对克斯勒《黑格尔与叔本华论权利与国家》的点评

根据作者的描述，黑格尔显然是一个形而上学的理性主义者，叔本华则在根子上是一个崇尚自由意志的非理性主义者，他只是在工具理性的意义上承认理性有服务于非理性的实用价值。这种立场上的根本错位本来是没有什么可以比较的，但恰好在国家法权及其与个人权利的关系这一共同话题上，呈现了两种可以比较的不同风格。在这方面，叔本华的自由意志论并没有体现出其形而上学的高层次，而是表现出与经验论和合理利己主义的社会政治学说合流的倾向；黑格尔则是一方面力图将其精神实体从逻辑理念的高处下降到现实的人际关系和财产关系中，另一方面又将个体自由提升到国家主义和国民精神的高度，最终向理性宗教和神学过渡。其实以自由意志作为基点而展开全部法哲学的体系正是黑格尔《法哲学原理》的总体思路，只不过这种总体思路作为一个精神螺旋式上升的“小圆圈”而被纳入整个精神哲学的“大圆圈”之中，成为其中的一个环节。按照他的《精神现象学》中的排列，实践的理性发展为“精神哲学”后，经历了伦理—法权—道德三个阶段，并由此向宗教过渡，体现了他的精神现象上升到“绝对精神”的过程；而在《法哲学原理》中则是反过来，从抽象法到道德再到现实的伦理和国家，是一个精神实体逐步下降到现实生活和历史中的过程。两个过程所展示的都是从自由的任意（die Willkürder Freiheit）到自由意志（der Willeder Freiheit）的觉醒，最后是神圣意志的觉醒（国家是“地上的神”），从而与“理性宗教”相通。

相比之下，在叔本华那里，自由意志摆脱理性的支配而退回到了自由的任意，意志作为世界的本体就是非理性的任意。这种意志本体论堵死了理性对意志的指导作用，凡经过理性的都成了假象或“表象”，其背后都是非理性的意志在起作用。这种生命意志的本体除了决定自然万物的现象外，还派生出了美的表象，以及伦理、道德、法和国家等一系列符合“根据律”的理性的表象，但这些都是为了暂时摆脱或减轻自由意志所带来的痛苦或罪恶而由理性所设立的措施，并无任何神圣性；唯一通往神圣的道路就是根据基督教的原罪说，觉悟到一切痛苦和罪恶的祸根都在于欲壑难填的自由意志，因此最终只有决心用意志来摆脱意志，达到一种佛教式的无欲无求的虚无主义，才能获得最后的解脱。可见，叔本华无论是在对自由、意志、理性的理解上，还是在对伦理道德、法、国家和宗教的规定上，都与黑格尔根本不同，甚至连基于这一切而建立起来的世界观和人生态度都完全两样，几乎没有可比性。

因此，该文作者将双方对待国家和法的态度单独抽出来，放在一起加以比较，评论其价值高下，不是很有说服力，因为这种做法忽略了两人背后的整个哲学倾向。当他断言，比起黑格尔来，叔本华的悲观主义视角对于现今条件下国家存在的各种可能性，在全球化与不同文化相互融合的背景之下要“更加合适一些”，因为它免除了黑格尔法哲学的那种“过度管制的后果”，这种评价有些表面。其实叔本华工具主义地把法理解为“刑”，才是把国家和法律纯粹看作对自由意志的“管制”，这样的国家，顶多是黑格尔所说的“外部的国家”，它与自由意志处于外在的对立之中；相反，黑格尔倒是努力要把双方打通。他借用意大利法学家培卡利亚（Marchese diBeccaria，1738～1794）的理论，即犯罪受罚是罪犯的权利（因为刑法是他自己立的），而建立起了个人在国家和法律面前的人格尊严。因为遵守法律并不是自由意志的他律，而是自律。这其实是现代法治国家不论处于何种文化传统之下都不能否认的基本法理。叔本华的法权观念则应了中国古代孔子的话：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。”（《论语·为政》）虽然后面半句“道之以德，齐之以礼，有耻且格”不完全适合于黑格尔，因为黑格尔讲的并非德治，而是另一种法治（自律的法治）；但“有耻且格”在他的理论上也是成立的，这是它显然高于叔本华的“刑治”（他律）之处。你可以说黑格尔的那套理论在现代社会中变得虚伪了，造成了过度管制的“后果”，但仅仅用后果来评论一个理论也是不公平的，它既不等于理论的动机，也不同于该理论的原理，而是由很多外部因素（包括历史文化环境等）共同造成的。甚至我们今天要想克服这些不良的后果（如反腐败），也不能不用到黑格尔所推崇的某些原理（自律的法权），而不是只要换上另外一套原理（如叔本华的理论）就可以奏效的。毋宁说，按照叔本华或佛教虚无主义的态度来对待现代社会的法律制度不但于事无补，而且是哲学家的失职。

当然，18世纪西方确立起来的法的哲学原理在今天也日益显露出了自身的毛病和问题，人们承认它所建立起来的不是一个“最好”的制度，而只是一个“最不坏”的制度。很多人都试图从东方哲学中寻找某种出路，但至今看来他们在国家体制上并没有更多的创造性。现代很多非西方国家至少都要模仿西方民主体制的形式，哪怕内容还是东方传统的。而由这种传统和现代民主体制的矛盾所带来的问题甚至比人们想要解决或宣称解决的问题还要多。