心理学。康德对于理性心理学的批判。理性心理学实际上是大陆理性派在心理学方面，试图通过一种心理学来探讨人的灵魂的问题。灵魂问题显然是一个形而上学的问题，灵魂无形无象，把握不到，那么你怎么能探讨灵魂呢？但是理性派自认为可以通过理性来先验地或者是超验地规定灵魂的特点，不需要任何经验，因为理性派的特点就是这样的，认为理性本身通过单纯逻辑就可以推出一些确定的知识。这些知识要比经验知识更高，因为它们是具有普遍性、具有必然性的。经验知识呢，它没有普遍性、必然性，它是后天的。所以理性派非常自信，认为他的逻辑具有这样一种功能。理性心理学，对于灵魂做出了这样一些规定，这些规定呢，是通过一种推理，一种形式逻辑的推理推出来的。但是这种推理呢，康德把它称为“谬误推理”，它是犯了逻辑错误的，犯了一种隐秘的逻辑错误。这些理性派的哲学家虽然在逻辑上是非常精通的，他们自认为逻辑是无所不能嘛，所以他们对于逻辑的研究是非常深的，凡是理性派的哲学家，都是精通逻辑学的。但是康德指出来，恰好他们在逻辑学上面产生了一种谬误推理。这种谬误推理体现为，这些人把灵魂赋予了一些先验的谓词。所谓先验的谓词就是说，这样一些谓词呢，本来是只能够运用于经验之上的。但是他们把它运用于超验的对象之上，运用于理念之上，试图获得某种超验的知识，这样就导致了一种谬误。理性心理学用这种方法提出了四个命题来规定灵魂。

第一个命题，“灵魂是实体”。他们认为，所谓实体，按照亚里士多德的实体的定义，亚里士多德在他的《形而上学》里已经提到了，就是说，实体就是那种只能够作为主词而不能够作为宾词来使用的。那么，理性派的这些哲学家呢，由这个大前提就推出来，“我”这个词就是一个主词，而不能够做宾词。一切我的知识都是我的，所以，所有的知识都是在“我”的这个主词的前提之下，才得以形成的。但是，所有由“我”所形成的知识，都不能用来描述我，否则我就只是一个经验的我，而不再是那个作为一切知识的前提的先验的我了。通过“我”的这个主体，笛卡儿不是讲“我思故我在”吗？我思，通过我这个主体，我可以思到所有一切知识，这个知识那个知识，但是这个知识那个知识都是我思出来的，它们都不能用来规定先验的我。所以“我”这个概念呢，从“我思故我在”里面呢，就已经看出来了，它是一个绝对的主词，而不能够做宾词。但它又不能够用它所认识的任何其他的东西来描述。你用任何其他的东西来形容它，都是错误的。因为我超越于其他所有的东西之上。我想到的一个东西，比如说想到一个桌子，你说我就像这个桌子，那不是的。我超越这个桌子之上。它是我所构成起来的，我所想到的，我所认识到的。但是呢，你并不能用它来描述我。那么什么东西可以描述我呢？只有那种先验的谓词，比如说“实体”。既然一切只能作主词而不能作宾词的都是实体，那么“我”就是一个主词而不是宾词，所以呢，“我”就是实体。这是理性派的一个推论。它体现为这样的三段论：

大前提：凡是只能被思考为主词的东西也只能作为主体而实存，因而也就是实体；
小前提：现在，一个能思的存在者仅仅作为本身来看，只能被思考为主词；
结论：所以，它也只作为一个主体、也就是作为实体而实存。

看起来好像顺理成章，在形式逻辑上好像是无懈可击，但是康德指出来，这个里头是谬误推理。
为什么是谬误推理？康德认为，“我”这个概念，有双重含义。一方面它作为逻辑上的主词，另一方面，它作为现实的一个主体。主词这个拉丁文的含义也是双重的，subject，它可以翻译成主词，也可以翻译成主体。中文很方便了，中文根据它在它的语境下的含义，我们可以区分开来，这个是逻辑上的主词，主词和谓词不一样。那么在另外一个场合之下呢，它是指的一个实实在在的主体。我们中文一下子就区分开来了。但是在西文里面呢，很难区分，它就是一个词。主词、主体、主观，都是这个词。主词是逻辑意义上的，主体是本体论意义上的，主观是认识论意义上的。但是它们都是用Subjekt这个词来表示。这是一个很麻烦的问题，在西方的哲学里面，因为它是一个用得很广的哲学概念了。在什么时候我们把它翻译成主体，什么时候翻译成主词，我们中国人要非常小心。有时候还是区分不开来。因为它有双重含义，甚至三重含义。认识论、逻辑学和本体论，三重含义。所以，康德认为你把“我”当作主词的时候，你就不能把它同时又当作主体。主体就是存在的东西了。主词就是逻辑上的一个前提，逻辑上的主词，并不等于存在上的主体，康德指出这一点，就是说，你犯了四名词的错误了。也就是说，本来一个三段论式只能有三个名词，这三个名词在这个三段论式里而，“我”这个词有不同的含义，或者“主词”这个词有不同的含义，一个含义是主词，另外一个含义是主体。那么你就偷换了概念，把四个名词冒充为三个名词了。你自以为只要证明了它是主词，你就证明了它是主体；而证明了主体，你就以为它是一个实体了。但实体必须是现实存在的嘛，必须在时间空间中，而不只是一个逻辑概念。这个偷换概念就是这样偷换过来的。所以第一个命题呢，康德认为就是不成立的。它是一种谬误推理。

康德对于理性心理学的批判，前面讲了第一个命题，“灵魂是实体”，他认为灵魂不可能推出来它是实体。你要能够从逻辑上推出来它是实体的话，那你就在逻辑上面出现了问题，就叫作谬误推理，犯了偷换概念的错误，在逻辑上来讲，也就是四名词的错误。表面上看起来好像是三个名词，符合一个三段论式的要求，实际上是犯了一个逻辑错误了。那么，除了这样一个命题以外，理性心理学还有其他三个命题。一个就是“灵魂是单一性的”，再一个就是“灵魂是有同一性的”，再一个是“灵魂跟身体可以发生交互关系”，与身体可以发生交互作用，身心关系，它可以具体地表现在身心关系之中，发生现实的作用。康德对它们每一个都做了分析和批判。我刚才讲了，对实体，他们是混淆了主词和主体。那么对于逻辑上的单一性，康德的评判就是说，逻辑上的单一性，不等于认识上的统一性。认识上的统一性必须要有内容。统觉，你把什么东西统到一起来，它必须要有内容。但是逻辑上的单一性是一种抽象概念上的单一性，你把主体的这种单一性，理解为单纯的，是单一性的，仅仅是一种逻辑上的意义，它并不是认识上的统一性的意思。

所以你并不能证明它是一种知识。仅仅是逻辑上的一种设定，它还不是一种很现实的知识。但是单一性和统一性在德文里面就是同一个词：Einheit，所以很容易发生混淆。
再一个呢就是所谓灵魂的同一性，他叫作号数上的同一性。号数上，就是同一号，我们通常讲“有几号人”，也就是人格同一性的问题。人格同一性的问题呢，也是一种混淆，就是我思故我在，我思的我跟我在的我，看起来好像在人格上是同一的。笛卡儿讲道，由我思就得出了我在，但是呢，这个我在的我呢，它是我思的内容。我思的我呢，它是我思的形式。一个命题，我思故我在，这个我思是形式方面的，我在呢，是内容方面的。这两方面你不能混淆。你如果真的要证明一个我在，那你就必须根据内容来确定我在。我想到了什么，我受到了什么教育，我发现了什么样的知识，这都是我思的内容。但是我思的形式呢，你并没有加以认识，并没有凭这个内容对我思的形式加以认识。这也是一种混淆。灵魂的同一性只是我思的形式上的同一性，不能推演为它是同一个认识对象。

最后的身心关系问题呢，是否能够证明灵魂就是一个起作用的，在经验中起作用的一个实体？笛卡儿是这样看的，他认为，人的灵魂，它住在大脑里面的松果腺这一部分，它通过它的很微小的抑制或者激发作用，作用于周围，然后通过松果腺的传递，然后传到全身，然后传到人的肌肉，然后呢，人就采取行动。这就是身心关系。笛卡儿对这个身心关系讲了很多。交互作用，由身体的感知，然后再通过种种途径传到松果腺里面的灵魂，被灵魂所接受。被灵魂加以处理，这就形成了知识，然后灵魂又对这个外界发生反作用，等等。反正灵魂跟身体是有一种现实的交互作用的。但是康德指出，这个里头有一个先验自我和经验自我的区分。笛卡儿的我思，本来是一个先验的自我。但是这个我思，你说它住在大脑里面某一处，那就是经验自我了。那通过心理学、生理学，通过解剖学，我们可以发现它。通过心理学我们可以研究它是如何形成的，从一个小孩子，到长大成人，他所受的教育，他的理性的发展，用发展心理学我们可以描述它。但是那是一种经验的自我。经验的自我跟认识主体的先验自我是不同的。灵魂是不能够由经验自我完全把握的。经验的自我只能够无限地趋向于那个灵魂，但是永远也把握不住它。它只是一个理念。

所有这些谬误推理呢，都是发生了一种逻辑上的混淆。都是类似于我刚才讲的四名词的这样一种错误。那么混淆的根源何在呢？康德认为，混淆的根源就在于混淆了现象和物自体。现象中表现出自我的种种特点，但是呢，我们千万不能把它就当作是我们的灵魂实体，是我们灵魂的物自体。你以为那就是一个实体了，实体是经验的东西。我们前面讲了先验的范畴是不能做先验的运用的，只能做经验的运用。你把这些范畴撇开了经验以后，它什么也不能规定。所以，讲灵魂是一个实体，这种对实体范畴的运用是不合法的。包括对单一性的范畴，对关系的范畴的运用都是不合法的。这些范畴都只能运用于经验的对象，而不能拿来运用于一个不表现在经验中的灵魂这样一个对象。所以，根本的混淆就是自在之物和现象之间的混淆。
但尽管如此，康德指出来，理性心理学的这样一些努力呢，也不是毫无成就的。虽然他们的理论是站不住脚的，偷换概念嘛；但是他们这种努力，这种自然倾向，还是有它的积极意义的。这个积极意义并不在认识领域，而在于后面要讲到的它的道德实践的领域。在道德实践的领域，这样一种努力是有效的。为什么一定要证明灵魂是实体，灵魂是同一的，灵魂是单一的，灵魂是会发生现实作用的呢？它不是出于认识上的需要，认识上你根本不需要证明这一点。我们没有灵魂的知识，我们照样可以认识心理上的各种现象。把它当作现象去研究就可以了。但是有一方面的问题没有办法解决，就是道德责任问题。你灵魂没有独立性，灵魂没有同一性，你怎么承担道德责任呢？如果你不把灵魂看作实体，你怎么承担道德罪过呢？一个人犯了法，你说那不是我，那是昨天的我，那不是今天的我，你就可以逃避道德责任了，你就可以逃避法律责任了。所以理性派的哲学家呢，无形之中不得不设立灵魂是实体，灵魂是同一的等等，这样一些命题。这些命题真正的用处，是在实践上。所以作为以往的形而上学，是失败了的，但是作为未来的形而上学，它是有启发作用的。它启示了一条通往未来形而上学、通往道德形而上学的道路。所以，尽管它的证明是错误的，我们还是要承认灵魂是实体，灵魂是单一的，灵魂是能够单独承担责任、具有同一性的，而且这些事情是你的灵魂做出来的，你不能归咎于别人。这是在另外一个领域里面它可以这样规定。但是在认识论方面，它完全是错误的。所以康德也没有完全否认理性心理学的功劳，就是说，他们为道德领域里设定一个灵魂不朽，留下了余地。这是对理性心理学的批判，大致就是这样的。

四、对理性的宇宙论的批判

那么下面我们看看对理性的宇宙论的批判。理性的宇宙论，我刚才讲了，它是从一个理念出发的，就是宇宙整体，或者世界整体。那么要考察世界整体这样一个理念，人们如何去考察呢？人们试图通过一种证明的方法，推理的方法，三段论的方法去加以考察。但是这样一个理念，它没有经验，你的考察究竟是不是对的，没法证实。你提出来有关宇宙整体的所有的命题，你都没有办法在经验中、在宇宙内部加以证实。所以呢，理性的宇宙论往往采取一种归谬法，或者叫作反证法。也就是说，我虽然不能正面地证实它，但是我可以证明它的反面不成立。我们提出一个命题，我首先证明这个命题的反面在逻辑上是不成立的。而这个反命题和正命题，又是一对矛盾命题，矛盾命题就意味着没有中间命题，排中律嘛，没有中间命题的可能，你要么承认它是这样的，你要么承认它不是这样而是那样的。我把反面的命题驳倒了，那么我止面的命题就不证自明了。这就是归谬法。归谬法不需要拿出现实的经验，不需要举证。我们今天讲医疗事故举证，由患者举证，还是由医方举证，现在我们说医方举证，医方觉得很冤枉，你要控告我，你要拿出证明来嘛。你要我拿出证明来，说我没有怎么样，那我到哪去拿证明？患方就说，所有的医疗证明都在医院，病历记录什么的都有档案，当然应该由医方拿出证明了。这个归谬法也就是这样一个意思，就是说，我拿不出证明，但是我可以证明它的反命题是错误的。那么按照逻辑，既然反命题是错误的，正命题就是对的。他们采取这种方式来证明。但这种证明往往从不同的立场来看，双方都可以成立，这就形成了二律背反。

这里也有四个证明。这四个证明呢，第一个就是认为，在时间空间上宇宙整体要么是有限的，要么是无限的。时间上有限，也就是有一个开端；时间上无限，也就是没有开端。空间上有限，就是空间上有边界；空间上无限，就是空间上没有边界。这是他提出的第一个冲突。两派，一派认为宇宙在时空中是有限的，这是理性派提出来的，时空有限，宇宙的时空是有限的，有开端，有最初的那一下，上帝第一推动。理性派比较坚持这一条。另一派经验派呢，就说你这个证明不成立。你把上帝那个第一推动在哪年哪月指给我看看，在什么地方推了一下，你指不出来。所以经验派认为宇宙是无限的。这两派争论不休，互相都证明对方是站不住脚的，而且都能够言之成理。康德把这样一种现象称为宇宙论的二律背反。Andnomie，Anti是反抗，反对；nornie是律，规律，法则。两条命题、两条按照逻辑推出来的法则相互之间冲突，这个在逻辑上是一个矛盾的现象，非解决不可，但是又无法解决。要解决你必须要有一个证实的根据，比如说经验，但是双方都拿不出经验，双方都只有通过否定对方的命题来认可自己的命题。但是，是不是否定了对方的命题就能够证明自己的命题呢？在逻辑上好像可以，但在事实上是有问题的。

比如说，在时间空间问题上，宇宙整体在时空上到底是有限还是无限，那么正题呢就是说，有限，时间上有开端，空间上有边界。但是他证明的方法呢，就是说假如这个世界没有开端，那么我今天怎么能把它称为“过去的”世界呢？我怎么把过去的世界综合为一个概念了呢？我们今天说，所有的东西都过去了，那就是让所有的东西都看作是一个整体了，那就意味着你已经把过去的所有的时间从开端一直到今天此刻，全部看作一个综合的整体了，你才能这样说。但是如果没有开端的话，你就不能这样说，你就不能说过去的东西都过去了。因为什么是过去的东西，你怎么知道？这个过去永远可以往前推嘛，这个综合就是永远完成不了的。这是理性派的一种证明。但是经验派呢，反过来加以质疑。经验派就说，假如你设定一个开端，那问题又来了，开端以前是什么呢？也就是说开端以前是一个空的时间，如果不是空的时间，那个时间就是更早的开端了。你必须在开端以前设定一个空的时间，你才能够说，这个事物，这个世界整体，从这一刻起开始有了，以前是没有的。但是一个空的时间，怎么能够产生出开端来呢？开端是产生出来的嘛，无中怎么能生有呢？你给我讲讲这个道理。从虚无的开端之前的状态，进入到实有的开端，怎么可能？空间也是这样。如果空间有一个边界，那么，这个边界是由什么给它形成的呢？如果是由一个空的空间形成它的边界，空的空间本来就是空的，怎么可能有边界呢？不可能有边界把它限定住啊。这是经验派的反驳。理性派就是说，我们之所以能够说一个宇宙整体，那肯定是已经把它综合完了，我们才能够把它作为一个整体对象来看待。但是经验派认为，问题没有完，当你把它当作一个整体看待的时候，它又有问题，就是说整体之外还有没有？如果还有的话，那它就还不是整体。如果整体之外什么也没有了，那这个整体还是形成不了。有什么东西来限制它呢？由一个空无的东西是不能够限制任何东西的。

这是这两派的争论。这两派的争论各执一端。实际上按照后来的黑格尔的分析呢，他们的问题出在“世界整体”这个概念上，世界整体这个概念是一个自相矛盾的概念，世界和整体你要把它们结合在一起是有问题的。因为所谓世界在德文里面，Welt这个词有世俗生活、日常生活这样的意思，五花八门的嘛，大千世界嘛，五彩缤纷。而整体这个概念呢，它就是一个理性的理念，抽象的“一”的概念。无限丰富的这样一个世界，你把它看作一个整体，怎么看？理性派是着眼于它的整体，着眼于世界整体的整体性，那么经验派呢，着眼于世界整体的世界性。你强调它的世界性，那它就形成不了整体，大千世界，五花八门，无限丰富，你怎么能形成整体？那么理性派强调世界整体的整体性，就是说，我已经形成了一个整体，那么我去分析它是何以可能的，那只有假定它是有限的，才能去分析。但这又不再是一个世界，不再是无限丰富的了。这是一个典型的例子。当然除了这个二律背反以外，一共他有四个二律背反。

第二个二律背反就是：世界的构成是单纯的还是复合的？是单纯的东西构成的，还是由复合的东西构成的？这个也是一个二律背反，经验派和理性派各执一端。理性派强调是单纯的，总有一个最终的东西；经验派呢，就强调，无限可分。毛泽东也强调世界是无限可分的。中国古代也强调，像墨子讲的，“一尺之棰，日取其半，万世不竭”。一根棍子，你把它每天砍一半，永远也砍不完。这是一个老问题了。莱布尼茨就认为，分到最后就是单子。这个单子不是说在广延上面你可以去日取其半，因为单子没有广延。有广延的东西你当然可以日取其半，但是最终呢，分到最后是一个没有广延的单子，精神性的单子，作为所有的广延之物的一个组成要素。理性派强调单纯，而经验派强调它永远是可以分的。

第三个呢，就是世上是有自由还是只有因果必然性。关于自由的问题。这第三个二律背反是最重要的。我们可以比较仔细地看一看。第三个二律背反，理性派强调，世界上除了有自然因果律以外，还应该有自由。经验派认为没有，所有的东西都可以还原为因果链条。那么，世界上有自由，它的理由就是说，如果没有自由的话，那你的因果链条也不成立。理性派认为，如果你不假定一个自由的话，那么因果律本身也就不能成立了。为什么？因为因果律是可以无穷追溯的。按照莱布尼茨提出的充足理由律，任何事情都有充分的理由、充分的因果链条才能够产生。我们通常讲，一个事情产生，它有很多很多理由，有无限的理由。其中只要缺了一环，它可能就不是这样了，这个事情就可能不产生了。所以我们日常生活中经常也有这种考虑嘛，你要把各方面都要设计得周全，但是智者千虑必有一失，人不是上帝嘛，你不可能任何事情都考虑得那么过细，每一个环节你都考虑到了，你只能大致地考虑到了。但是大致考虑到了，很可能你有一个极其微小的细节没有考虑到，全盘皆输，这个事情就不存在了，就发生不了了，你的目的就达不到了。我们日常生活中都有这样的想法。莱布尼茨把它总结为一条充足理由律。就是说任何发生的事情都必须要有充分的理由，这个充分的理由不是人可以把握到的，但是上帝可以把握到，上帝创造一切嘛。所有的理由都在上帝的掌握之中，他把每个环节和细节都安排好了，这个事情才得以发生。当然上帝为什么要这样安排？是出于他的自由意志。上帝的自由意志不再受任何因果关系的影响，它本身就是一切因果链条的终极原因，完全充足的原因。如果我们设想，没有一个上帝的自由意志来安排，那么所有这些因果链条将导致一种无穷的追溯，没有一个终点；于是呢，你就永远也不能确定这个链条是否充足，它的原因是否充分，那任何事情都不能发生。如果一个事情你永远不能确定它的充分理由，那它怎么发生的，你就没有办法鉴别了。当然它已经发生了，这是个事实，所以莱布尼茨称之为“事实的真理”。但是事实的真理也要有根据呀，也要有理由啊，这个理由我们人类无法完全把握，无法单凭因果律来把握，因为因果律是无穷无尽的，人的理性却是有限的。所以因果律对于把握经验的事物，对于把握事实的真理，就无能为力了。它的应用也就可以撤销了。如果没有自由的话，那么因果律本身也就站不住脚了。你用因果律来解释好像有一种必然性，其实呢，不过是你想当然而已。你凭你现有的知识，你以为其中有因果律，但是有大量的根据你是没有掌握的，绝大部分根据你是没有掌握的，你只是掌握了其中一点点，最近的那个原因，稍微远一点的原因，你就看不到了。所以因果律如果要能够成立，必须预先假定自由。

所谓自由就是自行开始因果链条的一个起点，它没有别的原因了，它是无条件的条件。自由就是没有条件了，有条件就不叫自由了，那又是因果律了。所有的因果律追溯到最后的那个原因，那个原因呢就叫作自由因，它再没有原因了。理性派通过这种方式证明自由是不能缺少的。如果缺少了，你单纯用因果律来解释世界，是解释不完的，是不成立的。你只能违背充足理由律，用不充足的理由来解释事物，那也就违背因果律了。但是经验派坚持，虽然不成立，但是我们还在用，我们姑妄言之，姑妄信之，我们就是这样走一天算一天，摸着石头过河，我们永远也追溯不到哪一天哪一个原因就是那个自由因了。我们看不到嘛。我们不能把这个自由纳入到经验的范围之内来加以考察。而凡是因果律呢，虽然我们不能追溯到底，我们都可能把它放到经验里面来加以规范。那是确切的知识，管它成立不成立，反正我们做多少算多少。这是经验派的观点。当然对经验派的这种观点，理性派是不满足的，理性派就是要求彻底。你那种态度不彻底嘛，你半途而废，你还能自称为知识，你能抵抗休谟的那种怀疑论？你只是有一些或然性而已，你不能够自称为有必然性。这是经验派和理性派的一个很重要的争论，它可以说是四个二律背反里面最重要的。前面的都是为它做铺垫的。

第四个二律背反主要是讲世界上有没有绝对必然的原因，或者呢，所有的东西是不是都是偶然的。这跟我刚才讲得非常相像。叔本华就说，第四个二律背反其实就是第三个二律背反，没有必要再提出第四个二律背反。只有提出自由因，你才能把整个世界解释为必然的，如果没有自由因，整个世界都是偶然的，都是或然的，只有一些可能性，只有一些概率，但是没有必然性。第四个二律背反就是讲的偶然性和必然性的问题。

那么康德对这四个二律背反作了他的分析和批判。他认为，四个二律背反共同犯了一个错误，就是把现象和物自体混为一谈。前两个二律背反呢，是把现象等同于物自体，就是把宇宙整体或者世界整体当成一个实有其物的一个东西，当作一个可以在现象中加以规范，加以把握的东西，当作一种知识，所以从这个角度来说呢，他们双方都是错误的。因为你的前提，你用世界整体这个概念来做规定，来提出命题，这本身就是一个含糊的概念，你的概念不清嘛。所以，世界既不是有限的，也不是无限的，在时间上既不是有开端的，也不是没有开端的。因为时间无非是我们主体的一种接受形式，先天直观形式，你把它当作世界整体本身固有的一种属性了，不管理性派还是经验派，都把它当作世界整体本身的一种客观的性质，认为它具有时间空间的性质，你把它赋予一种客观实体的性质，那当然双方都错了。只要你抛弃这样一种概念，你把时间和空间都当作我们主体的一种先天形式，那就没有这个问题了。我们主观的这个先天形式是我们的一种接受能力，这个接受能力它永远不能完成，所以呢，它是“不定的”。它既不是有限的，也不是无限的，但是它是无定的。就是你不能够完全确定，时间到这一步，就已经确定了，这就是开端了，前面就没有了，或者到后面就结束了。不是这样的。我们的主观形式还可以起作用嘛，它不是一个自在的对象的固定属性。空间也是这样，你把它看作一个自在之物的一种存在方式，那当然你就永远确定不了这个自在之物是有限的还是无限的。但是你把它当成主体的一种形式的话，那它就没有有限和无限的问题，它是永远不定的。你可以扩张，在每一步你都可以给它设定一个限制，但是你在设定限制的同时，你都可以说，它还可以扩张，因为它是你主体的一种能力啊，主体的能力总是可以去运用的，你用这个能力发现了一个世界，但是呢世界外面还有世界。所以它是不定的。所以你讲有限和无限这两个概念，康德认为都不能用在世界整体的概念上面，你只能说世界整体在时间和空间上是无定的。既不是有限也不是无限。同样，世界也既不是单纯的也不是复合的，而只是未分完的，永远处于从复合到单纯的过程中。

那么后面两个二律背反呢，康德认为双方在某种意义上都可以是正确的，只要你区分了现象和物自体，只要你把现象和物自体区分开来，那么，自由你可以给它保留，在物自体的领域里面，所谓先验的自由，你可以给它保留一席之地，但是它不干预现实经验世界的因果关系。你不要把它混淆，你不要说某件事情发生是由于自由而发生的，可以从经验上对它来加以确定，这个你就混淆了。经验派和理性派都混淆了这样一个界限。经验派认为你一旦承认自由了，它就会打乱因果链条，就会产生奇迹，有一件事情它是不按物理学规律而发生的，不按因果律发生的，那不就是奇迹吗？那就成为迷信了。理性派也是这样考虑的，上帝创造世界不就是一个奇迹嘛，上帝的第一推动，自由意志，不就是一个奇迹嘛。理性派虽然也不承认奇迹，但是他最终承认有一个奇迹，就是上帝的第一推动。除了这个奇迹以外，其他奇迹他都不承认。但是经验派认为，这个奇迹你也没有理由去确认它。而康德认为，只要你把自由的这个规定限定在自在之物的领域，在现象背后，它本身并不介人现象的这种自然律，这种因果链条，那么呢，你就可以对它采取一种不同的眼光。这种不同的眼光最终也要追溯到实践的眼光，这个在后面还要讲到。有了这种眼光，不但上帝的自由意志，而且人的自由意志都可以得到承认。

比如说你采取一种不同的眼光，我现在要从椅子上站起来，我现在就要站起来，这个行动。你可以从因果律的方面去测量我的血压，测量我的脑电图，测量我的心脏的跳动，测量我的肌肉的紧张度等等，你可以把它作彻底的科学规范。但是我从椅子上站起来这件事情，你还可以从另外一个角度来考察，认为这是我的一个自由意志行为。这个自由意志行为不是按照物理学、生理学的规律而发生的。当然你从物理学、心理学、生理学也可以去考察它，一个医生来考察你从椅子上站起来这件事情。但是另外一个人来考察，他不从医生的角度考察，他从一个道德的角度考察，你从椅子上站起来是为了什么？为了表示抗议，这是它的原因。你从椅子上站起来要表示一种抗议，抗议不公平，不道德，那么这就是一个道德的理由。它跟你这个生理学的理由不矛盾，它们可以并行不悖。但是它们所讲的是两个完全不同领域里的事情。一个是讲的现象界的物理现象、生理现象，另外一个是讲的道德界的理由，本体的理由。同一个事情可以从两个不同的眼光、角度来对它加以解释，来说它的原因是什么什么。所以原因这个概念呢，有双重含义，一个是自然的因果律，一个是物自体，它也可以作为一种道德的原因来起作用。你可以把这样一个事件当作一个道德原因所产生的结果。你可以这样来看。所以，在这个领域里面呢，康德就为自由留下了一个地盘。

但是这个地盘这个时候还是空的，因为它还没有进人到道德领域，还没有进入到实践的领域。我单从认识的领域，从经验知识的领域来看，我发现有些事情是不能用物理学和生理学等来加以解释的。当然你可以解释，但是你解释完了以后，你发现，好像还有一些最根本的东西没有解释到，比如他为什么要站起来的理由你没有解释到，你只是描述了这个现象。它真正的理由，不是因为他的脑电图突然不正常了，心电图突然不正常了，他要站起来，不是的。真正的理由是他心目中的那种目的，那种实践的冲动，道德冲动，按照道德律对他的命令“你应该这样做”所做出来的。所以这两方面可以并行不悖。生理学的理由你可以满足科学的要求，道德律的理由你可以满足道德和法律的要求，但是它们两者不能混为一谈。这种先验自由你绝对不能当作一种知识来看待。道德的理由你怎么能用科学来认识？道德的理由你一旦纳入科学认识它就不是道德了，它就是自然界的本能或机械作用了。自然界已经把它规定好了，那它还是道德吗？所以这种自由作为一种先验的自由呢，它不是真正的知识，只是必须为它在知识的领域里面留下一个空白。在知识领域里面你不能用科学解释一切啊，科学是有限度的，它不能一切东西都加以解释，科学不能解释道德，也不能解释信仰，也不能解释审美这些东西。所以康德讲，“我要悬置知识，为信仰留下位置”。先验自由的这个理念，就是对知识的一种悬置。在这个地方，我要悬置，但是我要留出一个地盘。留下一个空位，虚位以待。等待什么呢？等待我在讲到实践理性的时候，我再把它充实起来。讲实践理性的时候，既然你在认识论里面已经留下了一个空位，那么我在实践理性里面就可以利用这个空位，来大讲我的道德自律呀，法呀，权利呀，讲我的宗教信仰啊，这些问题都有我的余地了。但是这些东西不是知识，它是一种实践的法则。这是他预先留下来的一个位置。

那么，这样一种预留的位置在康德看来，就是一种“先验的观念论”。就是说，解决二律背反的关键问题就是要把自己的眼光提升到·种先验的观念论，像自由意志这样一个先验自由的理念，它是一种先验的观念，但是它本身不具有客观实在性。你不能把它当成是一种先验的实在性，它是一种先验的观念性，它是一种主观观念。认识世界确实有这种需要，你如果没有自由设定的话，那么整个充足理由，确实缺乏一个最后的根据，因果链条就没有必然性了。有这种需要。但是这种需要呢，在认识论里面只是一种观念，你不要把它当真，它不具有经验性的实在性所必要的那些材料、那些内容。它是空的。通过这样一种方式呢，实际上你就是把它另外放到了一个地方，就是放到了物自体的这样一个领域里面，加以另行处置。这是他解决二律背反的一个办法。

所以，总而言之呢，所有的二律背反，它的根源之所以产生，都在于现象和物自体发生了混淆。发生了混淆就产生出一种幻相，二律背反也是幻相。人们以为对于世界整体都有了自己的规定，要么是有限的，要么是无限的。要么是复合的，要么是单纯的。要么是由自由产生的，里面有自由，要么没有自由，全都是因果律。要么是必然的，要么是偶然的。对世界整体的这样一些规定，都是一种幻相。幻相的根源就在于，混淆了现象和物自体。只要你把现象和物自体区分开来，你就会发现，四个二律背反只是看起来像是矛盾命题，其实不是。前两个二律背反全错，后两个二律背反在不同的意义上，都可以是对的。但是这就把人从认识领域里面引导到了实践和道德领域里面去了，转向了另外一个领域。所以从这个角度来看，世界整体这个观念，这个规定，这个理念，对于正题方面，对于理性派的方面来看，它就是太小了。就是世界整体这个概念从世界的角度来看呢，这个概念是太小了。就是说，旦规定了，我就要超出这个概念，从先验的方面，超出世界去规定它；但又做不到，只能在经验中规定，所以凡规定了的都太小。但是对经验派的观点来看呢，这个概念又太大，就是说，你怎么能超出经验的世界之外去设定一个整体的概念？由世界整体来规定这个世界，这个概念太大了，我们规定不了。既然理性派认为用世界整体这个概念来规定世界太小了。它就要求必须要有一个大的整体的概念，所以，理性派是从大的方面来规定世界整体；而经验派则是从小的方面来规定世界整体，经验派就主张我知道一点就说一点，至于在这个边界之外还有什么东西，我没有看到我就不说。而理性派呢，要超出这个界限之外做出规定。所以他们对这个概念的运用呢实际上是过大或过小，不是过大就是过小。那么如何才能保持适中呢？就是说，你要采取先验的观念论的方式，把这些东西都纳人到一种先验的观念中来讨论，自由的概念也好，宇宙整体的概念也好，它都不是那种客观物质的概念，而只是我们主观中的一种观念。这个观念如果有它的作用的话，那它的作用不是在我们的经验世界之中，而是在物自体的领域里面，在道德实践的领域里面，可以发挥它的作用。这是康德的解决问题的办法。后面还有一个理性神学，理性神学的批判我们只能下一次再讲了。

五、对理性神学的批判

我们今天把上一次没讲完的第五讲再接着讲完。上一次还有一个对理性神学的批判没有讲，讲到了对理性心理学的批判，以及对理性的宇宙论、二律背反这方面的论述。那么，先验辩证论它还有一个很重要的部分，关于形而上学的三大部分嘛，一个是灵魂学说，一个是宇宙论，再一个呢，就是上帝的学说，关于上帝的存在的学说。那么关于上帝存在的学说在当时的形而上学里面呢，有三个不同的说法，也就是对上帝存在的三种不同的证明。这三种不同的证明呢，一个是本体论的证明，这是很有名的，从中世纪的安瑟伦最早提出来，从逻辑的角度，从上帝的概念，来推出上帝的存在。学过西方哲学史的对这个都应该知道一点。还有一个是宇宙论的证明。宇宙论的证明也是中世纪托马斯他们已经开始提出来的了，托马斯提出来的宇宙论证明从因果性，原因和结果的关系，推出整个宇宙也应该有它的一个原因，既然一切事物都有原因，那么整个宇宙全体也应该有个整体上的原因，那就应该是上帝。再一个是自然神学的证明，又叫作自然目的论的证明，或者叫作目的论的证明。目的论的证明是个最古老的证明，从古希腊开始。古希腊的亚里士多德以前，包括苏格拉底、柏拉图，就已经提出目的论的证明。就是从拟人的眼光来讲明，我们看这个世界好像是一个有目的的伟大的工匠所创造出来的，因为一切安排都是那样的合乎目的，那么样的巧妙。我们看到很多自然的事物，我们都会发现，它里面有一种目的性的关系，不可能是无意之间碰巧造成的。这个在苏格拉底他们那个时候就已经提出来了。后来的基督教呢，也充分地利用了这一点来宣传他们的神学观点。基督教的神甫在传道的时候，往往对那些小孩子或者对那些没有文化的大众，就用这种方式启发他们对上帝的信仰。就是说，你看这个世界安排得多么美好，多么合乎目的，我们需要下雨的时候天上就下了雨，我们需要出太阳的时候呢，又出了太阳。四季运转，都是为了人类而安排好了的。所以我们能够在这个世界上获得自己的生活资源，能够生活得这么好，应该感谢上帝。这是一个最古老的证明。那么这三大证明，一个是本体论证明，本体论证明是最有学理性的；一个是宇宙论证明，也是具有一种科学的外表的；还有一个就是目的论证明。这三大证明在康德这里呢，进行了逐个的批判。我们现在来看看。

康德认为，这三个证明最具有学理性的就是本体论证明，所以对本体论证明，康德着重进行了一番批判。本体论证明无非是从上帝的概念来推出他的存在，也就是说上帝是一个最完满的概念，如果谁心目中有一个神这样一个概念的话，那么这个神的概念，你要追究它的概念上的本质，或者说概念上的定义，那么这个概念只能够定义为一个最完满的存在者概念，一个无所不包的概念。那么从这个概念里面，我们就可以发现，既然他无所不包，那么他肯定也包括他的存在。上帝的概念肯定也包括他的存在在内，否则的话，他就不完满了。那就自相矛盾了。一个最完美的概念又不包含存在，那岂不是自相矛盾嘛。所以从最完美的概念里面必然会推出他包含有存在。而且不仅如此，这还仅仅是在概念里面包含存在，那么本体论证明进一步地进行推论。包含存在是不是仅仅在概念里面包含存在呢？也不是的。如果仅仅在概念里面包含存在，它还是不够完美。所以，本体论证明的意图并不是要证明上帝的概念要包含存在的概念，而是要证明上帝的概念就包含客观现实的存在。这样才能是一个最完满的概念，否则就会发生概念的自相矛盾，就说不通了。这就是历来传统的本体论证明，从中世纪的安瑟伦提出来，到后来又经过了种种加工。

比如说笛卡儿的加工。笛卡儿的加工当然是更加精致一些了，就是先证明“我思故我在”是绝对不可怀疑的，然后从我思故我在里面推出，我这个概念肯定是不完满的，我对自己进行了那么多怀疑，那肯定是不完满的；但是我又有一个最完满的上帝的概念，那是怎么得出来的呢？不完满的东西怎么会有一个最完满的概念呢？怎么可能把它包含在自身之内呢？那肯定是不可能的。所以这个最完满的上帝概念，肯定是在我自身之外，由一个最完满的存在者，把这个概念放到我这个不完满的内心里面来的。笛卡儿从这个我思故我在的立场上面，进一步地把上帝存在的本体论证明加以精致化、精密化。我怎么想到了这样一个概念呢？那肯定是有一个最完满的上帝放到我的脑子里面，因为我自己不可能产生出来，我是不完满的，不可能产生出最完满的东西。那么这样一个上帝肯定是在我自身之外存在着。这也是上帝存在的本体论证明。就是从一个上帝的概念，从我心目中一个最完满的存在者这样一个概念，推出它必定存在于我之外。实在地存在。这是传统的本体论证明。

但是，康德对此提出了一种反驳。就是说，所谓概念里面的自相矛盾，这个是站不住脚的。你说我有一个上帝的概念，这个上帝的概念是最完满的，那么如果他不存在的话，就不完满了。你可以从逻辑上这样说。但是未见得每个人都有这样一种概念。如果我取消了上帝这个最完满的概念，我说我没有这个概念，那就不存在什么矛盾了。它是可以取消的。很多原始民族就没有这么一种概念。他们的神的概念就是一个山神啊，河神，树神啊，那是不完满的，他就没有一个最完满的上帝概念嘛。这个反驳其实洛克当时就已经提出来了，反驳笛卡儿和莱布尼茨的神学。那么，康德的这个反驳呢，更加具有学理性，就在于他对这个本体论进行了更细致的分析。所谓本体论，ontologia，这个词呢，当然是17世纪郭克兰纽才提出来的，在古代没有，但是一旦提出来呢，大家都援用。本体论这个词的意思是什么呢，就是古希腊的onto，就是存在的意思。它有好几个含义。存在，有，是，在，都是用的这个onto，也就相当于英文里面的Being，德文里面的Sem。所以本体论实际上就是存在论。或者有的人翻译成“有论”，有的人翻译成“是论”。那么康德指出来，这个存在的概念有歧义。在德文里面就是Sein，Sein这个概念，它的第三人称单数1st，相当于英语里面的is。

那么康德讲，存在这个概念呢，它是有歧义的。我们通常讲上帝存在，好像这个上帝就真正存在了，好像它就包含有客观现实的存在。但是康德认为，如果你要从逻辑上面来进行推论的话，你就要严格遵守它的逻辑含义，那就是“是”，上帝“是”。你就不能理解为上帝客观存在。如果你要理解上帝具体地存在的话，那你就还要给它加上一些东西，比如说在时间和空间中。现实的存在只能在时间空间中，你要理解为客观现实的、具体的存在的话，那你就要问上帝在哪里存在？上帝在什么时候存在？你要把时间空间带进来，你才能够说上帝存在。那么这样带进来，这个命题就不是一个分析命题了，你就推不出来了。你就必须到经验里面去找，上帝存在于宇宙的某个地方，距离地球有多少万公里，多少亿公里，或者上帝存在于公元前多少年，你必须说出来。基督教有的神甫居然就算出来了，上帝存在于公元前四千六百年，创造了宇宙，创造了我们这个世界，创世纪。他们算出来创世纪是在公元前四千六百年。这是有些人做这些工作，但是实际上是毫无意义的，这个已经被哲学家们不屑于提起。所以当时哲学家们要证明上帝存在呢，他就是要回避时间和空间的问题，回避经验的、感性的问题，就是想从逻辑上面推出上帝存在。那么既然想从形式逻辑的概念分析里面推出上帝存在，那这个就有问题了。

所以康德说，“上帝存在”所讲的存在呢，并不是讲一个什么存在者，一个存在的东西，在时间空间中的存在。存在在这个地方，它并不意味着一个实在的谓词，并不是说上帝是存在的。上帝ist的意思呢，并不是说上帝是存在的，没有这个意思，而只是说“上帝是”。上帝是什么，还不知道，你话还没有说完。你想把这句话说完，那必须引人经验。上帝是什么？有多大？有多久？你就必须引人经验了。所以这个方面呢，康德认为这是一个概念上面的混淆。就是说把这个存在，把这个1st这个词呢，从一个逻辑上的系词偷换成了一个实在的谓词，也就是把Sem偷换成了Dasem，偷换成了“存有”。本来“上帝是”，这个“是”是个系词，系什么，还没系上来。系就是联系嘛，它本来是个联系词，你说上帝是，就是说准备把它联系到一个什么东西上面的。但是那个被联系的东西还没有联系上来。因为它不存在于逻辑之中，它只存在于经验之中。上帝是什么必须要经验来加以确定，必须变成一个综合命题，才能够确定。但是从逻辑分析里面呢，它只能按照分析命题来推。所以“上帝是”这句话呢，如果你要那样理解的话，它是没有说完的。它什么也没有给你，上帝是，并没有给上帝加上任何规定。人们真正想要证明的其实是上帝存有，Dasein，但又不可能，因为没有经验。所以康德说，这样一个证明呢，完全是一种混淆。把一个逻辑上的系词，把它混同于一个实在的谓词了。他举例说，就好像一个商人，为了增加他的财富，他就在他的账本上面多加上几个零，他就以为自己很富有了。但是实际上还没有。康德说，我有一百元的概念，但是并不因为我有了一百元的概念我就真的有了一百元钱；同样，我有了一个上帝存在（是）的概念，并不意味着真的就有一个上帝在我之外，在经验中，具体地、客观地存在。当然我想到的这个一百元的概念，如果有一天我有了一百元的话，这两个概念是一样的。我头脑里的一百元，跟客观存在的一百元，在概念上当然是一模一样的。既不多一元，也不少一元。并不是说，我想到的就是九十九元，实现出来了，就是一百元。不是的。从概念上来说，都是一百元。但是就实在性来说，就是根本不同的。同样的一百元，只存在于我脑子里面，概念里面，和存在于现实的我的钱柜里面，那是两码事情，这是任何一个常人都不会混淆的。这个例子是康德的一个非常辛辣的嘲讽，也很著名的，要讲到本体论证明，马上就会有人提出康德的这个反驳。本体论证明只意味着你想到了一百元钱，但并不意味着你的钱柜里就增加了一百元钱。你在你的账本上多画了几个零，也没有用。这是一个最重要的证明，被康德推翻了。

那么第二个就是宇宙论证明。对宇宙论证明的批判。宇宙论的证明，我刚才讲了，所有的事物都有原因，而且都有充分的原因，那么整个宇宙也应该有原因。任何一个事物，如果没有原因，它就不会存在的。那么由此推论，这个原因，如果没有它的原因的原因，也是不会存在的。这么一直追溯下去呢，我们就可以说，任何一个事物，没有充分的原因是不会存在的。那么，什么叫充分的原因呢？必须是使整个宇宙得以产生的原因。那这个原因就是上帝了。使整个宇宙能产生的原因，它应该在整个宇宙之外，在我们的经验的宇宙之外，这个原因呢，由此就得到了证明。这个宇宙论证明跟本体论证明有点区别，就是它好像不是从概念出发的，它就是从任何一个事物的存在，经验的，哪怕是偶然的、感性的存在，比如说笛卡儿讲我思故我在，我在，或者是任何一个事物存在，这棵树存在，这所房子存在，那么它是怎么来的，我们就可以追溯。一直追溯到最后的原因，充足理由，那么就追溯到了上帝。所以通常把这个证明称为后天的证明。本体论证明呢，称之为先天的证明。就是从逻辑上、概念上来推。而宇宙论证明呢，好像不是从概念上、逻辑上来推，好像是从经验中来推。我要从任何一个具体存在的东西找它的原因的话，那总是可以无穷无尽地往后追溯，永远也完成不了。那么永远完成不了，这个事物就无法解释了，一个事物如果它的原因没有完成，不完备，那我怎么解释它的产生呢？所以还得往前，一直追溯到充分的原因，绝对的充分原因，那就只好追溯到上帝。这好像是一个后天的证明。

但是康德指出，这种后天的证明呢，是虚假的。我在前面讲到四个二律背反的时候，也讲到了这一点。第三个二律背反讲的自由和因果性。因果性如果没有自由，就无法解释，因为它的因果性总是不完全的，总是不完备的。按照因果律本身的法则来说呢，也是没有完成的，挂在那里。所以最后必须要引出自由。但是这个自由又不在经验界，所以在第三个二律背反里面，自由被悬置起来了。它是一个空洞的理念，我们不能够证明它，但是我们也不能够反驳它、否定它。所以我们就让它挂在那里，有一个先验自由的理念在那里，是一个空的理念。那么宇宙论证明呢，恰好是想从这个因果律和充足理由律推出上帝的实在的存在，想推出它不是空的。那么你想推出来它不是空的，那就要有个跳跃啊。你从经验世界，哪怕是整个宇宙的经验世界，你怎么就一下子跳到宇宙之外了呢？跳到物自体身上去了呢？你要实现这个跳跃，你靠经验的证明是不可能的。经验就是这么多，经验就是宇宙之内的、自然界之内的这样一些经验事物，包括你自己的存在，包括万物的存在，你永远也跳不出这个经验的宇宙、这个自然界去证明一个超验的上帝。所以，最后你还得依赖于本体论证明，而本体论证明已经被康德驳倒了。唯有本体论证明是试图从逻辑上超出经验主义，来证明一个超验的存在者——上帝。所以宇宙论的证明呢，最后还是要求助于本体论的证明，才能够真正地超出经验世界，证明一个超验的上帝。

第三个呢就是对于目的论证明的批判。目的论证明也叫作自然神学的证明，自然神学的证明，康德指出来，它是最通俗的证明，也是最古老的证明。它通过一种拟人化的类比，我们在自然界里面，发现了一些目的，发现了一些合目的性。“好雨知时节”，我需要雨的时候就下起雨来了，农田干旱，每年到这个时候，都有它一定的规律。这个规律是满足人的需要的。我们这个地球上面，当然太热的地方不合适于居住，太冷的地方也不适合于居住，但是它有温带，它恰好有适合于人居住的地方，这些东西都好像是上帝特意安排给我们的。那么由此就推出一种意匠说，也叫作上帝的设计论。就是这个世界的很多事情，甚至一切事情都是由上帝设计的。上帝是一个伟大的工匠，或者是一个伟大的数学家和物理学家，像莱布尼茨所讲的，上帝是绝对的意志，他把一切都安排得天衣无缝，所谓“前定的和谐”。莱布尼茨的前定和谐说，也是“意匠说”的一种，上帝把一切都安排得天衣无缝，都是合乎逻辑的。只不过我们人的理性有限，看不出它里面的逻辑关联，所以也就认为它是感性的，但是实际上它里面全是细密的逻辑关系，我们人不能知道，不可能知道所有这些关系。但是它的后果显现在我们的面前了，我们发现它是合目的性的，是和谐的，前定的和谐。一切都是那么样的吻合。由此证明有一个上帝的大智慧在安排一切。那么康德认为呢，这个当然也是站不住脚的，你在这个世界中看到了一些和谐的东西，但是你不能由此去推论就在彼岸世界存在一个制造这个和谐的上帝。如果你要推出个上帝，你还得求助于本体论证明。所以后面两种证明，最终都要求助于本体论证明。在学理上是这样的。它不能单凭本身就证明上帝的那种超验的存在。所以，目的论证明好像也是后天的证明，我们从上帝创造的这个世界的后果推出有一个上帝存在，但是这个后果是不是就是那个上帝造成的，这个我们不知道。你要澄清这一点，你唯一地只能凭逻辑，而逻辑是摆脱一切感性经验的。但是这样一来呢，你就要求助于本体论证明，而本体论证明已经被驳倒了。

所以从这三个方面呢，康德对于一切可能的有关上帝的证明进行了一种彻底的、系统化的驳斥。所以，后来人说，康德把所有有关上帝存在的证明都批倒了。当然还有很多，对上帝存在的证明形形色色，但是按照一种逻辑关系，康德把它们归结为这三种，最终是这三种证明。本质上、实质上来说，就是这三种。但是，每一种他都进行了驳斥。

那么，这三种证明都被驳倒了，康德以此对理性神学进行了批判。但是他还留了一个尾巴，或者说是留有余地。也就是说，唯独对于自然神学或者目的论的证明，他手下留情，没有完全把它抛弃。就是说，自然目的论这样一种证明，它是通过一种拟人化的类比，它不是完全理性的。如果完全理性的，那就是因果律呀，那就是形式逻辑呀，那就是本体论证明和宇宙论证明，那就是理性的。但是自然目的论证明，不完全是理性的，它带有一种情感在里面，我们拟人化地把自然界这些现象都类比为有目的的。这个里头隐含着我们的一种情感，一种需要。一种什么需要呢？一种道德情感的需要，一种道德上的需要。所以，对于自然神学的这样一种最古老、最通俗的证明，最为人民大众老百姓所接受的证明，里面其实隐含着一种实践的和道德的证明。我们从实践和道德的眼光，我们就必须把整个自然界看作是有目的的。也就是说我们为什么要把自然界看作是拟人的和合目的的呢？是因为我们是有道德的人。康德揭示了这一点，就是说，你要反思啊，你为什么能够作这样一种类比？是因为你自己心中有道德，你心中有目的，你是实践的人，那么你心中有一个目的，你就把对象也看作是合目的的。而这个目的实际上在你心中，最高的目的就是道德律。所有的目的中，道德的目的是最高的。因为道德目的是为自由而自由，道德目的是理性本身的一种自律的目的。道德自律我在下面还要讲的。在所有的一切实践的目的中，道德目的是最高的。所以，自然目的论对上帝的证明，实际上暗示了我们人是有道德目的的。我们有了道德目的，我们就有了一种需要，想要把整个自然界看作是由一个上帝所创造出来的。那么从这一点呢，康德他提出了他自己的对上帝存在的证明，就是道德的证明。

当然这个对上帝的道德的证明与前面的三种证明有一个本质的不同，就是它没有把自己的证明看作是对于有关上帝的一种知识。前面三种证明都是把上帝作为一种知识，我证明了上帝的存在，那岂不是一种形而上学的知识吗？但是唯有康德自己提出来的这种道德证明，它不自认为是知识。康德认为，我从道德证明来证明一个上帝存在，并不是在认识论上面提出了一种有关上帝的知识，而是反过来证明了我们自身的一种需要。那是一种实践的证明，不是一种理论上的证明。理论和实践在康德那里是截然不同的，这个是不能混淆的。但是从自然目的论证明里面呢，我们可以暗示出有一种实践证明，所以第四种证明，道德的证明，实际上是一种实践的证明。实践的证明并没有证明有一个上帝，而只是证明了我们在道德上需要一个上帝。伏尔泰不是说过一句话吗，即使没有一个上帝，我们也得造出一个来。为什么要造一个上帝出来？因为我们人自身是有道德的。我们不造一个上帝出来，我们自身的道德就没有着落。这就是康德对于理性神学的批判，从中引出了他自己的道德哲学。所以，理性神学的批判，特别是对自然神学的最后的这个批判，我们看作是对于康德自己的道德哲学以及道德神学、道德宗教的一个过渡。

六、方法论

那么下面我们在过渡到康德的伦理学和道德哲学之前，首先来看一看，康德从纯粹理性批判向实践理性批判的过渡。这个过渡在《纯粹理性批判》的最后部分，也就是先验方法论的部分，已经在进行了。所以我们在读康德的《实践理性批判》的时候呢，我们要结合《纯粹理性批判》，特别是他最后这一部分——先验方法论来读。先验方法论就是讲述了这两个批判的关系。在《纯粹理性批判》的后面一部分，已经开始引入了《实践理性批判》的很多内容。那么所谓的先验方法论，我在前面讲了，是解答康德的第四个问题的，就是未来作为科学的形而上学何以可能。前面三个问题他都已经回答了，数学何以可能，自然科学何以可能，以往的形而上学作为一种自然倾向何以可能，那么第四个问题就是未来的科学形而上学何以可能。科学形而上学其中一个很重要的部分，就是道德形而上学。当然还有自然科学的形而上学，但道德的形而上学也属于科学的形而上学。所以他的未来的形而上学的设想呢，是两大部分，一个是自然科学的形而上学，一个是道德的形而上学。那么道德的形而上学就是他的伦理学了。从《纯粹理性批判》的方法论部分呢，可以看出这个过渡。就是说，方法论一方面是总结他的纯粹理性批判所曾经采用过的方法，就是对于独断论，要加以批判，不要贸然地单凭理性去肯定我们的认识能够怎么怎么样，我们在使用我们的认识工具之前，要对这个工具本身加以批判地考察。这就是批判哲学的意义。所谓批判哲学就是，要反对理性对自己的一种独断的自信，不加批判地就使用理性于一切方面。当时谈认识论的人，面对着感性、理性，有的抓住感性，就说感性知识、经验知识是唯一可靠的；有的抓住理性，就说理性知识是唯一可靠的。但是没有把所有这些认识的能力放到一起来加以批判的考察，来分析它何以可能。这是一个，方法上面首先要采取批判的态度。这是纯粹理性的“独断的训练”。

那么，如果有时候独断的方法、独断的态度避免不了，这时候呢，康德就提出来，要采取怀疑的态度，避免独断。在独断面前，你应该采取怀疑的态度。这是方法的第二个方面的训练，叫作纯粹理性的“争辩的训练”，要经过这个训练。对休谟的怀疑论，康德是非常欣赏的，虽然他不同意他。就是说，怀疑论，如果你是把它当作一种方法，那是很有效的。为什么很有效呢？一切独断的命题都可以怀疑。你说世界是有限的，我说是无限的；你说宇宙是必然的，我说是偶然的，等等。所有这些命题，都是独断的，也都是可怀疑的。所以我掌握了怀疑这样一种方法，我就可以对一切独断的命题提出它的反命题。提出反命题干什么呢？就是让你意识到，你的独断的方法是无效的。人家跟你同样有理由啊，你觉得自己很有理由，但是你不过是眼光狭隘而已。你如果看到别人的理由，你就不会那么自信了。所以要打破那种独断的自信，就要靠这个。一个是避免自己独断，第二个是，一旦发现面对着独断，你要釆取怀疑的态度。再就是呢，通过怀疑以后，你就会发现，形而上学的很多命题，所谓的先天综合的命题，都只是一种假设而已。这种假设当然不是完全没有用处的，假设是有用处的，在理论的方面呢，它的用处也有一点。你提出一个理念，假设一个理念，它在理论上的用处顶多可以有一种范导性的作用，引导你的知识趋于完备。但它本身不构成知识。所以假设在这方面也有点用处。但是假设的更重要的方面是在它的道德方面。我在前面讲了，理性心理学的那些假设在道德方面很有用的。你说灵魂是同··的，灵魂是实体，那么我们在道德上就有了承担者了，就可以担当自己的责任了。如果没有这些假设命题，那它怎么担当责任呢？我们在道德上就垮了。谁也不担责任，做了事情会不认账。这是假设的方法。后来康德提出来三个最主要的假设，他称之为三个“悬设”。悬设跟一般的假设还不一样，就是说它一方面是假设，Postulat，这个也可以翻译成假设，但是呢，这个假设对人有一种要求，它不光是假设，而是对人有一种要求。就是上帝、灵魂这样一些假设在那里提出来以后呢，对我们的行为提出了要求。所以它是带有实践的含义的。这叫“假设的训练”。还有“证明的训练”，就是不要相信反证法、归谬法，这些证明方法在数学上是有用的，但是不能把数学的方法搬到哲学中来。哲学应该有自己的方法。

那么除了这样一些方法上的“训练”以外，康德认为从里面还可以引出纯粹理性的“法规”。纯粹理性的法规就是我们在实践上面的一些法规，那就已经不是单纯思辨理性的法规了，不是我们的认识论的法规了，而是我们实践的法规。康德认为，纯粹理性在认识论方面，它只是给予知性一种帮助，我们在认识自然界，认识各种经验的事实这个领域里面呢，我们其实只要有知性就够了，就可以获得知识了。但是如果有理性的话呢，提出理念来，我们可以使我们的知识更加完备，不断地趋于进步。所以在这个领域里面，理性起一种辅助性的作用，辅助知性来使知识达到完备，但是它本身不构成知识。理性本身不构成知识，那它在知识领域中也就没有法规，它只有一种范导性的作用。法规则必须要有一种规定性的作用，构成性的作用，但是理性没有。在知识方面，理性不具有法规，只有知性才有法规，就是范畴和原理。但是理性的法规可以体现在实践方面。在实践方面，理性可以规定我们的行为应该怎么做，它是一种应当的法规。那么这个法规呢，就是我们的实践的法规。在实践中我们可以由理性来制定法规。当然在一般的实践中，这个法规是不完备的，所以不能称之为严格意义上的法规。比如说，我们在日常的实践中，我们没有一条法规是能够贯彻到底的，都是临时应付的规则。我们经常说，没有一成不变的原则嘛，我们在实用的过程中，在日常的生活中，在技术中，在政治中，在与人相处的时候，我们没有定规。如果一个人，执着于某个定规，那就要吃亏了，就要被人算计了。所谓一个有理性头脑的人，一个聪明的人，一个明智的人，在日常生活中间，他是很灵活的。我们说到哪山唱哪山的歌，识时务者为俊杰，都要根据具体情况来制定自己的法则，来制定自己行为的规则。所以这个规则是变化的，不断变化、没有定规的。但是唯有一种纯粹实践理性的法规，是有定规的，那就是道德的法规。在任何情况之下，我们是可以做到按照道德律来办事的。这个人，当然一般的人就说他是傻子了，就认为他的头脑不够聪明了，智商不高了，但是实际上不是的，他是严格按照理性本身的法规，排除一切现实经验的需要。所以，从这方面呢，纯粹理性就向实践理性过渡了。

那么向实践理性过渡，这个过渡的中介就是自由的概念。首先就要搞清这个自由概念的另外一方面的含义。自由的概念在《纯粹理性批判》里面已经提出来了，它本来是一个先验的理念，那是从认识论的角度来看的，它是一个空的理念。先验的，我可以提出来这个理念，但是呢，我想要认识它，又认识不了，所以就让它摆在那里，让它空在那里。但是自由除了有这样一种既不能否认也不能证明的先验含义以外，它还有另外一种含义，就是实践的含义。就是我们人的理性不仅仅是用在认识方面，我们还用在实践方面。人的理性有两方面的运用，一个认识上的运用，一个实践上的运用。在实践中，我们人的一切实践行为，都是含有自由的。什么叫实践行为？就是那种包含有自由的行为。如果没有自由，这个行为就不叫实践了，那就是动物的本能，就是动物的那种冲动，它受自然条件、自然禀赋、自然本能的束缚。但是一个实践的行为，只有那种有理性者才能做出来。比如说人类，或者是如果有外星人的话，我们也可以设想，一个外星人有理性，那么他就有自由。他有自由，他就可以设定他的目的和手段。那么，这样的行为呢，才称之为实践行为。所以实践的行动跟自然过程的区别就在于它是预先设定目的的，按照这个目的把这个设定实现出来，那就是实践的行为。它按照一个目的来做，不是按照自然规律已经规定了只能这样做，而是它自己根据它自己的意志，或者是任意，或者是自由，提出一个目的，然后把它实现出来。所以那个结果是自由的结果，是他预先设定的一个表象的结果，而不是自然规律的结果。这是他对实践的一个一般的规则。

所以康德明确说，自由的概念是思辨理性和实践理性整个大厦的“拱顶石”。为什么呢？因为在《纯粹理性批判》中，自由作为一个先验的理念已经得到了承认，虽然不能认识，但至少不能否认了；而这样一种承认就为实践的自由奠定了基础。就是说，如果不是在认识上已经为自由的理念留下空白，则实践的自由也就不可能设想了，而没有实践的自由，则整个实践理性法则、包括道德法则也就无从说起了。所以我们前面讲第三个二律背反最为重要，其中的先验自由概念可以说是整个《纯粹理性批判》所批判的最高点，而它同时又是整个《实践理性批判》的起点。由这里，我们就可以进入到康德的实践理性和道德学说的探讨了。