康德的目的论（《德国古典哲学讲演录》）

今天我给大家讲讲康德的目的论。康德的目的论在很多有关康德的教科书里面呢，都不太重视，甚至于有的根本不讲。但是，近些年来，康德的目的论思想越来越得到人们的看重，因为它跟道德、政治、历史这些问题都有非常密切的关系。那么康德的冃的论思想呢，他是在第三批判里面讲的。第三批判我们上一次课已经讲到了他的美学观，包括他的审美鉴赏以及艺术。那么从这个审美鉴赏，康德找出了它的一条最基本的原理，就是说，它是人的诸认识能力的自由协调活动，由于这种自由协调活动，引起了一种情感的愉快，而这种愉快又是带有普遍性的。所以他的美学观基本上是立足于人的情感能力的一条先天的原则，就是人具有一种共通的情感。这样一条先天原则呢，它体现在审美鉴赏中，同时呢，也体现在艺术作品里面。那么，康德的目的论呢，就是从艺术作品这个概念引出来的。我们先看看他的艺术作品怎么样引出他的目的论。

一、从艺术品引出目的论原理

艺术作品是向目的论的一个过渡。为什么它可以成为向目的论的过渡呢？因为艺术作品跟审美鉴赏有一点区别，虽然都是在美学里面讲的，但是艺术作品已经不是纯粹的自由美了。纯粹自由美完全是无目的的合目的性，人的诸认识能力在那里自由地游戏，好玩。但是艺术作品就不能光是好玩了。我们知道，凡是艺术家在创作一个作品的时候，他是有目的的，他不是无目的的合目的性。至少他要以这个艺术品的完成作为他的目的，为了这个目的，他必须要经过预先的长期的训练，要获得完成他的目的的手段，比如说技巧，并且还要选择恰当的材料，来表达他所要表达的这样一个美的理念。所以艺术品跟一般的审美鉴赏呢已经不一样了，它不是无目的的合目的性，它着眼于它的目的。一个艺术家，他创作的时候，他不仅仅在做游戏，不仅仅说他游戏了一番就满足了。他要把他的作品做出来，他要完成一个作品，这是他最终的目的。所以在艺术品里面呢，已经显示出了一种不仅仅是主观形式的合目的性，而且有一种客观质料的合目的性。也就是在客观上面我要把它作为一个物质产品产生出来，有这么一个目的。那么，尽管艺术品有这样一个目的，但是呢，我在前面已经讲了，艺术品有一个很重要的特点，就是说它作为一种美的艺术，它跟一般的技巧、跟一般的工艺、跟一般的实用的艺术很不一样，就是说，它是以这种无目的的合目的性形式作为它的一个目的。他最终要做出这个艺术品来，是要表现那种美，表现那种无目的合目的性形式。所以它有两个层面，从一个层面来说呢，它是一种客观质料的合目的性，但是从它所表达的那个意图来说，它又是无目的的合目的性。也就是说他的艺术作品要显得好像是毫无目的的，自然天成。我们前面讲的自然美和艺术美，它们的相通之处就在这里。艺术品必须要像是自然的，像是不是人为有意造成的，那才是美的。艺术品有这么一条法则。

当然这条法则跟实际情况不太吻合，因为实际上它是有目的的，它是经过雕琢的，它不是非人为的。你非人为地随随便便搞一个艺术品，那是不成功的。你要高度集中注意力，全身心地投人，经过精雕细琢，但是你不要露出雕琢的痕迹，你要显得好像是未经雕琢的。那么在这一点上呢，它一方面跟审美鉴赏搭上了钩，它是美的艺术，他的目的不是说要造一件东西来自己用，他的目的就是造一件东西纯粹是为了审美，好像自然美一样。造出一个艺术品好像是自然美一样，纯粹是审美的，不考虑功利。但是另一方面呢，它事实上又是具有一个目的的这样一种活动。因此它就成为一个过渡的桥梁。就是说，一方面呢，它是有目的的，但是另一方面它又像是没有目的的。这样呢，就提供了一条原则，就是艺术品的原则。有的人就说，艺术品就是有意识的自欺，明明是有目的，但是要把它当作是好像没有目的，这是现代的美学家们给艺术下的定义。康德在这里当然没有这样说，但是也有这样的意思在里头。就是说，我把艺术品的这样一条原则抽出来，它本来是一条主观的原则，我把它扩展到自然界身上去，就是用艺术的眼光去看待大自然的造物。我们经过艺术训练的人，都有一种艺术的眼光，这种艺术眼光就是我刚才讲的，看似无目的的合目的性，实际上呢，又是有目的的。那么，这样一种眼光，我把它用来看待大自然，我就可以把它设想为大自然本身的原则。也就是说，大自然本身在我们看起来是无目的的，但是实际上我们又可以把它设想成一个有目的的产物。大自然是无目的的，这个我们受过自然科学训练的人都知道，大自然有什么目的呢，自从牛顿物理学以后，目的论就被赶出了自然科学，赶出了自然界。大自然在我们眼睛里头本来是无目的的。但是一个抱有艺术眼光的人，在看待大自然的时候呢，他会这样想，大自然看起来好像是无目的的，但是也许是某个造物主在冥冥之中有意识地造成的。

所以，整个大自然在这种眼光之下就变成了一个伟大的艺术品。一个造物主所造就出来的艺术品，一个超人类的艺术品。这样，我们用来评价一件艺术作品的眼光就可以被我们推广到用来评价整个大自然。比如造物主的观点，意匠说的观点，神学的观点，像莱布尼茨讲的上帝创造一个最完美的世界，上帝所创造的世界是一个最完美的世界。当然这是一个假定，就是我们假定有一个理智，在高高在上地把这个大自然创造出来，按照美的原则创造出来。

但是这样一种艺术品的原则呢，有个缺点，有个毛病，就是说，你设想一个在自然之外的造物主，当然这是跟艺术品差不多的了，艺术家在创造一个艺术作品的时候，他也是在艺术作品之外。艺术作品是由物质材料所构成的，但是这些材料不会自动地构成。它必须要由一个艺术家在作品之外把它的各个部分加以安排，加以合理的组织，发挥他的天才的创造性。所以艺术家是身处于艺术作品之外。那么你用这样一种眼光去看待大自然造物主的话呢，那就是一个外在于造物的上帝。而这样一个观点在康德对于上帝存在的证明的批判里面呢，已经被批判过了。我们没有办法证明有一个上帝的存在，设定一个上帝存在这种想法是不合逻辑的，是没有根据的。

但是自然界在我们看起来又确实好像是一个合目的的，并且是有目的的存在。自然界中有很多事情好像是有目的的，比如说有机体，有机体就好像是有目的的，虽然我们找不出一个上帝来为有机体的这样一种合目的性、这样一种自身目的性来做根据，来做解释，但是我们在考察有机体的时候，我们还不得不把它看作是有目的的，就是以它的生存、它的生命维持和繁衍为目的。不过这样一种自然界的本身的合目的性呢，是一种内在的合目的性，它跟艺术品的那种外在的合目的性又不太—样。有机体不是一架机器，一个人工产品或作品，也不是由外面的一个理智所操纵的玩偶，而是有自己内在的目的。所以这个艺术品的原则昵，只是起了一个过渡作用，就是从审美的领域呢，我们可以过渡到自然目的论的领域。但它还不完全是自然目的论。自然目的论的概念必须是自然自身内在地形成了一种目的，不是一种外在于自然的一个理智把目的加于自然界之上，那就不叫自然目的了，那就是神学目的了。真正的自然目的论是自然自身好像表现出一种目的，一种自然本身的客观目的，那么这种目的称之为内在目的。以有机体为标准，我们可以提供一种内在目的论。内在目的论同外在目的论有什么区别呢？外在目的论是立足于这个对象之外，设想一个有理智的造物者，比如说艺术家，人，或者上帝，使得自然物带上一种外在的目的。但是这个目的并不是自然界自身的，是外在的理智强加于它的，这就是外在目的论。艺术目的论属于这个层次。但艺术目的论也要求作品“好像”是无人为目的的，而是由自然本身长出来的，所以它启示了一种内在的目的论。内在目的论就是没有什么东西外在于、强加于它，而是自然界本身有一种目的。有机体你不一定要设想什么东西造成了它，你也可以设想有机体它自身就有一种目的，好像有一个目的，然后根据这个目的，它利用一切外部提供出来的偶然的条件来实现它。当然有机体是不是有目的，我们没有办法深入到有机体内部，但是我们看出来，它的生长，它的发育，它的一切活动好像都是为着同一个目的，就是维持自己的生存，一代一代地维持自己的生存和繁衍。这就是自然界本身的一种内在的目的。

所以康德把这样一种内在目的分析出来，他有一个最根本的原则，就是说，自然物的各个部分，应该是互相产生的。为了同一个目的，就是为了这个有机体本身，而互相产生，互相修补，互相提供养料。这个跟艺术品就不一样了，艺术品尽管看起来好像是自然生成的，但如果它被损坏了一点的话，它不能自行修复，我们必须人工地去修补。这就暴露出它还是人工制品，艺术品自己不会去修补自己。但是一个有机体你损坏了它的一部分，它自己会长好。就是说，有机体作为一种自然目的呢，它有它的特殊的这样一个原则：各个部分互相产生，各个部分与整体相互之间是一种有机的关系，或者说是一种“自组织”的关系，自行组织起来。有机的，organisch，这个词我们翻译过来，其实就是组织的意思。组织起来，就成为有机的，有机化学啊，有机分子啊，有机物啊，都是因为它们有一种自行组织起来的能力，我们才叫它有机的。

二、有机体原则和机械类原则

所以它的这种能力呢，是一种自行组织的这样一种原则。但是这种原则跟我们通常的对自然界的那种科学知识相互之间并不完全一致。我们知道，自从牛顿物理学以来，我们在科学界占统治地位的就是机械论，就是说万物都是由一种机械的关系凑合在一起的，没有什么有机不有机，没有什么目的。我们已经把目的论赶出了自然界，所以，哪怕是有机体，我们也把它看作是一种机械凑合的一个整体。比如说，机械论把动物看作是机器，甚至于有人说人也是机器。这就是用当时的自然科学机械论来看待人。拉·美特利说过，人是机器。一切都用机械关系来解释，这个当然是符合牛顿物理学的，但是在康德看来呢，并不能够完全解释万事万物，它不能解释有机体。你用这种机械论的观点你是建立不起生物学、医学、生理学的，这些东西都没有办法用机械论来解释的。当然，医学、生物学、生理学在康德看来还不是严格意义上的科学，严格意义上的科学他认为还是那种精密化了的机械论。但是他认为这不够。我们在解释万物的时候，除了这种机械论的原则以外，我们还要补充某种有机体的原则。

但是他认为这种有机体的原则呢，并不是自然界本身的一种“构成性的”原则，而只是我们在研究自然界的时候一种辅助性的或者“调节性的”原则，是我们为了把握那种有机体，那种有机体就其结构的本身来说也许是机械的，但是它的那种机械关系太复杂了，我们的理性有限，人的理性有限，所以把握不了。那怎么办呢？我们又不能不把握，所以我们就发明了一种有机体的观点，来弥补我们认识上的不足，弥补我们理性的有限性。康德的自然科学观点很特殊，就是说，他基本上是机械论的，但是他看到了机械论的弱点和毛病，所以他想出一个办法来补充机械论的不足。补充不足呢，当然他还是认为如果人具有一种无限的理性，比如人有上帝那样的理性，那么他就可以把万物看成机械的。但是人没有。没有又要去把握它，那么，人的理性就发明出了这种目的论的理念，来帮助我们的机械论，对于某些有机自然物来加以全面的把握。所以在对有机体进行把握的时候呢，我们是采取一种目的论的原则，但是机械论也没有被抛弃。目的论的原则也有它的局限性，它只是一个主观的原则，或者说它只是一条反思判断力的原则。这点它跟艺术的原则一样，它是从艺术原则引申过来的嘛，它也是反思判断力，而不是规定性的判断力，不是规定这个对象就真的有个目的。动物我们还可以勉强说它是有目的的，它们要去寻食，它们要去交配，你说它是本能，它好像也有目的性。但是比如说植物，你就很难这样说。我们只能设想它假定有一个目的，这个植物生长是按照这个目的来完善自己，来成长，来传宗接代的。这只是我们的假定，这不是对象本身的一种结构。所以它还是属于一种反思判断力。好像对象有个目的，我在前面讲到，所谓反思判断力呢，就是说，把合目的性看作好像的是属于对象的，但其实是我们自身的一种需要。目的论判断也是，它虽然是着眼于自然界的一个客观的对象，着眼于这个客观对象的一个目的，但是呢，实际上还是反思判断力，并不是一种严格意义上的科学知识。

但是这样一个反思判断力跟严格意义上的科学知识并不冲突，因为它并没有否定机械论，它是把机械论当作一个无限复杂的结构，然后我们人只能用目的论来把握它。而且，当我们人用目的论把握它了以后，我们还不能满足于目的论的把握，还必须为这种目的论找到尽可能多的机械论的那些支持，那些细节。我们今天已经深入到非常细的地方，比如说基因，基因我们已经破译了，它的那些分子结构，它的那些螺旋，怎么构成的，缺少哪一个环节，人就会得什么病。我们已经慢慢在搞清了。但是在康德看来，这个过程是无限的。你可以不断继续搞清，但是你永远也达不到真正的完全的把握。真正完全的把握还要求助于目的论。我们今天基因学说发展到这一步，很多人就以为目的论就不需要了，我们就可以完全用机械论来解释，人怎么样遗传的，怎么样得病，怎么样健康，怎么样衰老，都可以解释了。在康德看来，这是不可能的，如果康德活在今天，他还会说，这些仍然只是某一方面，人的理性不可以像上帝一样的无所不知。

所以在康德看来，目的论和机械论的关系呢，是这样的一种关系，就是目的论是我们人的一种反思判断力的理念，它是一个目的，我们要证明它，要正视它，同时要用它来引导我们对机械论的研究。而机械论呢，成为目的论的一种手段。你要解释一个动物的生存，你不仅仅是说它有这个生存的目的，你还要解释它这个生存目的中，有那些手段来实现这些目的。比如说我们的解剖学，它就解释这一部分它的机制起了什么什么作用，它这个化学物质跟其他的一些化学物质相互之间起一种什么样的作用，然后呢，对外界的营养吸收，等等，这些东西又起一种什么物理和化学作用。但是我们所有这些解释呢，都是为了解释它的目的。我们的眼泪为什么要流出来，这个你可以由物理学上面分析，但是分析完以后你最后还要说，它是为了保护眼球。不然的话，你就把人拆解了。你不说它为了什么，每一部分的功能是为了什么，如果你没有这样一个维度，那人就成了机器了，动物就成了机器了。所以康德两方面他都要，都不能丢，但是它们处于不同的层次，因此呢，它们并不自相矛盾。相反，它们是互相依赖的。

所以，目的论和机械论的这样一种相互依赖呢，它也是一种诸认识能力的协调活动。在这一方面，在目的论方面呢，它是属于这样一种协调活动，就是人的知性和人的理性自由协调活动。我们对牛顿物理学的机械论的那种理解，是立足于知性的。但是理性可以超越我们有限的知性而把握到无限的东西，那就是目的，内在目的。我们把内在目的当作是对一个对象的无限多的关系的一种总体的把握。那种总体的把握我们用机械论达不到，但是我们可以用理性达到。用理性可以超前地、超越地去达到它，并且用这样一种理性来指导我们机械论的科学研究。比如说西医，西医也不是完全机械的，我们说西医好像是机械论的，其实也不是的。在近代有很长一段时期它是机械论的，在以前有一段时期，特别是像拉·美特利的那个时代，人得了病，就用机械论的原因解释，因为他的热度太高，所以就给他放血。放一点血，他的体温就降下来了，就不发烧了，这个人就好了。这太简单化了。但是后来发现不行，后来发现还是要引进目的论，才能够指导我们的机械论的研究。放血当然也有它的道理，也不是说完全没有道理，它确实还有过效果。但是这个道理不能用机械论来解释，还是要用目的论来解释。

三、自然目的论体系

那么，这样一种有机体的原则，一旦在自然界确立，它就有一种扩展开的趋势。自然目的论以有机体为它的起点，扩展到了整个自然界。这个扩展是怎么扩展的呢？就是说，有机体它要有一个自身的目的，它不仅仅是自己的各个部分都围绕着同一个目的而组织起来，还有一个表现，就是它的组织起来是要通过吸收外界的阳光啊，水分啊，营养啊等等，吸收整个自然界给它提供的外部条件、环境，这样才能够组织起来。你把一个有机体放到一个真空里面，它就没法活了，至少它就没法成长了。它要成长，你必须把一个种子丢到适宜的一块土壤里面，它就有相应的湿度、温度、阳光、水分、土壤这些条件，它才能生长啊。所以，一旦我们获得了一个有机体，我们推测它之所以生长起来的原因，那么首先当然是有机体内部各个部分相互的作用，各部分的自主作用，这是内因。但是另外一方面呢，我们还可以看出它还有组织整个环境来为它自己服务的这样一种能力。它自动地组织它的周围环境，吸收各种营养，水分、光照，来为它自己的那个目的服务。那么这个环境呢，它们的联系会扩大到整个宇宙。只要有一个有机体，我们就可以用整个宇宙的条件来对它的目的加以解释。也就是说，整个宇宙如果不是提供了这样一个环境的话，那么这个有机体是生长不起来的。这是有机体生长的外因。那么反过来，既然这个有机体已经生长起来了，我们就可以把整个宇宙看作是为了这个有机体而提供了这样一个条件，也就是说，我们地球这样一个条件。如果地球离太阳再稍微近一点，或者稍微再远一点，就不行，地球上所有的生物都不可能存在。那么现在地球上的生物已经存在了，我们倒过来看，或者是用反思的眼光来看，我们就可以看出来这样一种关系，就是说，好像整个宇宙就是为了地球上的生物的存在而设计的。宇宙特定的这样一个环境，安排好了每一个细节，任何一个细节都少不了。地球离太阳稍微远一点，稍微近一点，都不行。太阳系稍微早一点产生或者晚一点产生都不行。太阳系刚好在这个时候产生了，产生到、发展到刚好这个时候，我们说太阳系还处于一个新生的阶段，临近它的鼎盛期了，但是还没有到衰落期，正在这个时候，产生了地球这么一个星球，那么在这个星球上面呢，产生出了水啊，阳光啊，空气啊，等等，于是就产生了有机体。

当然你从机械论的眼光看，可以说这些都是偶然的，但是一旦有机体的目的性被得到确定，那么我们就可以立足于这样一种目的性的观点来看这个问题。所以这样一来，我们就可以从有机体进人到整个自然中来，从有机体的原则我们推出整个自然的目的论。整个自然的环境都可以看作是为了这个有机体的目的而设置的。那么这些设置本身当然都是机械的，地球的远一点啊，近一点啊，地球上的温度啊，地球上的阳光啊，水啊，这些东西都可以归结为机械论。但是这些机械的手段呢，都可以当作是达到这样一个目的的手段而从属于内在目的性之下。有机体所体现出的内在目的论可以看作自然界的一个最高的原则，那么整个宇宙的那些机械的环境都可以看作是一种手段，从属于目的论之下。

但是这里就有一个问题了，凡是有一个有机体，我们就可以把这个宇宙看作是为它服务的，但是我们的常识认为不可能。因为一个有机体毕竟是非常微不足道的，还有那么多有机体，凭一个有机体怎么就能把整个宇宙看作是为它服务的呢？所以康德在这里对有机体本身也进行了一番推导，就是说，有机体不仅仅是一个有机体，有机体还有传宗接代，还有繁殖多个、无数个有机体，那么有机体的种族，我们可以把每个有机体看作是为了这个种族，把种族、把“类”当作它的最终的目的。有机体为了自身的生存，但是每个有机体都是要死亡的啊，它死亡了以后，它的目的不是就失效了吗？但是有机体有一个办法，就是把它的生存延续下去，使整个种族成为每个有机体个体的最终目的。但是有人又会说，在你这个种族以外，那还有别的种族，怎么解释？所以康德又进行继续的推论，就是说，其他的种族当然也是以自身为目的，但是客观来说呢，它是为了更高的目的。整个自然界的生物链有一个从低级到高级的链条，每个种族就它自身来说，它以自身为目的，但是就客观上来说，它还会以别的种族为目的，比如说植物就以动物为目的。食草动物就利用植物嘛。那么更强悍的动物就以食草动物为手段嘛。那么最强桿的动物是什么呢？就是人。人是万物之灵长，他可以战胜所有的动物，所以人是最高级的动物。人是最高级的动物呢，他就把所有的动物作为一个生物链，统摄在他之下。当然我们今天说要敬畏自然，我们不要破坏大自然的平衡，等等。但是这都是我们人想出来的，这是我们人的慈悲为怀，还是要让其他的物种也要尽量地生存下去，不要破坏它们。但是当我们人这样做的时候呢，我们毕竟把自己看作是万物之灵长。只有人才能够这样设想，才能这样安排。所以从这个角度来看呢，自然目的就构成了一个以人为顶点的等级系统。

那么在这个等级系统里面，在这样一个自然的等级链条里面呢，它有一个内在的矛盾，就叫作机械论和目的论的二律背反。在这个领域里面，康德也提出一个二律背反，就是说，那我们究竟是用机械论还是用目的论来看待整个自然界呢？如果我们用机械论来看待这个自然界，那自然界无所谓等级。你说对自然界有什么等级，你说低级动物就比高级动物要低级，谁来划的？还不是人划的。人为了自身，把所有的动物都看作是自己的手段，那其他的生物也可以把人看作是自己的手段呐。比如说蚊子，蚊子就可以把人看作是它的生存手段。你凭什么说你就要消灭蚊子？蚊子就不能生存？所以，从机械论的角度来看呢，万物都是平等的，都是一样的，没什么高级和低级。但是从目的论的角度来看呢，万物是有等级的。目的嘛，如果你否定了这个目的概念，那么万物确实都是平等的。但是如果你设立了目的这个概念的话，你就会把一个东西看作是另外一个东西的目的。当然你说蚊子有目的，当然也可以这样说，但是康德将会要证明，人的目的远远要高于蚊子。

那么这个二律背反究竟怎么解决，如果不解决这个问题的话，那么我们对整个自然界的目的论，也没有办法理解。康德的解决办法就是说，机械关系当然是一种现实的关系，哪怕在目的论，它也是一个现实的关系。比如说，在生物链条中，它所实行的原则，客观上来说呢，就是弱肉强食。我们人也是这样的。弱肉强食是什么原则？弱肉强食就是一条机械论原则。谁的力量大，谁就能战胜。哪个动物的力气大，哪个动物的爪牙厉害，它就可以制服另外一个动物。这还是机械论的原则。但是终归有一个最高的原则，它把整个自然界的机械作用，全部统摄在它之下。所以康德解决这个二律背反是这样解决的，就是说机械论是一条知性的原则，它当然在自然界里无处不在。它具有自然界中的经验的普遍性。这一点是毫无疑问的。但是目的论是一个理性的法则，它是以理性的理念作为它的法则的。当然我们说它是一种反思判断力的原则，但是这种反思的判断力呢，它是把知性和理性协调起来的。知性的这些范畴、这些概念，它所形成的自然科学的机械论的知识没错。但是它需要更高层次的理念来引导它，以便更完整地把握它。我们前面也讲到，理念的作用是引导我们的自然科学知识趋向于统一，趋向于最高的完备，它是起这样一种作用的，这叫作理念的一种内在的运用。那么体现在目的论上，它就是这样一种内在的运用。所以这两个观点呢，各自都能成立，互不矛盾，而且互相需要、互补。一个是具体的自然科学的观点，另外一个是自然科学的一种理想的观点。但这种理想的观点我们达不到，于是我们想出一个理念来，这就是合目的性。一旦有了合目的性，那就有了最终的合目的性。因为目的本身是一个链条，目的又是为了什么目的？它必须有一个最终的目的来作为它的根基。如果没有最终的目的，那么虽然每一个具体的生物都是有目的的，但总体上来看呢，还是机械论的，还是弱肉强食的。就是生物跟生物之间而言，无非就是一种机械的搏斗，速度和力量的搏斗。所以这两者的二律背反呢，在把理性和知性的概念严格区分开来的前提之下呢，就可以解决了。它们属于两种不同的判断力，一个是机械论，属于规定性的判断力，一个是目的论，属于反思性的判断力。

四、最终目的之追寻

刚才讲了，目的论必须要有最终的目的。我们通常也讲，人的生活当然是有目的的，我们每一件事情做出来都是有目的的。但是一个人的生活没有最终的目的，那么我们说他的一生是没有目的的。我们通常都是这样讲。也就是说，所谓最终目的，使得他的一生成为有目的的。一个有目的的人，他就应该有一个一生的终极目的。我们经常说，一个青年，你这一辈子有没有目的呀？你的目的是什么呀？你到底要什么呀？要追问这个东西。我们明明看到他每天生活都有他的目的，比如肚子饿了，要找点吃的，等等。这都是有目的的，他有理性嘛。但是我们说他的生活没有目的，意思就是说他没有最终目的。自然界也是这样。每一个自然生物，看起来好像都是有目的的，但是如果你不赋予它一个最终的目的，那么它这个目的呢，就会沉沦于弱肉强食的机械关系之中。当然我们今天看起来这个食物链条是很和谐的，大自然的和谐，不要破坏它，那只是从我们人的眼光来判定。用康德的话来说呢，就是在我们人的一种反思判断力看来好像是和谐的。如果那些动物，那些生物自己也有眼光的话，它也许会认为这个链条、这个自然界很不和谐，本来就不应该这样。狮子老虎就会认为，所有的东西，包括人，都应该成为它的食物，那才是和谐的。但是康德认为呢，它们不能成为终极目的。真正能够成为终极目的的还是人。

为什么？那么，康德就提出了一种道德目的论。所谓道德目的论就是把目的论再提高一个层次，否则的话，自然目的论仍然成不了目的论体系。自然目的仅仅从一种外部的互相利用和弱肉强食的这样一种关系来考察的话，那么物种与物种之间是没有终极目的的。你可以说人是万物之灵长，但是人作为万物的灵长，其实也很不利的，大自然并没有对人特别恩惠，人间也有很多灾难。人在这个地球上经常有一种被毁灭的危机，而且按照天文学家的观点，很可能你不知道什么时候一个小行星撞击地球，整个地球就毁灭了。这个我们谁也料不到。就是说大自然并没有对人特别恩惠。当然，几万年、几十万年以来，我们人类通过自己的努力，成为万物之灵长，但是这个不一定就能够使人成为终极目的。人凭借自己的这样一种强力，能够控制万物，并不足以使人成为最终目的。而且即算这样来看，人凭借强力成为主宰，那么这样对自然界的眼光呢，仍然是一种机械论的观点。人是一部机器，只不过这一部机器比其他的机器更精密，动力更强，更善于利用环境中的、自然界的各种能量，无非如此。所以康德对这样一种自然目的，进行了一种进一步的推论。推到了一种道德目的论。也就是说，道德目的论是从自然目的论里面推导出来的，并不是康德想出一个道德目的论，然后强加于自然之上。不是这样的。他就是从自然目的论里面推导出来的。

首先他进入到“人”这样一个存在，他们的存在方式。我们前面讲了，人是万物的灵长。从自然链条上面，我们当然可以推到这一步。人成为万物中最成功的一种生物。但是凭这一点，凭人的成功，还不能证明他就是最终的目的。那么我们就必须要进到人自身的本质里面去，去寻求他如何能够成为最终目的，寻求一种根据。那么在这样一个寻求根据的过程中，康德对人类社会进行了一场分析。就是说，人跟其他动物不同的地方，他之所以战胜其他的动物，之所以成为万物之灵长，并不是靠他的机械的强力。当然机械的强力也有，比如说人更聪明，他可以借助于其他的力量，借力打力，把其他的力量当作手段，这是他的一部分。但是人还有一种更强的特点，就是他具有理性。这个理性使他的行为成为一种自觉的合目的性的行为。比如说，人的生产劳动，就是一种合目的性的行为。这样一种行为，它的目的，对人来说就是为了获得人的幸福。人是自觉地去追求自己的幸福的，动物是通过本能。我们不能够清楚地知道动物究竟是有没有什么目的，当然也许它有，但是我们只能猜测。但是人确实是有，每个人都知道，我的行为是有目的的，我的日常行为都是有目的的，就是追求幸福。为了追求人的幸福，所以我们人才运用自己的理性，设立自己的手段和目的的关系，这样来追求到我们的幸福。所以，跟动物相比，人是最能够追求自己的幸福的。当然动物也有“幸福”，我们也有很羡慕它们的时候，但是那不是它追求来的，是大自然给它安排好了的，所以严格说来并不是幸福。

五、社会历史目的论

康德在谈到对自然目的论的追溯的时候呢，现在已经到了一个关键点上，就是说，原来都是对自然界的目的进行一种追溯，追溯它的目的后面的目的，追溯它的最后终极的目的，一直追到人。那么追到了人，人这样一个自然存在物跟自然物已经很不一样了。自然的存在物都可以用自然规律来加以解释，或者说自然目的论也还只是在对自然规律的解释方面，对机械论发挥一点补充的作用。但是对于人来说呢，这个事情就开始颠倒过来了。人当然也是自然物，但是人这样一个自然物，他的所有的自然的功能，都不是为了自然本身，而是为别的东西服务的。在自然物那里，包括在有机体那里，目的论这样一个观点只是为机械论作一种引导作用，作一种范导作用。那么最终呢，还是要用机械论来尽可能更加精密地解释对象，使它成为科学。在医学里面，我们用目的论，作为一种辅助，使得医学越来越精密，这是西医的一个路数，西医走的路子就是这样的，用目的论来解释、来引导我们机械论的研究。那么进到人的领域里面呢，我们就进入到人类社会的领域，我刚才讲了劳动，这个康德也看到了，后来马克思讲到的这个劳动。劳动是什么呢？劳动是一个目的活动，劳动就是我们的目的观念在劳动产品产生之前已经先有了，然后我们按照这个观念，才产生出我们的产品。这个观念是一个目的观念。我为什么有这个观念，我先设定一个目的，这个目的当然首先是要满足我的需要。所以，劳动是为了追求幸福，在劳动这里呢，建立起了我们人类从自然物向一种更高的精神的存在物转折的一个转折点。后来马克思讲的《经济学哲学手稿》就是把经济学的问题、劳动的问题当作哲学的问题来考虑。因为在这个转折点上确实它具有有双重性，一方面呢，他把人还是看作是有动物性需要的存在者，但是另一方面呢，还具有哲学意义。这反映出人的本质是要超越我的本能的生物需要而朝更高的目的迈进，要追求自由的生活。所以劳动和在劳动中的熟练技巧使得人高出于动物。人对于动物的支配不仅仅是凭强力，而且是凭理性，凭理性所带来的熟练技巧。

那么这种熟练技巧使人具有了高出万物之上的一种素质，这种素质的目的，是不是又仅仅是为了维持人的生存呢？康德认为还不够。如果人追求幸福仅仅是追求比动物活得更好，更舒适，那这个目的还没有把人从动物里面提升出来，它还不是最终目的，还是会堕落到机械论里面去。你无非就是比动物更狡猾一些嘛。你善于借用自然界的力，来作为你自己的力量，来征服其他的动物，征服整个自然，这个还没有把人提高起来。所以康德认为呢，这样一种熟练技巧表现出人类的一种文化、文明。文化和文明跟简单的“人为财死鸟为食亡”是完全不一样的，就更高一个层次了。文化和文明表现为科学和艺术。我们追求科学，追求科学是不是就是为了追求人的肉体生存呢？当然也有这方面，科学技术当然可以提高人的生存质量、生活质量。但是科技本身它有它更高的目的，比如说认识自然，把握整个宇宙，追求真理，这是一种文化的目标。科学之所以产生出来，并不仅仅是为了人的需要被逼出来的，而是有一大批人从事于无功利的科学研究，他们衣食无忧，只凭借兴趣去研究。艺术更加是如此。艺术，当然也包括工艺，熟练技巧在某种意义上也属于艺术，但是康德讲的艺术呢，是美的艺术。美的艺术是超功利的，它可以促进人们的社交，虽然这个社交的目标也未见得很高级，比如说炫耀啊，虚荣啊，在客厅里面营造一种气氛啊，在沙龙里面大家能够谈一些高雅的事情啊。所以科学和艺术呢，尽管它们的目的也不见得是很高，一个是追求知识，一个是追求一种美的享受，但是毕竟比动物要髙。到了科学和艺术，人就比动物要高了。

当然科学和艺术也不是很高，这个在卢梭那里已经提出了批评，就是《科学和艺术是否有助于敦风化俗》，卢梭的成名作就是这篇文章，获了奖，有很大的影响。科学和艺术，包括技术在内，实际上是败坏人类的，使人类贪婪，贪心不足，享受了还要享受，乃至于导致肥胖病，导致各种文明病。再就是呢，满足人的虚荣、虚伪，所以在道德上面呢，使人类堕落到比那些野蛮人还不如。卢梭对科学艺术、对整个西方文明进行了严厉的批判，所以很多人讲卢梭是主张社会倒退的，从道德的角度看，要回到原始时代去。当然这是一种误解了。卢梭其实也不是那个意思，他只是提出了他的批评，就是说，科学艺术并没有使我们的道德更高尚。那么这一点对康德也有影响。康德承认，科学艺术对人来说呢，是起了一种促进他的恶劣的情欲的负面作用。比如说，贪婪，贪欲，拥有欲，权力欲，虚荣心，这些东西都是科学艺术所带来的一些负面的效应。但是康德又不完全同意卢梭的这样一种分析，这个里头就有一种非常深的东西了。就是说，科学艺术虽然造成了人类的恶劣的情欲，但是呢，这个恶劣的情欲对人类向更高的层次发展，是有好处的，是有作用的。它导致了人类的堕落，但是，正是这样的堕落，使得人类向更高层次的道德迈进。也就是说，人的恶，这个是消除不了的，康德认为这是人性的根本的恶。人性的根本的恶植根于人的理性之中。人是理性的动物，人就可以算计，可以作假，人在自然界靠作假凌驾于万物之上。人很聪明嘛，人虽然没有狮子老虎那么强大，没有那样的利爪，那种利牙，他也没有大象那样庞大的体积，那样的力量，但是人很聪明，他可以设陷阱，因为人有理性呐。人有理性使人成为万物之灵长，但同时这样一种手段是很不地道的。你是靠欺骗，你有本事跟狮子老虎赤手空拳打一架？但是人不那样做，面对面的时候人就逃走了。但是他可以想一些阴谋诡计来陷害对方。

那么用这样一种理性，把它用到人与人之间，用到社会关系之中，就造成了恶了。所有我们社会中的恶，除了弱肉强食以外，最大的恶就在于人的理性可以做假，可以欺骗，可以伪装。所以，这个恶是人性中的根本恶。那是摆脱不了的，你想要摆脱它，你就要放弃你的理性，你就要压抑你的理性能力。比如说原始人，原始人正是因为他的理性能力不强，所以他还只能够把这种理性能力用来驾驭其他的动物，而没有想把它用来驾驭其他的人，所以他显出有道德。但是这个恶的根子已经埋下了，人是摆脱不了的。你要摆脱人的这种根本恶，要么你就要摧毁人的理性。有些社会中就是靠摧毁人的理性来维持一种社会上的表面和谐。不准你说话，不准你思考，你没有理性了，那你就很好统治了，人与人相互之间的人际关系就很淳朴了。但是那是违背历史的方向的。康德认为，人有理性，固然使人类社会导致一种弱肉强食、你死我活、勾心斗角、物欲横流，但是呢，在这个里头会产生出一种历史的方向，从恶里面会锻造一种善出来。我们承认人性总是恶的，那么在这个承认的基础之上，我们慢慢慢慢地会发展出一种善来。这种善呢，是更高层次的，是建立在理性基础之上的。

那么这样一个过程，在康德看来实际上还是一个合目的性的过程。就是说，渺小的目的虽然微不足道，罪恶的目的虽然造成了人间的不公，但是这些目的积少成多，集合在一起，在历史中呢，会表现出对人的一种教化，一种提升，一种教养，或者说虚伪。你不要以为虚伪根本就不行了，虚伪也是一种教化，一个完全没有虚伪的人，那就是野蛮人。布什总统最近会见英国女王，大家很为他担心，布什这么个牛仔，怎么能够适应英国王室的礼节？做了很多准备工作，最后呢，差一点丢丑。就是说，一种虚伪的礼节，还是一种文明的标志。因为它规范了人与人之间的一种分寸，人际间的一种界限。所以，所谓“群己权界”，人己之间的这种权利界限，是要靠这一套东西来慢慢地形成的，这是一种训练。彬彬有礼，我们都要守住自己的界限。台湾就不行，台湾最近又打架了，一到议会就吵吵闹闹，就打起来。这就是没有教养，没有一种虚伪的教养。那些人都自认为他是非常朴实的，两句话不对我就动拳头，这都是缺乏教养的，缺乏那种虚伪。民主就需要这种虚伪，就是大家彬彬有礼，虽然我对你恨之人骨，但是我在电视辩论的时候呢，还要对你客客气气的，这才不失风度。康德那个时候呢，当然没有现代民主这样一些东西，但是他已经看出来，就是说，虚伪、虚荣这些东西是必要的。人类社会发展到高级，必须通过这样一些训练。虽然它本身是恶劣的，但是恶劣的东西可以推动历史的发展。后来的黑格尔和马克思，他们非常看重这一点，就是人类的恶劣的情欲是社会历史发展的杠杆。这个东西你压抑它，你不准它发展，不准它生存，那社会历史没办法，你老是回到赤子之心，回到原始时代，回到没有任何个人的东西，敞开自己的心扉，向全世界敞开你自己，那么这个社会是不可能发展的。人必须要有个体，要有封闭的内心，甚至于要有点自私，当然以不损害别人为界限。那么长期这样形成起来呢，人类社会才会走上发展的道路。这是康德已经提供了这样一个方向，这就是历史主义的方向。

这个方向在卢梭那里已经有了，就是“异化”，人的本质异化了。人生来是自由的，但无往而不在枷锁之中。这个枷锁哪来的？这个枷锁就是人的自由所造成的。人生来自由，人的自由就要剥夺别人的自由，那么这个群己权界必须要设定，大家才能够有自由。而一旦设定，它又是一个枷锁。这就是异化，自由本身会走向异化。但是异化呢，它是必然的方向，你不可能取消。历史会在这个异化的过程中不断地克服异化，导致人类自己的文明的水平一步一步地更加提高，一步一步地进步。当然“进步”也是当时的流行的一个关键词，社会进步是流行的思潮，后来的达尔文进化论把这一点更加确定下来了。适者生存，物竞天择，这样一些观念，在康德那个时候，已经有这样一些想法。就是说整个社会呢，肯定是比以前要好，你不能像卢梭那样，说要倒退到过去，那是没有出路的，肯定只能够一步一步地好。但是这样一个进步呢，在人类社会中呢，它体现为一种自然的倾向性，康德把它称为大自然的“天意”，Vorsehung，字面上就是预见、预设的意思。就是大自然好像冥冥之中预先有那么一种意图，要引导我们这个社会中的人，通过每个人追求自己自私的目的，而成全一个更高的目的。这种天意思想，里面已经有黑格尔的“理性的狡计”的思想萌芽了，黑格尔后来就把它发展为理性的狡计，就是说，历史理性在背后支持着这个历史发展，我们在历史中的人并不知道。我们只知道追求自己的利益，追求自己的野心，追求自己的贪欲，但是我们无形中成全了整个历史的发展。

而恶劣的情欲成为世界历史发展的动力，这最早是康德提出来的。康德提出来这个非常有价值。他举例说，一个树林子里面，许多的树苗挤在一起，拼命地往上生长，去争取阳光，互相竞争。于是呢，整体上看起来就长成了一片秀丽的树林，成材了。但是如果在一片空旷的原野上面，只有一棵树，旁边没有竞争的，那它就长得歪歪扭扭了，那就不成材了。所以只有竞争，才能够使人类走上它自己的健康发展的道路。这里头已经有非常辩证的眼光了。那么这种辩证的眼光，在康德这里，他还没有像黑格尔那样发展成为一种“历史理性”，好像有一种历史“规律”。历史理性和后来马克思讲的历史规律，都是把历史看作是一种客观规律，超越于每个人的个人意识之上，并且利用每一个人的那种积极性，利用每一个人的个人目的，而成全一个总的目的。这是一种客观的规律。但是在康德看来，这不是客观规律，它是一种主观的规律。因为整个目的论都是人的反思判断力嘛。都是人为了把握对象而想出来的好像有那么个目的。所以这个天意呢，也仅仅是好像有天意，不是真正有天意。康德反对说这个天意真的是上帝在那里支配，他认为这是我们人的一种反思性的判断力，是我们人把它看作是具有天意的。为什么我们人这样看呢？是因为我们人是有道德的，我们才把整个社会历史看作是进步的，看作是不断发展的。尽管每个人都是自私的，都是机械的，都是按照机械的弱肉强食的原则在那里生活。但是，作为一个道德的人，我们不能不把整个历史看作是有目的的、进步的。

当然，事实上历史是否进步，康德说这个哪个也不能断言，我们人类完全可以一夜之间退回到野蛮时代，我们好不容易进化到了今天，很可能毁于一旦，这个地方没有什么规律性。康德认为历史发展本身没有什么规律。所以他把人类历史和自然界看作是一回事情，本身只服从机械规律，凡是讲“历史”，都是属于反思的判断力。我们今天认为，人类历史好像有它的自身的规律，好像跟自然界不太一样，自然界好像没有一个目的，是机械的，人类历史呢，有进步。但是在康德哪个时代，他认为这没有什么区别，要谈自然规律，都是机械的，而要讲历史，都是自然史，都是自然的天意。但是这种天意是我们想出来的，我们之所以想出来，是因为我们是道德的人。所以自然目的论，实际上是引导我们想到我们自身的道德。我们用道德的眼光来看人类历史，我们就可以发现，人类历史好像是在走向进步。而且，我们可以从这种进步里面，预测它的未来可能会越来越进步，走向人类大同。但是那只是因为我们人本身是有道德素质的。我们反思的时候，我们反思对象，反思自然界，反思人类社会的时候，我们就反思到我们自己的道德素质了。因此，所谓自然界的历史发展或者进步这些观点，都是对我们自己的道德素质的一种提醒，或者说一种启示，一种启发。所以康德讲，整个历史实际上是道德史，也就是说，是我们的道德意识的觉醒的历史。当然你说自然界是不是有道德意识，当然不是，所以康德认为自然界的历史并不是自然界本身的规律，而是我们对自然界的一种眼光。因此自然史也好，社会史也好，归根到底都是道德史，都是我们的道德眼光看出来的。所以自然目的论最终来说，只是暗示了道德目的，整个社会的道德目的，由于有道德目的，所以自然目的论就成立了。如果没有道德目的，自然目的论最后也要坍塌，也要被还原为机械论。它可以一步步退回去，一步步还原回去，到了最后还是机械论。但是有了道德目的，自然界就不可能还原了，它就有了坚实的整个目的论基础。

六、道德目的论作为神学的入门

那么这种道德目的论呢，在自然目的上面表现出来，当然它只是一种暗示。它并不是说客观上这个自然界就发展出了人的道德这种规律。康德认为这个不是自然的规律。它只是一种暗示，暗示我们人有道德素质。所以这样一种观点呢，它并没有证明真的有一种天意。但是，尽管它没有证明一种天意，或者是一种上帝的存在，但是，它对于神学可以提供一种“人门”。这个就是西方宗教现实发生的情况。就是说，神甫们在传教的时候，可以把自然目的论作为一种人门，对小孩子受洗以后，包括对那些没有文化的老百姓在传教的时候，那些牧师呢，都要提醒他们注意自然界的目的，注意自然界的对人类的恩惠、恩宠。你们今天的面包从哪里来的，你们地里长出庄稼来，你们今天能够和睦相处，你们能够结成一个团体，这都是上帝的恩宠，都是有目的的。如果没有这种目的，这些都不可能有。神甫们经常是用这种方式来向那些大众传道，传道的目的并不一定要让大家相信真有那么回事，而是一种启发。通过这种方式启发人们意识到自己的道德素质，然后从这个道德素质基础上面呢，再进一步地思考，就建立起一种神学，这种神学称之为“伦理学神学”。

以往的基督教在康德看来是一种“神学的伦理学”，但是康德认为我们应该建立的是一种“伦理的神学”。这个说法呢有点不一样，意思就一变。就是康德认为神学应该建立在伦理学之上，只有伦理的神学才是真正的神学。那么在以往的基督教呢，认为道德应该建立在神学之上，所以，以往的道德是一种神学道德，是通过基督教而建立起来的道德。那么康德是反过来的，这个领域里面他也可以说有一场哥白尼式的革命。就是说，不是把道德建立在宗教基础上，应该反过来，宗教要建立在道德的基础之上，宗教是以道德为前提的。那么从这个自然目的论上面我们可以看出来，自然目的论并不是证明有个上帝存在，而是首先启发了人的道德素质，启发了人的道德素质以后，人们才能够在自己的道德素质的基础之上昵，建立起一门伦理学的神学。这个神学就不是凭空的强加于人的神学了，而是由人的伦理学的素质得到论证的这样一种神学。所以自然目的论，以及它的道德目的论，都是伦理学神学的一种人门。伦理学神学的根据并不是认识，也不是幸福，而是人的善良意志。善良意志是人的道德的根，善良意志是整个自然界包括人类社会的终极目的。我们说人的幸福，可以说是自然界的“最后目的”，人作为自然物，他就是追求幸福；但是人的道德，是整个自然界的“终极目的”。终极目的比最后的目的更高。最后的目的是就事论事的，整个自然界就是这些，包括人在内，那么他的最后目的呢，是放在人身上，人是万物之灵长。而人呢，又是追求他的幸福的，人有生物的本能嘛，有各种需要嘛，追求他的幸福。但是终极的目的呢，就是它的善良意志，就是他的道德素质。这样一来呢，康德的自然目的论就完善了。

那么这两者，一个是自然目的论，一个的道德目的论，自然目的论里面推出了道德目的论，或者说我们可以把道德目的论看作是自然目的论的最后阶段，最高阶段。但是这个最高阶段呢，反过来我们可以看到，它义成为自然目的论的前提。反思判断力嘛，康德的这个思维方法经常是这样的，反思性的，把后面的东西看作是前面的东西的前提。道德目的论是自然目的论的前提，虽然它是由自然目的论推出来的，但是一旦推出来以后，我们回过头去看，我们发现，我们之所以有自然目的论的观点，是因为我们有道德目的论。道德目的论是自然目的论之所以可能的条件。在我们开始推的时候还没有想到，因为这个条件还没有推出来，我们没有想到道德目的论，我们只想到有机体，想到整个自然的环境等等。但是推到最后呢，我们发现，我们之所以这样想，是因为我们有道德。同时，也是审美判断的前提，也是审美鉴赏的前提。这样我们再回过去，我们的自然目的论是从审美判断力中间，从艺术里面过渡引申出来的。那么我们现在到了道德这个立足点上，在最高的立足点上，回过头去看，它也是一切审美鉴赏之所以可能的前提。他认为我们人之所以对自然美有一种注意，归根到底是因为我们有一种道德的兴趣。我们人是道德的，所以我们对于美有一种欣赏。前面已经讲了，一个欣赏自然美的人，肯定是一个好人，肯定是一个道德的人。为什么？现在答案出来了。因为他之所以欣赏这个自然美，就是因为他有一种道德素质，使得他要把自然界看作是合目的性的，看作哪怕是无目的的，但是它是合目的性的。所以，美和善在这方面呢，就统一起来了，道德兴趣激起了我们对自然美的兴趣、对自然美的注意。所以整个判断力批判，在道德目的最后这一点上呢，凝聚为一个统一的体系，最后都归结为人的自由和道德方面的价值。当然它不直接等于道德，审美也好，目的论也好，都不直接等于道德。包括人的社会关系，包括人们在社会生活中的各种规范，群己权界的规定，权利、法权的规定，社会体制、制度的规定，这些东西都不等于道德。但是它们都是通向人的道德的，都是因为人有道德，所以才做出这样一些规定的。那么有了道德以后呢，由此也可以通往宗教。宗教也是由于有道德，所以才建立起来的。这个就是康德的整个道德目的论。

七、关于“历史理性批判”

最后我们看康德的历史目的论。历史目的论刚才我们其实已经讲了。这个问题呢，近年来也有讨论，像何兆武先生主张康德还有一个第四批判，“历史理性批判”。就是说，康德有一本历史哲学论文集，何兆武先生把它翻译了，把它取个名字叫作《历史理性批判文集》。我曾经有一篇文章说这个题目起得不太恰当，因为康德并没有“历史理性”这样一个概念，历史理性的概念的黑格尔的概念。康德只有“天意”的概念。何兆武先生是老前辈了，现在八十多岁了，他跟我通过信。他认为康德在这里提出的这种历史发展的规律，未经证明，所以康德在晚年写了一系列的文章就是要为他的这样一个历史规律提出证明，对他的历史发展的知识，要提出证明，也叫作历史理性批判。其实我认为这个不是历史知识，我刚才讲了，康德并不认为历史发展是一种知识，也不认为它可以成为一种知识，因为它是一种反思判断力。它好像是一种知识，历史好像有一种规律，但在康德这样一个抽象道德的基本立场上看呢，他认为这种“好像”只是我们的一种反思而已。把这个所谓历史理性批判叫作“第四批判”。这个是卡西尔的提法，卡西尔是西方的一个康德专家，康德全集的主编。他提出康德的第四批判，跟三大批判相并列的，其实是没有根据的。我认为康德的历史目的论呢，实际上是从他的第三批判里面扩展出来的，或者引申出来的，它基本上就是第三批判，就是他的自然目的论，然后扩展到历史。历史目的论康德本人还是把它解释为自然目的论。在康德那里，自然和历史根本没有什么区别。历史不过是人称之为历史的，但是实际上在自然的天意看来呢，都是属于自然界。所以康德认为，从我们人的道德的眼光来看，历史是有方向，有规律的。它的规律，它的方向，就是人的自由，就是要走向人的自由王国，要走向最高的道德境界。但是这样一种规律呢，并不是自然界本身的规律，是我们在人的社会中，我们应该有这种眼光，对自然界应该有这种眼光，自然界不应该一夜之间退回到野蛮时代去，应该不断地前进。这本身是一种道德上的应该，对于历史的一种要求。这个观点在现代西方非常有市场，就是说你要把历史说成是有一种铁的规律的，像马克思说的那样，很多人不赞成，历史有什么铁的规律？你说历史应该有规律，这个很多人会接受，这是我们人的一种愿望啊。而且正因为人有这种愿望，所以历史才呈现出好像有是有一种规律。如果人没有一种道德的愿望，一种追求上进的愿望，那么我们这个历史说不定早就灭亡了，人类社会说不定早就灭亡了。正因为人类有一种道德的眼光，来看待一切人与人应该是怎么样的，于是这个应该就变成了现实。但是这个现实是人创造出来的，并不是自然界规定就是这样的。整个人类社会是人的产物，是人的自由的产物，并不是自然已经规定了这样的，就永远是这样的。所以这个观点还是非常有它的魅力的，而且你仔细想一想，也不无道理。

所以康德认为，对于人类社会历史来说呢，我们应该承认，文明比野蛮好，应该有一种历史发展的观点。现在这被称为“单线进化论”，实际上在康德看来，之所以单线进化，就是因为人有道德。所以他用道德的眼光来衡量历史上的哪个社会是处在低层次，哪个社会是处在高层次，这就有了单线进化。你如果是多线的话，那就有很多标准了，有的用道德来衡量，有的用经济利益来衡量，或者有的用别的东西来衡量。那整个社会就没有进化了，野蛮和文明就没有区别了。现在有一种文化相对主义的流行观念，就是说，文化没有什么高低之分，都是好的，我们现在跟古代也没有什么高低之分，说不定古代还好些，我就愿意活在古代。很多人这样说。但是真的要他活在古代，恐怕他也不愿意了，但是他至少可以这样说。按照康德这种观点，也就是从启蒙运动以来的一种公认的观点，就是认为文明总要比野蛮好。但是文明并不是说在任何方面都比野蛮好，文明在道德方面确实是一种堕落。这个是恩格斯也承认的。我们人类进人文明社会，我们可以跟野蛮人相比，在道德上是一种堕落。但是这个堕落是必然的。为什么是必然的？你要使人类向更高的道德提升，你就必须要经历它的堕落。《圣经》里面就讲嘛，亚当夏娃犯了罪以后，然后才能够走上人的真正的发展道路，不然的话，他们在伊甸园里面始终是动物。虽然他很善，但是是动物。他不是人的善，那个善还是上帝的善，还没有变成人的善。所有只有他堕落了以后，他才能建立起人的善，才能跟上帝接近，最后达到合一。所以康德的这种自然的狡计呢，就是说明这个问题。就是说，大自然好像有一种狡黯，有一种诡计，在哄骗、在引诱生性懒惰的人类。人生性是很懒的，有限的，但是最终呢，他趋向于法制，趋向于人的自由，趋向于最后达到国与国之间的永久和平。这是康德的“永久和平论”，在现代西方社会很有影响，国内也在讨论他的永久和平的观点究竟是个什么样的观点。他认为人类可以把永久和平当作一个理念去不断地追求，当然永远追求不到，但是它是一个追求的目标。

这个是一个非常重要的观点。包括文化多元论者，他们都也还承认，最后要各种文化，各种不同的民族，各种不同的信仰，都能达到一种和平相处。怎么达到，那当然是一个具体的问题。但是是不是要有这样一个理念，是不是一定就要一方灭掉另一方？宗教极端分子就是认为唯有自己是有资格存在的，对方是不应该存在的，应该是要消灭掉的。那么康德的永久和平论呢，在现代的国际关系中呢，也有它的基础。当然这个永久和平论并不说人就完全变好了。他认为，人类再怎么进步，人性本恶这一点是没法改的。因为人有理性，就有恶。而且呢，会有战争。国与国之间有战争。这个战争不完全是坏事，战争可以使一个社会的机体保持它的健康，后来黑格尔大大发展了这一点，鼓吹战争，国与国之间，民族与民族之间，就是要有战争，可以动员起全社会的生命力，能够提高到一个更高的阶段。至于战争的胜负，那不是由国家来决定，那是由历史来决定，由历史来选择。那么康德在这里呢，也有这样一个观点。但是康德最后还是希望，通过战争准备了达到永久和平的条件，这是他最终的理想。