康德的 “智性直观” 探微

康德在其三大批判中经常涉及的 “智性直观”（die intellektuelle Anschauung）问题，是一个引起广泛关注而又多有误解的问题。到底什么是康德的智性直观？康德为什么要提出智性直观？智性直观对西方哲学的发展具有什么样的意义？本文试图对这些问题作出初步的回答，以就教于方家。

一、康德的智性直观与以往智性直观的区别

“智性直观”（或译作 “理智直观”、“知性直观”）这个概念并不是康德首次提出来的。所谓 “智性”（拉丁文 intellectus）在德文中相当于 Verstand，也可以译作 “知性”、“悟性” 或 “理智”（均为德文 Verstand 的中文译名），是 16 至 18 世纪西欧大陆唯理论（Intellektualismus）哲学的核心概念。唯理论的创始人笛卡尔就说过：“没有人不知道理智里有一种清楚性是指一种认识的清楚性或明瞭性”，例如 “我思故我在” 这个结论就 “不是从什么三段论式得出来的，而是作为一个自明的事情；他是用精神的一种单纯的灵感看出它来的”。所以他要求读者 “专心研究一下不需要证明就能认识的、其中每一个的概念都能在它自身中找到的那些命题”，“我要求他们运用完全纯粹的、从他们的成见中摆脱出来的这种理智的明白性，因为，通过这种办法，后面将要谈到的公理的真实性对他们就会显得十分明白了”。

唯理论的典型代表斯宾诺莎在其《伦理学》中把知识分为三类，第一类是感性知识，又称为 “意见或想象”，第二类是普遍概念及其推理的知识，第三类则是 “直观知识（scientia intuitiva）”，即 “由神的某一属性的形式本质的正确观念出发，进而达到对事物本质的正确知识”。他举的例子是数学和几何学知识。他这本书的副标题就是 “依几何学方式证明”，可见他对几何学的直观公理的证明方式推崇备至。他认为这种方式的特点就是立足于自明的 “真观念” 来进行推演，这种真观念 “包含最高的确定性”，本身就是真理的标准，“一个人如果不首先了解一个东西，谁能知道他确定知道那个东西？并且除了真观念外，还有什么更明白更确定的东西足以作真理的标准呢？正如光明之显示其自身并显示黑暗，所以真理既是真理自身的标准，又是错误的标准”。显然，斯宾诺莎所谓的 “直观知识” 不是感性直观的知识，而是智性直观（理智直观）的知识，例如任何一个有理智的人都会明白，全体大于部分，两点之间直线最短等等。所以唯理论哲学家在论及智性直观时最喜欢引用数学和几何学的例子，在莱布尼茨那里则致力于把逻辑学数学化，以体现其直观确定性。

当然，唯理论的这种思维方式也有它自身的思想渊源，它一直可以追溯到古希腊的柏拉图。柏拉图的 “理念” 其实本质上就是一种智性的直观物，因为 “理念” 即 ειδοs，它的本意就是 “看”，当然不是肉眼的看，而是心眼（理智）的看，作名词表示看到的 “相”。所以近年来许多学者都主张这个词不应译作 “理念”，而应直译作 “相”。但似乎很多人都没有注意到这个 “相” 本身所具有的智性直观的含义，人们关注的是苏格拉底从经验事物中通过归纳而获得共相的逻辑程序，以及柏拉图的 “回忆说” 在认识论上对唯心主义先验论的开创作用。其实苏格拉底的 “精神接生术” 也好，柏拉图的 “回忆” 也好，都是把受感性蒙蔽的人的认识引向智性直观的一种方法，类似于笛卡尔的 “怀疑” 和斯宾诺莎的 “知性改进” 的作用。所以归纳法和回忆在他们那里只不过是方便法门，真正的真理则体现为从已经获得的 “相” 去演绎具体事物并展示自身的等级关系。柏拉图对 “相” 的论证大量频繁地引证几何学和数学的例子，也为后世唯理论摹仿数学来建立形而上学做出了榜样。

对智性直观的这种传统的理解到康德这里就被打破了。康德所做出的一个惊人的革命就在于把数学（算术和几何学）与知性脱钩，而划归 “感性”。这种理解与当时几乎一切理性派和经验派的哲学家都是完全不同的。康德在《纯粹理性批判》的 “先验感性论” 中提出，纯粹数学之所以可能的条件在于认识主体中的先天直观形式，即时间和空间，时空不是概念，而是直观。而直观对于我们人类只能是一种感性的接受能力，因为我们只是在时间和空间的形式下才能够接受一切感官杂多的材料。所以数学的直观并不是智性的直观，而是属于感性的直观，当然不是感性直观的内容，而是它的形式，又叫做 “纯粹直观”。但纯粹直观最终不能离开 “经验性直观” 而有任何意义，数学知识只是作为可能经验的形式、即自然科学（物理学）知识的形式才能被看作是知识。另一个与传统唯理论不同的就是康德对知性（理智）的理解不再只是现成的一些 “天赋观念” 及其逻辑推导，而是一种自发能动地产生概念的能力。由此康德提出，人有两种截然不同来源的认识能力，这就是知性能力和直观能力，这两者共同形成了我们的知识。感性直观的特点是被动的 “接受性”（Rezeptivit），知性思维的特点则是能动的 “自发性”（Spontaneit）。如康德在 “先验逻辑导言” 中所说的：“我们的本性导致了，直观永远只能是感性的，也就是只包含我们为对象所刺激的那种方式。相反，对感性直观对象进行思维的能力就是知性。”“无感性则不会有对象给予我们，无知性则没有对象被思维。思维无内容是空的，直观无概念是盲的。因此，使思维的概念成为感性的（即把直观中的对象加给概念），以及使对象的直观适于理解（即把它们置于概念之下），这两者同样都是必要的。这两种能力或本领也不能互换其功能。知性不能直观，感官不能思维。只有从它们的互相结合中才能产生出知识来。”

应当说，知性与直观的这种截然二分已经彻底取消了所谓 “知性直观”（或智性直观）的一切可能性。不过，康德并没有完全抛弃 “智性直观” 这个概念，而是频繁地用这个概念来说事。究其原因，一是他要摆明唯理论哲学家所构想出来的 “智性直观” 只能是一种脱离人的一切能力而毫无根据的独断的猜想，因而这个术语是他用来批判独断论的一件武器；二是他也没有完全否定在人类以外（例如在上帝那里）有这种智性直观的可能性，他只是依据我们人类的 “本性” 而认定，智性直观对于人来说是不可能的，但我们也同样没有理由断言它对于任何存在者都是不可能的。这就为他后来在《判断力批判》中以 “反思判断力” 的名义来思考一种非人的智性直观留下了余地。

二、康德智性直观的三重含义

因此，康德的智性直观蕴含着三层意思。

第一，智性直观意味着一种虽然人类并不具有、但并非没有可能由别的存在者具有的直观，尽管我们并不能看出这种直观的可能性。“因为我们对于感性并不能断言，它就是直观的惟一可能的方式。” 所以康德有时把这种智性直观和感性直观一起统称为 “一般直观”，例如他说：“统觉毋宁说是作为一切联结的根源而以范畴的名义指向一般直观的杂多的，是先于一切感性直观而指向一般客体的。” 就是说，原则上直观是不排除可以有知性直观和感性直观的，但我们人类只有感性直观；正如统觉和范畴指向 “一般客体”（或作 “一般对象”），这本身也并未排除可以指向自在之物。只有经过批判，我们才知道我们的知性只能有感性直观，也只能指向（运用于）经验对象。至于智性直观，则只是我们能够设想的一种可以无须借助于感官经验而直接给出 “本体” 的直观。这就涉及到康德对现象和本体的严格区分，在他看来，我们人类不可能认识本体，因为我们没有智性直观。一旦把本体当作我们认识的对象，那就必须要 “假定了一种特殊的直观方式，即智性的直观方式，但它不是我们所具有的，我们甚至不能看出它的可能性”。在另一处也说，一种直观的知性 “本身就是一个问题”，“对这种知性的可能性我们是不能产生最起码的表象的”。可见，就连智性直观是否能为其他存在者所具有的这种 “可能性” 我们也不能看出来。但这只是事实的不可能，即我们事实上并不拥有智性直观，也无法知道其他存在者的事；然而在逻辑上这样说也并不矛盾，因为 “如果我们只是进行逻辑的反思，那么我们只是在知性中对我们的概念作相互的比较，⋯⋯看两个概念中的哪一个应当被视为给予的，哪一个则只是思维那被给予的概念的一种方式”。只有当我把这些概念应用于一个对象上时，才有必要 “去进一步规定这对象是一个感性直观的对象还是一个智性直观的对象”，而后一种对象在事实上就成了 “自相冲突的”，因而应当排除掉。所以智性直观尽管是一个空洞的、不能确定的概念，康德仍然没有取消这个概念，而是说：“如果我假定诸物只是知性的对象，但仍然能够作为这种对象而被给予某种直观，虽然并非感性直观（作为智性直观的对象）；那么这样一类物就叫作本体（理知的东西）。” 这实际上是为了给独断论和唯理论的观点定位而保留的一个术语。

智性直观的第二层意思就是它的概念中所应当包含的涵义。如前所述，康德的知性（智性）的本质特点在于它的能动的自发性，即它能够单凭自身而提出概念（范畴），作出判断，对感性的杂多进行 “统觉的本源的综合统一”。相反，感性的特点只是被动的接受性，它的直观也就毫无能动性和创造性，而只是对象 “被给予” 的渠道。但如果有一种 “知性直观”，那情况就会不一样了，按照康德的设想，那样知性就会使直观本身带上了一种能动性和创造性，或者说，直观就会使知性的自发创造带上了直观的对象性。所以康德说：“对主体自我的意识（统觉）是自我的简单表象，并且，假如单凭这一点，主体中的一切杂多就会自动地被给予的话，那么这种内部的直观就会是智性的了”，相对而言，人类的那种使杂多 “在内心中非自发地被给予的方式⋯⋯就必须叫作感性”。这样，感性的直观方式之所以不同于智性的直观方式，“是因为它不是本源的，就是说，不是这样一种本身就使直观的客体之存有被给予出来的直观方式（这种直观方式就我们的理解而言，只能属于那原始的存在者），而是一种依赖于客体的存有、因而只有通过主体的表象能力为客体所刺激才有可能的直观方式”。由此可见，智性直观是一种 “本源的”、能动创造性的直观，如果有一种 “原始存在者” 如上帝，他就不需要由外在的客体给他提供杂多的材料，能够仅仅凭着自身的 “自发性” 而由自己的知性直接把对象提供出来。换言之，由于他 “想到” 一个对象，该对象就直观地被给予出来了，就像《圣经》上说的：上帝说 “要有光”，于是就有了光。上帝不需要任何材料，而单纯凭借他的 “逻各斯”、思想和精神就创造出了整个世界。知性直观在这种意义上又称之为 “直观的知性”，康德明确说：“例如也许是神的知性，它不像各种被给予的对象，而是通过它的表象同时就给出或产生出这些对象本身。” 理性派对上帝存在的 “本体论证明”，以及凭知性概念而独断地断言自在之物的性质的做法，都有些类似于创世传说中上帝的这种 “无中生有” 的做法。可惜人并不具有上帝这种能力，因此所有这些设想都只不过是一种假设而已，它远远超出了人实际拥有的能力。

智性直观的第三层意思则是从上面这层意思引申出来的，它涉及智性直观和感性直观的关系。正因为智性直观的这种本源的创造性，以及感性直观与之相比之下的被动性，所以康德又把感性直观称为 “派生的直观”（intuitus derivativus），而把智性直观称为 “本源的直观”（intuitus originarius）。而由这两种直观的关系，康德又引出了两种不同的智性的关系，这就是 “原型的智性”（intellectus archetypus）和 “模仿的智性”（intellectus ectypus）。这一对概念虽然是在后来的《判断力批判》中正式提出来的，但在《纯粹理性批判》中已有所涉及了。例如他在论及纯粹理性的一个合目的性的绝对 “完善性” 理念时说道：“这个系统的、因而也是合目的性的最大统一性是对人类理性的最大运用的学习，甚至是这种运用的可能性基础。所以这个统一性的理念是和我们的理性的本质不可分割地结合着的。因而正是这同一个理念对于我们来说是具有立法性的，所以我们很自然地要假定一个与这理念相应的立法的理性（原型的智性），从这个作为我们理性的对象的立法的理性中可以推导出自然的一切系统的统一性来。” 显然，这里所用的 “学习” 一语正是指我们在对自然的合目的性系统的思考中 “模仿” 着那种 “原型的智性”，以逼近 “人类理性的最大运用”。

而在《判断力批判》中，对这种我们只能学习或模仿的智性直观所作的 “假定” 被康德归结为反思判断力的必要。康德在第 77 节 “使自然目的概念对我们成为可能的那种人类知性特点” 中指出：对自然目的的反思判断力 “必须有另一个不同于人类知性的可能的知性的理念作基础（正如我们在《纯粹理性批判》中曾必须思考另一种可能的直观，如果我们的直观应当被看作一种特殊的直观，也就是对象对它说来只被视为现象的那种直观的话）”，这样我们就可以把某种自然目的性（如有机体）不再仅仅看作似乎是无限复杂的机械作用偶然凑合的结果，而看作是由 “一种直观的完全自发性的能力” 所整合并自行组织起来的，这种能力被设想为一种 “最普遍含义上的知性”，“所以我们也可以思维一种直觉的知性（用否定的说法，就是只作为非推论性的知性），对它来说自然在其产物中按照特殊的规律而与知性协调一致的那种偶然性是不会遇到的”。于是我们在看待一个有机自然物时，我们可以 “按照直觉的（原型的）知性把各部分的可能性（按照其性状和关联）设想为依赖于整体的”。当然这种设想的原则 “并不涉及到就这种产生方式而言这样一些物本身（哪怕作为现象来看）的可能性，而只涉及到对它们所作的在我们的知性看来是可能的评判”，因为它并不构成 “规定性的判断力”，而只是 “反思性的判断力”，即从对象上反思到我们主体中的某种需要；但这种评判原则却是不可缺少的，否则我们根本没有希望 “从单纯机械原理来理解哪怕是一株小草的产生”。正是这种主观必要性，把我们 “引向了那个也不包含任何矛盾的理念（一个原型的智性）”。所以在我们把握自然目的时，我们只能把我们自己的知性看作是对某个 “原型的知性” 的尽可能贴近的 “学习” 或 “模仿”，在对机械作用作尽量详尽的分析以解释有机体的合目的性现象的时候，虽然永远也做不到把整个目的直观地呈现出来，但却借助于智性直观的理念而用这个假设的目的来统摄和指导一切机械的分析。

这也就可以解释，为什么感性直观只是 “派生的直观” 而不是 “本源的直观” 了。因为一旦假定了 “本源的直观”（或智性直观），那么本体就被视为这种本源直观的产物，而这种产物刺激我们的感官就产生了感性的直观，后者当然就只能是 “派生的” 了。虽然康德自己否定了本体的这种由本源的直观产生出来的 “积极意义”，而只承认本体作为我们认识的界限的 “消极意义”，但感性直观和智性直观的这种概念上的结构关系并不因此而改变。何况一种对于我们人类认识来说没有积极意义的概念，我们为了另外的目的也可以假定它的 “积极意义”，就像康德在《判断力批判》中所做的那样。

三、康德智性直观对后世的影响

正如 “自在之物” 是康德哲学的软肋一样，与自在之物学说紧密结合在一起的智性直观学说也是康德哲学的软肋。但与自在之物不同的是，智性直观概念并没有被康德的后继者们竞相抛弃，而是一个比一个作了更为深入的发挥。

沿着康德把智性直观看作 “本源的” 或 “原型的” 直观的思路，费希特把康德作为知性的最高原理的自我意识的能动性本身直接就当作了一种本源的 “直观”，也就是把知性的一种单纯认识的活动与一种实践的自由的创造活动合为一体，他说：“自我应当设定自己为正在进行直观的。因为除了自我赋予自己的那种东西外，任何东西都不会从外面加之于自我。” 自我的直观能力最明显地体现在想象力的创造直观对象的活动上，这种能动的直观真正成了感性直观的 “原型”，乃至于一切经验世界都是由此 “派生” 出来的。这种做法是对康德的现象和自在之物的樊篱的大胆拆除，从此确立了智性直观在贯通认识和实践方面的不可缺少的能动作用。

费希特把直观赋予自我意识或知性是借助于康德《纯粹理性批判》中的 “创造性的想象力”，而谢林使知性（理智）直观化则是通过康德第三批判的自然目的论和有机体学说来切入的。谢林说：“如果理智确实像它在原始的表象连续序列里那样，本来就同时是原因和结果，⋯⋯那么，这种连续序列就必定会作为机体而成为理智的对象，这就是对我们关于理智何以会直观到它自身是创造性的这个问题的最初解决。” 他认为，“只有创造性直观才是自我通向理智的第一步”。当然，在他看来，创造性直观并不满足于理智直观的层次，而是力图使自己客观化，成为自然、社会历史，最终提升到 “艺术直观”。所以他总结自己的体系说：“整个体系都是处于两个顶端之间，一个顶端以理智直观为标志，另一个顶端以美感直观为标志。对于哲学家来说是理智直观的活动，对于他的对象来说则是美感直观。” 艺术直观更突出了直观的创造性，在艺术创造和美感中主体和客体达到了彻底的同一。

在黑格尔眼里，费希特和谢林的理智直观有一个共同的缺陷，那就是他们太执著于直观，而忘掉了理智。黑格尔批评谢林的理智直观和费希特的 “想象力” 说：“对某种东西予以（逻辑的）证明，加以概念式的把握，并不是直观或想象力范围内的事。”“他们不保持在概念里并把概念认作非静止的自我，反而陷于相反的极端，即陷于静止的直观、直接的存在、固定的自在存在；他们以为可以通过直觉的观望来弥补固定概念的缺点，并且从而可以使得这种观望成为理智的直观。” 但这并不等于黑格尔就完全 “拒绝” 了理智直观②，例如他对康德提出的 “直观的知性” 大为赞赏，称之为 “一个深刻的规定”，并在《小逻辑》中把它和自己的 “具体共相” 相提并论，认为它 “最适宜于引导人的意识去把握并思考那具体的理念”。对于谢林则带着 “恨铁不成钢” 的口气说：“如果理智的直观真正是理智的，那就要求它不仅仅是像人们所说的那种对永恒事物和神圣事物的直接的直观，而应是绝对的知识。” 他对谢林的不满主要是谢林的理智直观 “缺乏逻辑发展的形式和进展的必然性”，“丢掉了逻辑的东西和思维”，说在谢林这里，“概念和直观是有统一性的，但是事实上这个统一性，这个精神果然直接地出现了，但出现在直观里，而不是出现在概念里”。至于黑格尔自己，虽然通常回避用 “理智直观” 来表达自己的观点，以和谢林划清界限，但并未否定理智直观本身的积极意义。如他在《精神哲学》中所说的：“直观是一种由理性的确定性所充满的意识，这意识的对象具有规定性，这是一种合乎理性的东西，因而不是一种分割为不同方面的个别性，而是一个总体性，是一种诸规定互相照应的丰富性。谢林早先就是在这种意义下谈到理智直观（von intellektueller Anschauung）的。无精神的直观只是感性的、逗留于对象之外的意识。反之，充满精神的真实的直观则把握了对象的纯真的实体。” 显然，黑格尔并不是一般地反对理智直观，我在《思辨的张力》一书中曾指出：“黑格尔反对的只是偶然的、静观的、非概念的直观，而没有反对具有内在必然性的、能动的、概念基础上的直观；恰好相反，后一种直观正是他视为逻辑学最高形态的特点，也是每个三段式第三阶段的特点，这就是通过间接性（中介）而回复到直接性。这是一种概念本身的直接性，即具体概念，它包含有丰富的规定性于自身；但它本身并不是一个‘复合体’，而是一个单纯之物，是个别的东西和能动的东西”，这种直观 “是全过程内在的动力，真正的灵魂”。例如，在他的《小逻辑》的最后一节（第 244 节），他就是通过直观而过渡到自然界去的：“自为的理念，按照它同它自己的统一性来看，就是直观，而直观着的理念就是自然。” 我们可以说，理智直观（知性直观）在黑格尔那里不是被抛弃了，而是被扬弃了，上升为 “理性的直观” 了。

经过黑格尔提升的理智直观，甚至在马克思那里也可以找到其影响的痕迹。马克思把黑格尔的逻辑范畴颠倒过来，使其能动性立足于人的自由自觉的感性活动之上，成为人类社会历史的现实的推动力；另一方面，费尔巴哈的 “直观唯物主义” 作为一种旁观和静观的感官的唯物主义，在马克思这里也被改造成了一种能动实践的唯物主义。所以马克思说：“感觉通过自己的实践直接变成了理论家。” 马克思强调直观的能动性即 “感性活动”，但并不抛弃概念和逻辑，而是在现实的历史发展中来展示逻辑，达到 “逻辑和历史的一致”。逻辑和历史相一致，实际上也就是理智（理性）和直观相一致，直观成为了能动的，理智成为了现实的，而历史成为了 “有规律的”。恩格斯曾赞赏黑格尔是 “第一个想证明历史中有一种发展、有一种内在联系的人”，“这个划时代的历史观是新的唯物主义观点的直接的理论前提，单单由于这种历史观，也就为逻辑方法提供了一个出发点”。足见从康德开始的德国古典哲学是马克思主义哲学的来源。

康德智性直观的现代影响在胡塞尔现象学中体现得最为明显。从康德出发，胡塞尔没有走向从费希特到黑格尔的理论方向，而是从康德返回到笛卡尔式的理智的 “明见性”（Evidenz），即无可怀疑的清楚明白。这是一种 “能够直接原本把握到实事本身的明见性”，其中，从一般感性直观中提升出一种更加本源的 “本质直观”，它 “可以超越出感性领域而提供本质性的认识。从总体上说，本质直观的可能性是作为本质科学的现象学得以成立的前提”。本质直观有时又称为 “范畴直观”（diekategorialeAnschauung），这是一种 “知性的明察，在最高意义上的思维”，是 “现象学哲学的方法基础”，它能够直接把握到 “艾多斯” 即柏拉图的 “相”（Eidos）。当然，胡塞尔不再有康德的 “现象和自在之物” 的划分，在胡塞尔那里，把握到现象就是把握到了本质，即把握到了意向所指的 “意义”。洛塔・艾雷指出：“按照康德的观点，我思是对现象而言进行的；而按照胡塞尔的术语，我思则是作为‘对象的规定性’（作为‘意义’）而实现出来的。” 但康德的知性的自发的能动性（以及 “智性直观” 的创造性）在胡塞尔的本质直观中却是保留了的。首先，胡塞尔对一般直观的理解已经不完全是被动的接受性了，他将直观的具体特征归纳为：直观是一种 “需要得到充实的意向”，并且原则上也具有 “达到真正的充实成就的能力”；其次，胡塞尔对 “本质直观” 的理解正如费希特一样，是以创造性的想象力来实现其作用的。他说：“在现象学中和在一切其他本质科学中都存在着这样的理由，依据这个理由，再现和（更准确些说）自由想象获得了优先于知觉的地位，而且甚至在关于知觉本身的现象学中亦是如此，后者当然是排除了感觉材料的。” 现象学的 “本质还原” 正是通过想象力的 “自由变更” 而获得（即直观到）“艾多斯”（本质）的。

而这也正是海德格尔为什么要进一步追溯这种想象力的存在论意义的原因。海德格尔在其《康德和形而上学问题》一书中指出：“在对康德奠基工作的具体研究过程中我们已看出，这个奠基工作最终是如何通向先验想象力即通向存在论综合的、亦即超验性的内在可能性根据的。” 他进一步分析了康德的自我意识的纯粹统觉、先验想象力以及时间（图型）之间的密切关联，也就是能动的知性和直观之间的密切关联，并将这种关联与他自己的 “存在与时间” 主题联系起来。他说：“此在中的存在领悟仿佛是自发地把存在放到时间上来筹划。但与此同时，他为形而上学奠基也必然经过流俗的时间概念而被逼回到对作为纯粹自我激动的时间的超验领悟，这种时间本质上是与纯粹统觉一致的，并在这种统一中使某种纯粹的、感性的理性之完整性成为可能。” 而这就 “使时间在和先验想象力的本质统一中获得了《纯粹理性批判》中的核心的形而上学作用”。在海德格尔看来，康德《纯粹理性批判》中最基础的部分并不是什么先验逻辑和范畴体系，而正是先验想象力的这种能动的构成作用，它之所以能够通过时间图型把知性和感性经验联结起来，正表明实际上它才是一切本体论或存在学说的真正基点。但康德由于害怕这样一来就会摧毁他所预设的 “认识论” 的逻辑框架，而在这样一种存在论的前景面前退缩了。不过，海德格尔也承认他的这一发现并不完全是独创的，他说：“将想象力明确地标明为一种基本的能力必定曾使康德的同时代人接近了这种能力的含义。所以费希特和谢林，以及以自己的方式还有雅可比，都让想象力扮演了一个本质的角色。但尽管由康德所看到的这个想象力的本质已被认识到、被坚持下来，甚至被置于更为本源的位置，但在这里不能展开讨论。我下面对先验想象力的阐释是由另外一个问题角度生长起来的，并转向了仿佛是与德国唯心主义相对立的方向。” 所谓 “另一个问题角度” 显然是指现象学的本体论角度，但是否就与费希特等人的思路那么对立，或者在什么意义上相对立，恐怕还有待于进一步的分析，我更多地看到的是其中的相近和相通之处。

综上所述，康德所提出的智性直观问题两百年来对西方哲学特别是德国哲学的发展产生了持续的不可估量的作用，至今也还值得我们关注和研究。