希腊神学思想探源

一、希腊宗教的特殊性

人们通常认为，中国传统文化的总体特点是天人合一，西方文化则是天人相分。但严格说来，这种区分是不准确的。中国古代传统中，天人相分得厉害的并不少见，如荀子强调“人定胜天”、“制天命而用之”，刘禹锡的“天人交相胜”等等，在远古时代，征服者民族甚至还强令被征服民族“绝地天通”、完全服从世俗统治者的支配。不过，说中国传统大体说来具有一种天人之间的“合”的倾向，这似乎还是不错的，所谓“分久必合”的确是常例。其原因在于，中国传统天人之间没有分化出一个第三者，或者说，中国的“天”的概念没有分裂为“自然”和“神”两个概念，因而，中国的天人相分实际上是没有中介的相分，人能够与天相抗拒的手段还是属于天本身的，所以最终还是天人相合、人合于天。由此来看西方文化，则可以看出西方文化传统很难归结为天和人的二元关系，而是人、自然和神的三维结构，其中，任何两者都可能以第三者作为中介而处于相即相离之中，因而这个中介横亘在两者之间，既把两者分离开来，又把两者外在地联结起来。例如，古希腊是人与装备着自然力的神相对立，中世纪是人被夹在自然（魔）和神之间受到双重的挤压和撕扯，近代是人和自然联合起来架空了神（文艺复兴）或人与神认同去改造自然（宗教改革），现代则是人的自然化而抛弃了神（上帝已死），或是神的个人化而逃离了自然（反对科学主义），但双方都无法做到彻底。那么，中西这两种不同局面是如何形成的呢？
原始时代，在一切民族中，神、人和自然三者是浑然一体的，并没有分出一个自然和一个神来，甚至人与神的界线也不明确。进入到文明时代，这种状况在中国并没有根本的改变，如在中国传统中，人能够通过某种修炼而“成仙”，或通过自己的道德人格而“成圣”，孔子是“文圣人”，关公是“武圣人”，都具有半神性质，而自然虽然没有明确的人格，但总体上却具有“天道”、“天命”和“天意”，不是科学研究的对象，而是崇拜和服从的对象。但天的这种神圣性并没有在人和天之间造成什么间隔，而是使人更理所当然地与自然合一、对自然感到亲切。这种情况在远古神话中已有其根由。在中国的创世神话中，女娲氏、盘古氏等等都是道德神，是为人类谋福利的，同时又是祖先神，与人和大自然都有血缘性的关系，死后也都化为大地山川日月。从宗教学的角度看，这属于原始的自然宗教。跨入文明时代，神话的原始宗教色彩褪去了，这种天人关系的结构却保留了下来。与此相反，希腊人虽然在远古神话中也保留了原始自然宗教的残余，但在向文明时代迈进时却产生了新的情况，这就是出现了新神和旧神的分化。在希腊神话中，只有最早的泰坦神族（混沌、天、地、海等等）才是单凭生殖和血缘而占有神圣的地位的，但这种地位随即就被后来的神凭借武力所推翻，用暴力取得统治地位便成为了惯例。这些神决不是道德神，也不为人类谋利益，而是一些力量神。他们不仅仅用自己掌握的自然力互相争斗，而且用来威胁人、支配人。直到奥林普斯神系产生，整个神界和人间才有了秩序。以宙斯为首的奥林普斯神系一个最大的特点就是代表社会性、精神性的职能（法律、正义、婚姻、交通、文艺、技术、智慧等等），自然属性（太阳、雷电、火等）只是从属于这些职能的手段。但这些新神同样也不为人类的利益着想，所考虑的只是自己的统治，唯泰坦神族的普罗米修斯维护人类（造人、盗火等），但那本意并不是为了人，而是为了反抗新神，与宙斯作对。从旧的自然神统治向新的驾驭自然力的社会神统治的转化，包含了从原始自然宗教发展到真正宗教即精神宗教的种子。而这一切究竟是如何产生的呢？
一般说来，虽然一切宗教都产生于原始自然宗教，但要从原始宗教转变成真正的宗教，还需要一定的条件。人类从原始社会进入到文明社会，如果原始血缘的群体意识不被打破，那么原始自然宗教就会随着自然知识和生产技术的发展及氏族的兼并而自然退化，其作用和地位就会被群体意识的非幻想的形式如政治、道德所取代，这就是中国的情况。中国古代神话支离破碎，呈萎缩状态，道德刑政礼法则巍然成体系，宗法血缘原则贯穿始终，就是明证。但如果原始氏族血缘关系在文明的门槛上由于某种生产方式（如商品经济）的发展而解体，群体意识遭到了摧毁，形成了独立的、与氏族公社群体相对抗的个体意识①，那么尽管自然知识和生产技术发展了，人们在社会生活中仍然会感到软弱无力，产生出新的宗教的需要。于是他们就借用自然宗教的现成的框架，加以改造，从而构成了具有社会性和精神性的神灵系统。希腊人（以及犹太人）就是如此。所以我们看到，中国人的“天”的最高神圣性首先就被用来证明统治者的自然血统的神圣性（“天子”），而在法律、道德、文艺和一切社会生活、精神生活中只能效法先人、圣人，这种世俗主义精神几乎完全排斥了宗教精神；希腊人则将人的一切精神生活和社会生活都看作某种神力的体现，如宙斯职司法律，赫拉掌管婚姻，雅典娜代表理性，阿波罗主持文艺和科学，赫美斯则是交通和商业之神。归根结底，中、西宗教意识的这种分离是植根于两大民族在古代的生产方式类型即自然经济和商品经济的分歧之上的。不过，希腊宗教意识毕竟还只是发展出精神宗教的“种子”，它在这种神话的形式下却还不是真正的精神宗教，而是带有浓厚的自然宗教残余的。这表现在，希腊人的新神（奥林普斯神系）虽然已经是职司社会生活原则和精神创造的神祗，但仍然必须通过自然力来实施其权力，且本身也表现为自然的形象，即人的身体形象（神人同形同性）。所以在基督教的纯粹精神宗教的眼光看来，希腊宗教完全是一种“偶像崇拜”。然而，基督教本身的神学教义的精髓却是在希腊哲学中形成起来的，而希腊哲学与希腊宗教又有很深的关联。这不仅指希腊哲学的产生在希腊宗教中已经作了准备，而且指希腊哲学本身中就包含很大成分的宗教和神学内容，随着希腊哲学的发展，这种神学内容也经历了一个发展的过程，由此而给基督教的纯粹精神的教义奠定了理论基础。这一发展过程是如何进行的呢？这正是本文主要想探讨的问题。

二、希腊哲学中自然主义神学的产生与扬弃

众所周知，希腊哲学的开创者是公元前世纪米利都的泰勒斯，他所提出的第一个哲学命题是：“万物的始基是水”。他如何会提出这样一个命题的呢？在他之前是否有类似的说法呢？亚里士多德是这样记载的：
有些人认为去今甚久的古哲，他们在编成的诸神的记载中，也有类此的宇宙观念；他们以海神奥启安与德修斯为创世的父母，而叙述诸神往往指水为誓···事物最古老的最受尊敬，而凡为大家所指誓的又应当是最神圣的事物。这种关于自然的解释，究从远古何时起始，殊难论定，但我们可以确言泰勒斯曾这样的指陈了世界第一原因。
显然，泰勒斯把水看作万物的始基，首先在方法上与赫西阿德编写的“诸神的记载”、即所流传于后世的《神谱》有关。公元前8世纪，赫西阿德把当时流行于希腊的两百多个神（其中有许多是外来的）按照一脉相承的血缘关系依次整理为一个合乎逻辑的系统。这样一种彻底追求统一的体系精神是在任何其他民族的神话中都看不到的。很明显，泰勒斯所开创的希腊早期始基学说在某种意义上正是模仿赫西阿德的《神谱》来为自然万物寻求一个统一的“谱系不同的是，赫西阿德的神话完全是模拟人类的生殖来直观地解释这一系统的关联，泰勒斯则已开始从事物相互间的自然规律来解释整个世界的形成，并摆脱了希腊神话的“神人同形同性”的比附。其次，泰勒斯的这一命题也与希腊神话中的海洋崇拜有关，如荷马史诗中说海神夫妇是万物的“祖先”。但“始基”与“祖先”已有很大的不同，主要在于：祖先是崇拜的对象，是不容怀疑的（因而可以“指水为誓”），始基却是观察的结论，是可以怀疑和改变看法的；祖先是与价值判断、情感和信仰不可分的，始基却与这些都保持着一定的距离；因此祖先是非反思的，是崇拜的终点，始基则是反思性的，是认识发展的起点。所以泰勒斯是通过感性经验的观察而作出这一假设的：
他所以得到这种看法，也许是由于观察到万物都以湿的东西为滋养料···也可能是由于万物的种子都有潮湿的本性，而水则是潮湿本性的来源。
这种看法只是对我们习以为常的经验加以反思，而没有加进任何信条和教义，因此它容许、甚至诱使人们对此再作进一步的反思，由此而启开了希腊哲学对那本原的东西的不断反思的历程。
然而，似乎显得奇怪的是，泰勒斯这样一种常常被人称之为“唯物主义”的观点却和其他一些说法混在一起。例如，有人说“他是第一个肯定灵魂不死的人”，“人们还说，灵魂是作为组成部分存在于全宇宙中的，泰勒斯也许就是因此而得到万物都充满着神灵这个看法的”①。泰勒斯的这种观点是一种万物有灵论（物活论）的观点。范明生先生指出：“泰勒斯是最早从宗教神话转化到哲学的思想家，他的思想中带着不少宗教的痕迹，‘灵魂’和‘神灵’就是其中最显著的。他用了宗教神话中的这些概念，因此后人也可以很容易地又用宗教神话来解释他的学说。”。只不过泰勒斯所说的灵魂或神灵（）还不是宗教中的神，也不是后来阿那克萨哥拉提出的“心灵”（），而是蕴含于自然物中的某种生命和引起运动的能力（如磁石的吸引力）。因此我们可以说，泰勒斯的神灵已经开始摆脱了希腊神话中的“神人同形同性论”，但还没有摆脱神灵与自然的同性论，他所确立的是一种自然主义的神学思想。泰勒斯的这种关于灵魂的观点为后来很长一段时间中的希腊哲学关于神灵的看法定了基调。
他的弟子阿那克西曼德认为自己的“无定形者”就是“神”，“因为它是不死的和不灭的③；阿那克西美尼认为“气就是神”，甚至神是由气产生出来的④；毕达哥拉斯及其学派认为灵魂是“以太的碎片”，或各种元素之间的比例和数的和谐⑤，它们是不朽的，在宇宙中轮回，而“神”则被看作“诸数之数”，“我们在那里发现数，神也就降临到我们”①；赫拉克利特认为灵魂是最干燥的火，神则是本原的火“永恒的活火”。这一切，都是用某种自然的元素或关系来解释神。
然而，要注意的是，在赫拉克利特的哲学中已经开始出现了某种新的神学思想，这就是他把自己所提出的“神圣的逻各斯”也看作是神。什么是逻各斯？逻各斯是本原的火在宇宙中燃烧的“分寸”、尺度，是万物的命运和规律，但也是智慧：“人类的本性没有智慧，只有神的本性才有”，“智慧是惟一的，它既不愿意又愿意接受宙斯的称号”。“愿意”是因为它是神，“不愿意”是因为它不再是传统意义上所崇拜的偶像神，而是理性神。所以赫拉克利特对当时城邦盛行的非理性的宗教仪式进行了大力的抨击。
但更具重要意义的是，逻各斯在他这里虽然还未彻底摆脱自然主义的解释（火的“分寸”，即自然元素的一种关系），但已经不完全是自然主义的了。因为，逻各斯）的本意是“话语”、“表述”，本来是人的精神所特有的东西，即思想和理性的标准（尺度、分寸），用在火和万物的规律身上其实只是一种借用。如他说：“我听过许多人的逻各斯，他们没有一个人能够认识到智慧是和一切事物有区别的。”④在这方面，逻各斯甚至高于毕达哥拉斯派的“数”。数虽然也是抽象的，但它完全是物质世界的一种关系，当人们把它用在精神的事物上时反倒只能是从自然界的一种“借用”。逻各斯则是名正言顺地属于精神世界的。当然，赫拉克利特本人对此并没有清楚的意识，但他把神看作逻各斯，并把作为神的逻各斯看作一种比人的精神更高的精神，这却开启了后世希腊理性神学的道路。

埃利亚派继承并发展了这条思路。塞诺芬尼说：“有一个惟一的神，是神灵和人类中间最伟大的；他无论在形体上或思想上都不像凡人”，“神是全视、全知、全听的”，“神毫不费力地以他的心灵的思想力左右一切，。通常人们重视他对希腊旧宗教的批判，如对神人同形同性论的嘲笑，但其实他的思想层次还要更高一些。就是说，他不但超越了神人同形同性论（这是从泰勒斯起就已被希腊哲学所超越了的，只是塞诺芬尼第一个明确说出来而已），而且在一定程度上超越了早期希腊哲学中的自然主义神学观。他不再把自然中的某种物质或物质关系看作神，而是把整个宇宙总体称为神，即所谓“一”。当然，整个宇宙本身也仍然是自然而不是精神，就此而言他仍然有把神混同于自然的倾向（他甚至把这个神称之为“球形的”，②）；但他第一次把自然整体与其他部分完全割裂开来，与我们所看到和所能想像的一切事物都严格加以区别，如他说：“从来没有，也决不会有任何人认识神和我所说的一切事情的真理，，这就为对其作一种纯粹精神的解释扫清了道路。所以陈村富先生说：“我们可以看到往后希腊神学的发展有一条不同于其他任何民族宗教发展的道路。从柏拉图的‘创造主’、亚里士多德的‘第一推动者’、斯多亚学派的‘普纽玛’和‘世界理性’，一直到新柏拉图学派的‘太一’，都是沿着塞诺芬尼所开辟的这条道路前进的，最后为基督教提供了完备的宗教哲学理论基础。”④
从巴门尼德留下的残篇来看，其似乎继承了塞诺芬尼对神的这种看法，他把引导他走上真理之路的神简单地称之为“女神”，而不作任何解释，历来引起注家的困惑⑤，其实正说明他的神决不是人们凭自己的理解所能认识的。至于芝诺和麦里梭，艾修斯认为他们都和塞诺芬尼一样“认为神是一和一切”。甚至恩培多克勒的神的观念也和塞诺芬尼“十分相似”。这种情况直到阿那克萨哥拉才又有了一个新的突破。
阿那克萨哥拉第一次跳出整个宇宙之外，而假定了一个与自然界（不论是部分还是全体）在性质上完全不同的纯粹精神性的本体，即“努斯”（），来作为整个自然界的“第一推动力”。他这样说：
别的事物都分有每个事物的部分，只有努斯是无限的，它不是和别的事物相混，而是自己单独存在的···它是万物中最精最纯的，它有关于一切事物的所有知识，具有最大的能力···所有一切过去存在的东西，一切过去存在而现在已不存在的东西，以及一切现在存在和将来要存在的东西，都由努斯安排有序···努斯不论大小，都是一样的···④
努斯，中文通常译作“心灵”或“理性”，它是整个宇宙的漩涡运动的最初的推动者。努斯有“大小”，意味着人的努斯与神的努斯是相通的。努斯在宇宙之外对之进行“安排”，使之“有序”。显然，阿那克萨哥拉的努斯是一种纯粹精神性的、与自然和物质划清了界限的神，它的本质是绝对的能动性和思维对存在的超越性，是万物运动的最终根源。在西方哲学史上，对神的这样一种解释还是第一次，它完全摆脱了以往哲学中物活论的倾向，颠覆了古希腊自然主义的神学，而为后世的目的论神学开辟了一个广阔的解释空间。只不过他的努斯或神在给了宇宙第一次推动之后就与整个宇宙隔离开来了，不再对世界起作用，因此，作为一种目的论的神学，他的努斯学说还处在幼稚状态。这一方面是由于努斯虽然在本质上超越了自然界，但还没有找到与自然界的一种有机的关系，另方面也是由于努斯对世界的推动和“安排”还缺乏价值的维度，因为安排有序并不就是安排得最好，有序也可能是一种机械有序，而不是“善”，更不一定是“美”。
阿那克萨哥拉的这两点缺陷为苏格拉底以后的神学所补足了，希腊神学便进入到了目的论神学阶段。

三、希腊哲学中目的论神学的确立与发展

阿那克萨哥拉时代的希腊哲学中由于自然主义和理性主义（逻各斯主义）的蓬勃发展，而滋生了德谟克利特的无神论和智者派（普罗塔哥拉）的“疑神论”思想，这对于希腊社会生活的价值基础造成了危机，希腊旧神体系在这种思潮的冲击下不堪一击。如何在容纳新兴自然哲学的前提下更上一个层次，为新的伦理道德提供纯粹精神性的神学思想基础，便成了摆在希腊哲人面前的一项紧迫的任务。苏格拉底的哲学和神学思想就在这一关键时刻应运而生了。
苏格拉底早年熟悉希腊各种自然哲学，具有广博的自然知识，但始终不满足的是，这一切都未能给他解释世界运动的原因和自由意志问题。所以当他有一天听说阿那克萨哥拉的“努斯”学说，非常高兴，满怀希望地找来阿那克萨哥拉的书读了，结果却是大失所望。他发现阿那克萨哥拉除了把努斯当作世界的第一次推动外，并未真正用它来解释任何一件事情的具体动因，尤其是没有用来解释人的行为的原因。相反，苏格拉底认为人的行为是受他的目的及选择这一目的的努斯（自由意志）所支配的，是人觉得这样做最“好”，他才这样去做。苏格拉底确立这一点，是为了将这种人的合目的性行为推广到其他事物上去：
如果有人要想发现某个特殊事物产生、消灭或存在的原因，就必须找出哪类存在的状态对它最好。因此关于这件事物或其他方面，人需要考察的无过于什么是最好的、善的···①
当然，世上除了人以外，其他事物并没有什么努斯包藏于其中来充当自己的动力。于是苏格拉底引入了一种“自然目的论”的世界观，即：自然物本身虽然没有自发的目的性，但那创造万物的神却使它们处于某种合乎目的的关系中，最终体现出神的目的，即最高的善。他举动物机体的各个部分为例，这些部分相互之间如此天衣无缝地配合，以利于机体的生存，“好像是一位研究了动物的利益的贤明的制造者的工作”。再推而广之，机体之外的那些同样具有自然性质的土、水等“无数广大无边的物体的集合”，也不会是没有理性的东西在维持着它们的秩序的。而在世上万物中，只有人被安排了优越于其他动物的各种条件（直立、手、语言等），特别是理性的灵魂（努斯），使人接近于神、相信和认识神，还由于神“能一下看见一切，听到一切，无处不在，并且同时照顾到一切事物”，而崇拜和供奉神③。这就说明整个宇宙都被组织在一个从无机物到有机物到人、最后都趋向于神的目的系统之中。苏格拉底是西方哲学史上用神学目的论来解释万物的原因这种思路的开创者。
当然，苏格拉底这种神学目的论还是粗糙的、建立在猜测之上的，他惟一确实的证据是人自己的心灵，但他却把它通过类比、也就是一种“拟人论”而推广到宇宙万物和一个创造万物的神上面去：“在你身体中的心灵，是随它高兴地指挥着你的身体的；而因此你应该相信那遍布于万物的理智是指挥着万物以使之对它觉得合适的。此外，这种目的论还只是一种外在的目的论，即一切目的都是由一个外在的神强加于万物的，而不是万物出于内在的本性自动地趋向于一个目的。为了弥补这两大缺陷，就产生了柏拉图和亚里士多德的神学目的论。
柏拉图的神学目的论主要是克服了苏格拉底对自然目的的“拟人论”的缺陷，其基础是他所提出的“理念论”。理念是万物的共相和本质，它高居于一切具体事物之上，构成一个真实存在的“理念世界”具体的现实事物则是这个理念世界的“摹本”，它们只有“分有”了相应的理念才能获得存在；但万物和它们的理念相比都是不完善的，它们永远不能达到自己的理念，只能接近于它，这样，每一个理念就成了这一类事物的无限接近而不能达到的目的，这些目的理念被称之为“一”，也被看作是“神”。此外，由于这些理念在共相的等级（种属）上是不同的，所以整个真实的世界也就成了一个等级系统：处于最高顶点的是“善的理念”，它是最高目的，最高的神，是一切存在、一切真理的源泉；其次是精神的事物如美德、正义、勇敢、美等等理念，是属于道德价值的目的；再就是那些“最普遍的种”，即各种范畴，如存在、非存在、同和异、动和静、质和量、关系等等；再次是数学的理念，如圆、直、三角形、一和二等等；再就是感性事物的理念如人、石头等等和人工制品（床等等）。但他否认那些最卑贱的事物如头发、排泄物等等也有自己的理念，以免玷污了善的理念作为统治者的名声。在这里，柏拉图尽可能地吸收了当时和以前的自然哲学的研究成果，同时试图用一种价值理论来统摄它们。但由于他把本质和现象完全分离开来，他的价值理论和他的存在理论（本体论）便发生了分裂，因为他无法否认那些最卑贱的事物甚至恶的事物的存在。
柏拉图解决这一矛盾的途径是修改自己的理念论，把“善”从一种永远不变不动的理念转变为一种具有努斯的能动创造力的造物主，从一种单纯伦理上的目的转变为一种生命有机体的目的，它赋予世界以存在，但不再是僵死的存在，而是“生命、灵魂、理智”；它所产生的也不再只是善的事物，而是“完善的实在的东西”或“实在或事物的总和，①，也就是说，伦理意义上的善已经变成了对一个有机的世界整体来说的“完善”，即完备无缺，“既包括一切不变的东西，又包括一切变化的东西”。另一方面，柏拉图又撇开一切价值判断，借助于毕达哥拉斯派的“数”的原则来解释一切自然感性事物，也就是具体研究了造物主创造自然物的“技术手段”，这样，造物主按照善的目的来安排世界就不单纯是凭借良好的愿望，而也是利用一种机械必然性来实现了，这无疑是对苏格拉底提出的努斯动因的一个重要的补充，也是古代机械论和目的论相互结合的第一次尝试。这样，神就把整个宇宙创造成了一个“带有灵魂和理性（s）的生物，。这种观点已经具有内在目的论的因素了。
柏拉图晚期对自己的理念论的这种修正，力图使理想的目的和现实的手段结合成一个完整的目的系统，使神即善的理念具有世俗的效力，但就连他自己对这种修正也没有信心，因为这与他的基本理论构架太格格不入了，所以他告诫人们只能以“或然性”的眼光来看待他的这些说法，而不能当成真理。他终究没有能够摆脱两个世界（理念世界和现象世界）的“分离”，彼岸的神如何能够自上而下地作用于此岸现实的每一个事物就始终是一个问题。他的学生亚里士多德则将这一关系倒转过来，自下而上地在现实世界的具体事物内部寻求趋向于最高的神的契机，但又不是陷于物活论的套路，而是对事物的存在方式进行一种纯粹哲学的分析，通过一种严密系统的本体论而建立了新的神学目的论。
亚里士多德认为，神学就是“第一哲学”，是专门研究万物的“存在本身”、即“作为存在的存在”的学问；什么是“作为存在的存在”？通过对“存在”、即“是”的语言学性质的分析，他确定真正的存在本身不是别的，而只能是实体，其中又尤以个别实体为“第一实体”，种或属则是“第二实体”。但个别实体中是什么使它成为个别实体的呢？亚里士多德分析有四种“原因”：质料因、动力因、形式因、目的因。其中，动力因和目的因可以作为形式实现自身的目的和手段而全都包括在形式因里面，因此实际上可以概括为质料（又译“物质”）和形式两种原因；而质料在个别实体中是被动的，形式则是主动的，是使个别实体成为个别实体的能动的要素，因此真正的个别实体归结为形式。但这些形式和质料的区分也是相对的，即低级事物的形式对于高级事物来说又是质料，高级事物的质料对于低级事物来说又是形式，这样，万物就处在一个由低级到高级不断努力向上的等级系统中，其最高点就是全能、全知、全善的神，它是万物追求的最终目的。
亚里士多德的这种本体论是面向现实世界的，但又完全是“神正论”的。这是如何可能的呢？其中的秘密就在于，他的“形式”虽然也是从柏拉图的“理念”（两词均为希腊字）演变而来的，但已不单纯是一种静止不变的共相，而且本身是一种能动的精神的力，它同时是一种个别，并且是以个别的方式实现自己为共相的；神无非是一种最高的个别性、独一无二性，是惟一的作为形式的形式，没有质料（物质）的形式，是“致物于动而自己不动”的纯粹的能动性。作为万物的最终目的，它又内在于万物之中，成为万物的潜在的致动因，是它吸引着万物向它一级一级地攀升。但从万物来说，它们又完全是自发地从自身内部产生出追求自身实现的冲动，即把自己质料中蕴含着的潜能实现出来。形式无非就是这一实现过程。亚里士多德给运动所下的定义正是：“潜在的存在的东西，就它潜在地存在而言，它的完成就是运动”。这种运动已不是机械运动，而是任何一个个别事物以自己的形式为目的实现自身的合目的性运动。于是，万物是为了神的，神也是为了万物的，它以它的最高现实性赋予万物以存在；这样，万物与神就真正形成了一个有生命的机体，一个“生物”，它是以内在目的论的方式“自组织”起来的：
生命亦固属于神。生命本为理性之实现，而为此实现者唯神；神之自性实现即至善而永恒之生命。因此，我们说神是一个至善而永生的实是按即“存在”，所以生命与无尽延续以至于永恒的时空悉属于神；这就是神。
对于亚里士多德的这种学说，E•策勒尔评论说：“亚里士多德的目的论的最重要特色在于，它既不是人类中心论，也不是完全忠于一个在世界之外的创世主的活动或者只不过是一个世界主宰的说法，这种目的论总是被设想为自然中所固有的。柏拉图在《蒂迈欧篇》中通过引入世界灵魂和第缪求斯按即“造物主”所完成的东西，在这里通过假设一种自然本身所固有的合目的性活动予以解释”，这是极有见地的。
然而，亚里士多德的神并不仅仅是一个自然的最高目的，作为一个神学概念，它必然要包含有道德的“善”的含义。柏拉图正是在这两种含义的冲突中陷入了矛盾，亚里士多德则是从目的论中引出了这种道德善的含义。他认为，一切目的的达成都表明了某种善（好），但善有不同的等级，低级的善要服从高级的善，万物的善要服从人的善；人的善就在于追求幸福，而幸福也有不同的等级，最完满的幸福就是那最持久、最具独立自足性的幸福，那就是“理性的沉思生活”，也就是“对思想的思想”，它也是最高的美德和最高至善，因为这就达到了和神本身的沟通。神就是对思想的思想：“因此若以理性为至善，理性（神心）就只能致想于神圣的自身，而思想就成为思想于思想的一种思想”③，人心只能偶尔达到这种境界，“唯全善的神心历万古而常单纯地以大自我为思想”。但是，纯思想为什么就是一种道德上的善呢？亚里士多德在这里继承的骨子里仍然是苏格拉底“美德即知识”的传统，他把这一传统发扬和贯彻到了极点，使自己的神学成了古希腊理性神学的最高代表。在他这里，信仰并不具有（如同基督教那样的）压倒一切的优先地位，美德是一种明智的（即“中庸”的）选择，至善等同于最高的幸福，一切都是那么简明清晰，柏拉图那里还混杂有的非理性的东西在这里几乎全部被排除了。

四、希腊哲学向基督教神学的过渡

亚里士多德以后，希腊社会显露出衰亡的迹象，与怀疑论、无神论和享乐主义到处盛行的同时，也萌生出了一种要到个人内心寻求精神支柱的要求，斯多亚派哲学就是这一思潮中最典型的代表。这个学派从希腊化时代一直延伸到罗马帝国时代，其主张多变且杂乱，但有一点是一贯的，这就是注重个人内心的人格独立于外在境遇而“不动心”。但斯多亚派在神学上很少有什么独创的理论，无非是重申柏拉图和亚里士多德对神的理性主义的假定；他们主要致力于陶铸一种适宜于宗教信仰的人心，即一旦假定了神是最高理性和智慧，他们就主张对自己的命运无条件地接受，相信神是绝对公正的。“你要坚持这样的决心：服从神灵，向他们投降，在一切事变里心甘情愿地追随它们，因为一切事变是为最完满的智慧所统治着的”，“如果神灵对于我、对于必须对我发生的事情，都已经作出了决定，他们的决定便是适当的，。他们把这称之为“顺从自然”，而自然就是“神的愿望”。人的美德就是律己、刚毅、禁欲。因此，斯多亚派对实践理性的重视远远超过理论理性，他们所理解的“善”开始有了一种超认识甚至非认识的崇高意味。

与斯多亚派共同促进了基督教神学产生的是新柏拉图主义哲学。新柏拉图主义的先驱斐洛被称为“基督教教义之父”③，他把希腊哲学和犹太神学结合起来，以柏拉图的眼光到旧约圣经里去寻求微言大义，并利用柏拉图的“分离说”和神秘主义切断了人的理性和神的一切关联。他认为神是高于一切有限事物的，没有任何描述能表达神的完美和善，神是无名的、不可思议的④。那么，神和世俗事物之间靠什么发生关联呢？他认为靠一种“中介存在者”，即柏拉图的理念，也就是犹太教的“天使”，它们结合成逻各斯或“一”，代表神的理性和智慧，是神创造和统治世界的工具，神创世就是凭借逻各斯从质料的混沌中整理出一个秩序。质料代表邪恶和非存在，它构成人的肉体，人的灵魂则在肉体中轮回，所以人生来就有犯罪的倾向，只有禁欲才能净化灵魂。不过，最高的美德并不是禁欲，而是虔诚，因为一切善都归于那不可言喻的神。所以他主张人们超越一切媒介和逻各斯，摒弃知识，在一种无意识和“出神”状态中接受更高的启示。在这里，对神的信任取代了对自己的知识和理性的信任，柏拉图的“理智的迷狂”成了无条件的宗教信仰，希腊人建立在知识和明智之上、实质上是功利主义的美德和善转变为超认识、超功利的真正的善，为善而善，基督教的基本教义已经略具雏形了。

新柏拉图主义的最大代表是普罗提诺。他在把神作为超验的、不可名状的存在与世俗事物绝对分离开来这点上，和斐洛大同小异。他认为神不可言，既不是有形的物质，也不是精神、思想、意志，勉强可称之为“一”，但不表示对“多”的否定，而是绝对的“太一”。神甚至并不“创造”世界，而只是由于自身的充盈而无意识地“流溢”出世界，依次流溢出来的是理智或思想；其次是灵魂，“太一”、理智和灵魂都是同一个最高的神，也就是后来基督教所谓的“三位一体”；灵魂又分为“第一灵魂”（世界灵魂）和“第二灵魂”，前者外在于世界，后者才与世界的身体相结合而构成“自然”（如人）；再往下流溢出来的就是物质了，纯粹的物质是纯粹的黑暗、虚无。①这整个是一个世界堕落的图景。然而，作为赋有灵魂的人来说，由于他本质上来源于一个更高的世界，所以他有一种要返回到太一的向往，但又被肉体所拖累，面临滑向虚无的危险。善的生活就在于摆脱肉体邪恶的束缚，循着实践的美德（如政治）、理论的美德（如对“辩证法”的研究）到精神的沉思的方向上升，最后还要借助于无意识的“出神”状态，才能与神直接融为一体。这是一个由堕落而重新获救的反向过程，宁静的理性的探讨在这里变成了一种对光明的渴求，一种通过刻苦修炼而获拯救的期待。
不过，一般说来，希腊哲学和以此为基础的神学尽管包含有非理性主义的因素，但本质上还是唯智主义的，即使算是“迷狂”或“出神”，也是建立在长期的知识积累和智力修炼上的，和基督教神学完全把知识的权力出让给了神，还是有很大区别的。因此在基督教神学看来，希腊神学思想本质上属于“异教”的范围，是只能作为一种从属的因素吸收到教义中来，而不能全盘接受的。另一方面，从实际作用来说，基督教中的希腊哲学成分对于教义的形成、发展和使整个基督教提升到一种“普世性”宗教也是必不可少的，不弄清这些成分的来源和关系，单只是注意基督教中的信仰主义成分，不利于我们全面深入地理解基督教思想的内在精神及其结构。