对康德“自由范畴表”的再推敲——答周雪峰博士

内容提要

周雪峰博士对邓晓芒的一篇关于康德的“自由范畴表”的解释的文章提出了批评和质疑，认为量的范畴与质的范畴的关系不是抽象和具体的关系；认为质的前两个范畴“命令”和“禁止”不包含道德意义；认为质的第三范畴“例外”不能理解为因违背道德律而比遵守道德律的道德层次更高；认为关系范畴的三项不能对应于定言命令的三个变形公式，否则就是将三项平等对待，没有展示出三项递进的关系；认为邓说关系范畴没有摆脱感性直观，但又说它们太高了，必须落实到模态范畴上来，这是自相矛盾；认为关系的第二范畴所涉及的“目的性”概念必须要在第三范畴所包含的交互关系中才能证明其道德性；认为模态范畴中完全的义务和不完全的义务、法权义务和道德义务之间不可能融合为一，而是截然不同的。以上异议通过引证康德文本及严格的逻辑分析都得到了化解，并使对康德伦理学的理解深入到了一个更细致的层次。

周雪峰博士的《康德自由范畴表之再解读——兼与邓晓芒先生商榷》一文（以下简称“周文”），写得很有深度，许多分析达到了少见的精细和敏锐。文中对我发表于《哲学研究》2009年9期上的《康德〈实践理性批判〉中的自由范畴表解读》提出了一些很有价值的质疑，切中了拙文中某些表述模糊之处，当然也有一些由于我自己的模糊而导致的误解。本文试图借对周博士的质疑作出回应的机会，进一步补充完善自己的观点，与周博士共同为推进国内康德道德哲学的深层次研究作出努力。

周文共分五个部分，前两个部分，即“一、解读之总原则”和“二、对‘量’诸范畴的解读”，我们的分歧不大，顶多是说，我认为康德的自由范畴表未受人重视的一个原因是“该表显得似乎没有知性范畴表的重要性”，而周文认为康德已经够强调其重要性的了。这个问题并不影响对康德思想的理解，可忽略不计。另外还可以提到的是对德文Sittlichkeit，周文（依李秋零）译作“合道德性”，以便与另一个同义的拉丁文词Moralität（道德性）区别开来，这似乎不太妥当。因为Sittlichkeit一词没有“合”的意思，它就是道德性，为与Moralität相区别，我们在《实践理性批判》中译为“德性”或“道德”，可供参考。

真正有分歧的地方是后面三个部分。

（一）

先看其中第一部分：“三、对‘质’诸范畴的解读”。“质”的自由范畴在康德那里表述为三个环节：1.践行的实践规则（命令）；2.中止的实践规则（禁止）；3.例外的实践规则。周文有三点不同意我的解释。

首先，当我说，质的范畴与“量的自由范畴相比，已经从高高在上的抽象下降到了具体的生活，并从这些生活中所遵循的规则里面去体会定言命令的普遍性”，并认为它们是“在人类生活中实际起作用的行动规则”，她对此提出异议：“笔者认为，康德在这里的论证并不需要将‘质’的范畴的论证从‘高高在上的抽象’下降到‘具体的生活’”。但她似乎并没有注意到我对此的证明，即我引证了康德关于“规则和法则的区别”，说明在“量”的范畴的第三项已达到自由的“法则”的基础上，还必须确定这法则对于人来说的强制性，这就是对践行的“命令”的“规则”，使之“具有可操作性”。这就从“量”进入到了“质”的范畴。就是说，量的范畴结束于主客统一的法则，但还不是定言命令[在拙文中曾说量的第三范畴“对一切人都有效的法则”就是康德的“定言命令”，这是不准确的，严格说来，客观与主观统一的法则只是为定言命令提供了“法则”的形式，但还缺“命令”这一质料。]，只有进入了质的开始范畴，由抽象的“法则”过渡到具体的“规则”，才能体现为“定言命令”。相比之下，命令的规则比法则要具体，法则也适用于上帝，而命令只适用于人。这种过渡并非“不需要”，而是十分必要，因为量的最后的法则只有与质的第一个规则结合才能成为“定言命令”的法则[当然，这一结合最终是在“关系”的三个范畴中才完成的，这点在拙文中未来得及展开。]。

第二点，周文认为我把质的第一范畴理解为“定言命令”，她说：“笔者认为，第一项范畴之‘命令’并不一定是指定言命令，它有可能是假言命令。”“也就是说从‘命令的实践规则’这一范畴中根本不能得出某一行动或事情的道德性或合法性。”而作为假言命令，则它可以对应模态范畴中的“允许的事和不允许的事”，其中包括那些技术性的命令，甚至是不道德的和违法的命令；因此还可以与罪犯的“能犯未遂和不能犯未遂”相提并论。与此相关，她也不同意把第二项范畴“禁止”理解为作为定言命令（道德律）的禁止，而只同意理解为合法则性所建立的禁止：“‘禁止的实践规则’虽然确定地预设合法则性，却不能确定地预设合道德性。”她认为“禁止”比“命令”要高是因为其中毕竟有了合法性，而排除了违法行为。然而，首先，我并没有把质的第一范畴等同于定言命令，我的说法是：“在这里，自由的实践规则也不过是把人一步步导向道德律的实践法则的引子”，也就是说，“质的自由范畴要使人在实践规则中意识到实践法则即定言命令，那么最直接的就是‘践行的实践规则（praeceptivae）’……在实践中命令你如何行动，这是定言命令的直接体现，因为它本身就表述为一条行动的命令：应当这样做，使你的行动的准则成为一条普遍的法则。但在质的范畴中这表现为直接的具体行为，尚未脱离感性经验的层次。”正因为质的三范畴尚未摆脱感性经验的层次，所以它们展示为一个让自身所隐含的定言命令逐步从感性中脱颖而出的过程。其次，一般说来，诚如周文所说，“‘命令’在道德上有三种可能性”，即除了定言命令（道德律）之外，还有两种假言命令，即技术的和明智的（或实用的）。然而，由此就断言“‘命令或禁止的实践规则’与‘实践的道德规律即定言命令’是有根本区别的”，绝不能从前者推出后者，这在逻辑上似乎不是很说得通（因为后者毕竟是前者的一种“可能性”），至少，它们不是“根本区别”的关系，而是包含关系。如果没有这种包含关系，周文怎么可能认为“禁止”范畴的前提是“某一行动已经处于‘义务’的范畴之内了”，又怎么可能把“例外”范畴的这个“例”直接断言为“就是道德律”，而不是技术规则或实用规则？

第三点，也是周文最为反感的一点，就是认为我对质的三范畴的等级的解释“显然是说不过去的”，因为“定言命令，它如何在表现为‘直接的具体行为’之时，就‘尚未脱离感性经验的层次’，而在不做坏事的时候就具有更高层次，并且在‘例外的’时候就能完全脱离感性经验而达到纯粹道德的层次？”在她看来，我提出“以‘例外’为借口违背道德律比遵守道德律的层次更高，在具体行动的道德意识层次上，有所不为比有所为的层次更高”是没有根据的，因为“例外的实践规则”并不能证明“违背道德律比遵守道德律的层次更高”，也不能证明“在具体行动中的道德意识层次上，有所不为比有所为的层次更高”。对此她提出了两个反驳的理由，一个是这种说法“跟健全知性（common-sense）的观念相差太远”，另一个是“不能合逻辑地演绎出这种结论”。然而，首先，“健全知性”的理由在这里是无力的，因为康德在道德上并不信任健全知性，而只相信纯粹理性。这方面周文提供的证明，与其说是康德的本意，不如说是她自己的道德常识：“从经验上说（具体行动中），违背道德律的行为显然不能比遵守道德律的层次更高。比如说违法或犯罪行为怎么可能比守法的道德层次更高呢（暂且将恶法的问题撇开，就一般意义的法律规范而言），即便守法的行为谈不上道德，但至少比违法或犯罪行为更接近道德律，或者即便不能证明更接近，也只能说前者至少是不道德的，后者是无关乎道德的（即非道德的）。”在她看来，“‘有所不为’也可能是对遵守道德律的有所不为，这很难说比有所为（遵守道德律）更高”。然而，这里表明的是一种从行为的经验后果来衡量道德层次的立场，但这并不是康德本人的立场，康德是从行为的道德意识（意图）来衡量道德层次的。从这个意图的立场来衡量，则“有所不为”一定比“有所为”道德层次更高，因为“有所为”（命令）可以针对一切事，而“有所不为”（禁止）只能是针对违背道德律的事，而不可能是针对遵守道德律的事。其实这个道理周文也是承认的，她说：“某一行动如果是被禁止的，表示它首先就是不正当的行为。”一个有理性者不可能特意不遵守道德律。人自发地追求幸福，却无须禁止自己遵守道德律。[人往往为了自己的利益而牺牲道德律，但那不是要专门“禁止”道德律，而是“不择手段”的后果。]

其次，逻辑上的理由也是文不对题的。周文说：“违背道德律的行为首先就是一种应当禁止的实践规则。……它预设的逻辑前提是违背义务，而违背义务的行为是一种不公正的行为，这种行为康德称为‘违背（reatus）’，并且康德还说过：‘当一个人按照义务而行动、而不只是被规律所强制而行动时，就是有功的；只精确地合乎规律而行动，是守本分；而当他所做的比一个守本分的人所被要求做的更少时，则是道德上的有过。’所以一个违背道德律的行为就是在道德上‘有过的’。而遵守道德律的行为即便不是在道德上‘有功的’，也一定是‘守本分的’，它已经远远比违背道德律高出一个层次。”这里所引的康德的话都是从行动的外在经验方面来评价行动的价值的，例如所谓“违背”（Übertretung，reatus，我倾向于译作“违规”）就没有考虑到其中的意图，所以接下来康德就分出“无意的违规”（过失）和“蓄意的违规”（犯罪）。又如关于“有功”、“有过”和“守本分”的讨论也都是着眼于行动的归责和果报的，这并非道德意识的层次，而只是依据道德效果和法律效果对行动的社会评价层次。而我的划分则是着眼于道德意识本身的层次，如康德所说的：“行动的道德价值并不在于由这行动所期待的结果，因而也不在于其动因需要借自这种被期待的结果的任何一条行动原则”，而仅仅在于“对于法则的表象本身”。但问题是，要区分出一个哪怕是合乎义务的行为究竟是否出自善良意志、是否是为义务而义务，这是很不容易的。例如在“命令”中还混杂有其他两种假言的命令，而在“禁止”中也可能会出于别的考虑，如“你不应该做欺骗性的承诺”这样一个“禁止的命令”即使不是为了避免丧失信用，也有可能仅仅是出于羞耻等考虑，而不一定是出自定言命令本身。但“命令”毕竟告诉你可以超越感性的一切条件而行动，“禁止”也毕竟透露了合乎义务的法则具体何在。至于“例外”，则通过我们在违背义务时的反省而展示了这个法则（“例”）对我们的自由所发出的呼吁：“只是我们自以为有这种自由，为了自己或者（哪怕只是这一次）为了有利于我们的爱好而例外一次。……虽然这不能在我们自己无偏颇地作出的判断中获得充分根据，但它还是证明了一点，即我们实际上承认定言命令的有效性，并且（带着对它的最大敬重）只是允许自己有一些在我们看来无关紧要和迫不得已的例外而已。”在此，定言命令才首次获得了“最大的敬重”，任何例外都动摇不了它的地位，这就超出了前两个范畴的道德意识。当然，定言命令要“在我们自己无偏颇地作出的判断中获得充分根据”，这根据还有待于“关系”范畴来提供。

但我从康德上面这句话中引申出：“而这种允许本身也有可能规定一种法则：在无损大局的情况下允许做一些违背道德律的事（如善意的说谎）；这也可以用道德律来规定，即规定在什么情况下或者何种程度上这种例外仍然是符合道德律的。”周文却认为这“显然是误解了康德的意思”，认为我“将‘例外的实践规则’作为对道德法则的证明这一逻辑范畴变成了经验中的具体行为”。这却有点冤枉。因为我并没有把康德的逻辑范畴“变成了”经验中的具体行为，我只是根据康德自己的文本从中引申出“这种允许有可能规定一种法则”，用来指导经验中的道德判断。对此，除了我紧接着引证康德《道德形而上学》中的一段话来佐证外（周文对这段话却不置一词），还有康德的“决疑论（Casuistik）”为证。康德在谈到伦理学和法权论的区别时说，法权论涉及的是完全的（或狭义的）义务，可以像纯粹数学一样进行规定；而“相反，伦理学由于准许它的不完全的义务有活动余地，不可避免地导致要求判断力去澄清问题，即应当如何在特殊的情况中运用一个准则，确切地说使得这个准则又提供一个（从属的）准则（在这里，总是又可以追问把这个准则运用于出现的情况的一个原则）；这样，伦理学就陷于一种决疑论”，这种决疑论虽然不是科学，但却是“应当如何寻找真理的练习”；而这种练习虽然对于判断力是“残缺不全的”，但作为对理性的训练，作为“道德实践理性的方法论”，却是伦理学所不可缺少的。例如，在谈到“不要自杀”这一定言命令时康德提出的决疑论问题是：在某些例外情况下杀身成仁或反抗不义而自杀是许可的吗？在讨论“不要说谎”时也提出决疑论问题：“出于纯然的客套的不真实（例如写在一封信末尾的‘最顺从的仆人’）可以被视为说谎吗？没有人会因此上当”，等等。在这些被“允许”的例外情况[据统计在《道德形而上学》中共提出了8个这样的“决疑论问题”，都是允许在道德法则中有例外。]中有很大的自由裁量的空间，是由德性义务的“不完全性”所带来的。如果不考虑这些例外，就是把不完全的义务当成完全的义务了。[当然，不自杀和不说谎这两个德性义务与“增进自己的完善和他人的幸福”比起来还是完全的义务，但他又说“惟有不完全的义务才是德性义务”，同上书，第403页。看起来矛盾，但康德的完全和不完全是相对的，德性义务相对于法权义务是不完全的，但它本身也有完全或不完全之分，所以其实不矛盾。]

至于周文对质的三范畴的等级划分，倒是真的看不出道德意识的必然上升，而只有外部经验评价的从低到高的简单排列（不合义务一合乎法权义务一合乎道德义务），里面的逻辑并不贯通（如“例外”的“例”为什么一定是道德律而不可能是其他技术规律）。而且这种划分也太绝对了（如说量和质的范畴中的第一范畴都“无关乎合法则性或合道德性”，前面已指出过，既然“命令”有三种可能性，其中也包含定言命令，就不能说它“无关乎”道德性），看不出层次发展，只有范畴之间的断裂。

（二）

在第四部分“对‘关系’诸范畴的解读”中，周文对我的解读所提出的一个质疑是：“邓晓芒先生也认为‘这些范畴都排列成一个不断趋向纯粹实践理性的自由意志范畴的等级阶梯’。但是从邓晓芒先生的解读中看不到这种‘不断趋向的等级阶梯’。第一，邓晓芒先生只是对三个范畴进行了独立的解读，而没有将它们之间‘从道德上尚未确定’进向纯粹的‘道德法则’对这个有趋向的等级阶梯展示出来；第二，邓晓芒先生认为它们分别对应着定言命令的三个变形公式。显然是将它们平等化了，进而将它们的等级阶梯的趋向取消了。”其实，如果仔细地阅读就可以看出，我的文章对这三个范畴之间的等级阶梯趋向是作了论述的，例如从第一范畴“与人格性的关系”进到第二范畴“与人格状态的关系”时，我就指出：“贬低一个人的人性就是贬低他的人格，意识到这一点，就比单纯把自己看做人格性更具有自由的主体性，也具有更多的道德上善的价值，因为这里在人格性的前提下增加了一个目的性概念。”而在从第二范畴过渡到第三范畴“交互关系”时我也说道：“这就比单纯把人格中的人性当做目的更提高了一个层次，把一切人当做普遍立法者。在这里，已经不再只是横跨两界的人格状态和人性了，而是全部超越到理知世界中去建立一个理想的目的国”。（见拙文）再者，我揭示出这三个范畴“背后隐藏的是康德对定言命令的三种变形的公式”，这并没有因此就“将它们平等化了”，而恰好是提供了三者之间有种等级关系的有力证据。因为康德的三个变形公式本身就不是平等并列的[当然，康德学界尤其是英语世界的研究者们把这个问题搞得异常混乱，他们常常根本不听康德自己是怎么说的，而是自说自话，想当然地对康德的几个公式进行各种随意的划分，或任意突出自己喜欢的某个公式，在他们那里，提出这三个公式是“平等并列的”这种观点是不足为奇的。]，而是层层递进的。所以我紧接着就引了康德本人的话，即这三个公式是“引导同一个行动历经上述三个概念”从直观进达德性法则的“入口”。这句话所属的那几段文字讲得更清楚，即指出这三个公式是从形式到质料再到形式和质料的统一（暗合单一性、多数性和总体性）的进展，因篇幅关系被我删掉了。但意思应当已经表达出来了，不至于引起误解。

但周文并不同意我把这三个范畴归于定言命令的三个变形公式，她说：“因为三个变形公式是属于定言命令的，它是从不同的角度对定言命令按照某种类比而进行的阐述，所以它本身就已经是道德的了。而自由范畴的第一项和第二项本身还并不必然就是道德的。”然而，正是由于她没有注意到三个变形公式本身不是并列的，而是由直观向道德律依次递进的“入口”（正如关系范畴的第一项和第二项也是进达自律原则的入口一样），她就无法理解三个变形公式和三个范畴之间的内在对应联系。严格说起来，三个变形公式本身并不是定言命令的经典表达式，正如康德所说的：“但如果人们在道德评判中，总是遵循严格的方法来处理，并把定言命令的这条普遍公式作为基础：你要按照同时能使自身成为普遍法则的那条准则去行动，那就会做得更好。”只是人们通常达不到经典表达式（普遍公式）这一严格的高度，所以才需要三个变形公式来作为引导，即第一个变形公式以“类比”于自然律的方式容纳了功利主义的道德原则；第二个变形公式则通过“人性”和“目的”容纳了幸福主义的道德原则。但这种容纳同时又是提升，即并非真正关注于人的功利和幸福，而是关注于一个人人自律的目的王国的实现。而反过来说，“一个目的王国，只是依照和自然王国的类比才有可能”，也就是说，所有三条变形公式都脱离不了与自然王国的类比，而不是直接就等于纯粹理性的定言命令。如果离开了定言命令的经典公式的解释，它们很可能会走偏，而成为在康德看来并不是道德的公式（如今天一些英美的道德学家试图从康德伦理学中所“发挥”的那样）。就此而言，把关系的三个范畴与三个变形公式联系起来理解是完全恰当的。

周文的另一点质疑是：“邓晓芒先生一方面认为‘这三项自由范畴也就没有完全摆脱感性直观的束缚’，另一方面又说‘应当说，康德在关系范畴中的第三项中已经达到了自由范畴的极致，即自由意志的“自律”。但也正因为它太高了，所以它就使得它所居住的那个理知世界和它由以超越出来的那个自然世界之间产生了一个裂痕或“悖论”’。不难看出，这两种认为之间是相互矛盾的，因为第三项范畴要么是完全摆脱了感性直观束缚的自由意志之‘自律’（即道德法则），要么就是没有完全摆脱感性直观的非道德法则。后面的‘因为它太高’不能成为这两个相互矛盾的观点的论证理由。我们可以看到前面两栏的第三项范畴要么本身就是道德法则，要么证明或预设了道德法则，它们同样会‘太高’，但是这并不能证明它们没有完全摆脱感性直观，恰恰相反，它们之所以会‘太高’，正是因为它们完全摆脱了感性直观而是纯粹的实践理性。”对于这一质疑我的回答是：“没有摆脱感性直观”与“太高”两者是在不同的意义上说的，前者是谈意志自律的公式本身，后者是谈这个公式的运用，即行动与意志自律的关系。就前者而言，如上面所讲的，即使第三范畴提出了彼岸世界的“目的王国”，这概念也只有依照和自然王国的“类比”才有可能，所以三个变形公式其实都摆脱不了与自然王国的类比关系，并没有达到定言命令的经典公式的纯粹性；就后者而言，通过类比方式而达到的这种目的王国被设想为存在于彼岸，其中每个人都纯洁如天使，所以在人间的自然王国中是没有办法实现的。因此我引康德的原话说这里有一个“悖论”：“正是在这里就包含着一个悖论：仅仅这种作为理性本性的人性的尊严，不计由此而能达到的任何其他目的和好处，因而仅仅对一个单纯理念的敬重，却要来充当意志的一丝不苟的规范。”在这里，受到“感性直观的束缚”指的是范畴表达的形式，即与自然的类比；而“太高了”是指的它的内容脱离实际，这两者不存在什么矛盾，它们分别处于形式和内容两个不同层次。就定言命令必须在现实中有一个实行的规则（义务规则）而言，这里的关系有点类似于量的最后一个范畴与质的范畴之间的关系，同样也是一般“法则”与实际行动规则（命令、禁止和例外）之间的关系。当然，到了模态范畴中，就用不着与自然王国类比了（摆脱了感性直观），但同时又是现实的人类社会关系（切实可行）。不过，我在拙文的表述中字面上的确容易引起那种“矛盾”的感觉，周文敏锐地指出了这一点，使我能够更深入更准确地澄清我的表述，这还是要感谢她的。

周文的第三点质疑是关于第一范畴到第二范畴的提升的，她说：“笔者很同意邓晓芒先生所说，第二项范畴‘涉及人格是作为目的还是仅仅作为手段的问题。’但这里为什么一定要在‘人格性的前提下增加一个目的性概念’才能比第一项范畴‘具有更多的道德上善的价值’呢？”就是说，她同意这里有提升，但不是因为“目的性概念”，因为从“一般实践理性”的立场来看，目的性概念不一定是道德的，其中有理性随意设定的非道德的目的。但她显然没有注意到我的原话有“在人格性的前提下”这一限定语。目的概念当然有各种可能性，哪怕犯罪也是有目的的；但如果是在人格性的前提下的目的概念，那就非道德目的莫属了。这不再只是从一般实践理性的立场来看，而是已经立足于纯粹实践理性的立场了。周文说：“将作为号数上同一性的东西（Ding）即一个物（Sache）之人格（Person）提升为一个具有人格性（Persönlichkeit）之人格，须有一个验证标准，即是否本身自在的作为绝对的、客观的、终极的目的。”其实，人格性本身才是检验标准，它已经由第一个范畴准备好了，而在第二个范畴中用来检验目的是否客观目的，并将它限定为客观终极目的的（而不是任何其他主观目的）。所以人格性在第二范畴中不是由外部引入的标准，而是在第一范畴中已建立起来，但必须从主观人格的层次提升到客观的目的，才能把自己进一步建立为用来与他人打交道的客观原则。因此，当周文说“一个人格只有在与其他人格状态的交互关系中才能上升到道德的人格性”时，她似乎把关系搞反了。因为实际上，在康德看来只有立足于人格性，才能使一个人格与其他人格状态的关系成为道德的。所以周文所归纳的第二范畴的问题：“本真的人格性即道德的人格性为什么要在交互关系中才能证明或实现？”实际上是混淆了真正的问题。问题的提法应该是：为什么只有建立在人格性上的交互关系（即“协同性”）才是本真的道德关系？至于海德格尔的解读，周文将它作为理解康德文本的意思的依据，也不是十分可靠的，必须要仔细甄别。

（三）

最后一部分是“对‘模态’诸范畴的解读”，周文与我的分歧只有一处，即在谈到第三范畴时，她说：“邓晓芒先生认为‘到了最后一项“完全的义务和不完全的义务”，自由范畴的道德含义已经完全显露出来，甚至自由与道德律也已经融合为一了。’这种说法恐有不妥。至少在完全的义务中，自由和道德律并未‘融合为一’。”问题虽然不大，但牵涉法权和道德的关系，所以值得更深入地思考。周文似乎把法权和道德的划分看得很死，因为康德说过法权不问意图，只着眼于“外在的自由”，而道德必须是“为义务而义务”，是内在自由，由此就得出“要么是法权义务，因此在道德上是无价值的=0，要么是德性义务，它的履行是有功德的=a”，这种两分法似乎过于绝对了。周文在此对康德原话的引证也有理解上的误差，康德讲的是，一个人在违背道德义务（例如有能力而不帮助别人）时，只要不是把违背道德义务当做自己的原则，那就不能指责他有过，而只能说他的行为没有道德价值=0。但一个人在履行法权义务时并不能适用于这里的情况，我们不能断言他的行为是无道德价值的，因为如果他主观上是把法权义务当做道德义务来履行（而不是被迫履行），那就会使同一个行动具有道德价值。这样一来，法权义务在道德上就不会永远=0，而是在0和a之间未定的（因为你很难断定他主观上如何）。法律本身当然不会管你欠债还钱是被迫的还是心甘情愿的，但如果你在无人知晓和追究的情况下（如当事人已去世）仍然偿还欠债，这种行为就会显露出来具有法权和道德的双重价值。所以法权义务的道德价值看来似乎不能断定为0，而要视情况而定。更何况法权义务真正能够实行起来最终还是靠人们把它当做道德义务来自觉遵守，而不是被迫遵守，否则就是“民免而无耻”，甚至法不责众，无法执行。可见法权义务和道德义务并不是不可通约的，前面也讲到完全的义务和不完全的义务只是相对的，最终目标是两种义务的融合为一。所以康德才说：“义务越宽泛，人去行动的责任就越不完全，尽管如此，他（在自己的意向中）使遵守这种责任的准则越接近狭义的（法权的）义务，其德性行动就越完全。”①完全的义务中可以包含不完全的义务，而如果不完全的义务完全扩展到完全的义务中，那就是目的国的实现了。所以第三范畴“完全的义务和不完全的义务”甚至也可以理解为“从完全的义务到不完全的义务”，其趋势是两种义务的融合。这也是康德把法权论和德行论一起放到“道德形而上学”中来讨论的根本的原因，即法权的根基还是道德，虽然不能混同，但也无法绝对割裂开来。

由此观之，周文最后的图表中“完全的义务=0”似乎可改为“完全的义务=0或a”。

本文的回应，相当于我与周雪峰博士共同在探讨问题，如果能够对这些艰深的问题有所深化，那就达到目的了。我长期以来都渴望能够展开这样细致的学术探讨，周雪峰博士通过自己的思考给我提供了这一机会，非常感谢她，并欢迎她进一步对我进行质疑。