对亚里士多德形而上学的片面定向的检讨——以中国哲学为参照
重建当代形而上学的前提是对形而上学的发源地进行一番重新检讨，这种检讨在今天必须是建立在中西形而上学的比较之上的。在西方形而上学的开端亚里士多德那里，一开始就给形而上学作了这样的定向，即必须在“物理学之后”建立起一门有关“作为存在的存在”的学问。这种学问一方面是以“个别实体”的确立为基础而探讨其原因或根据(四因)，另一方面则以语言的逻辑功能为指导来解决思维和存在的同一性问题。而这对于缺乏努斯精神和逻各斯精神的中国哲学来说是闻所未闻的，中国哲学的出发点是“无”以及语言的非逻辑功能(隐喻、类比、象征等等)。必须综合中西哲学各自的特点才能重建当代形而上学，并由此走出双方的困境。
一、亚里士多德对形而上学的定向
众所周知，亚里士多德的《形而上学》虽然不是他有意为之，而是后人在编纂其遗作时随意加上的书名，即“物理学之后诸篇”，但却歪打正着，使他成了后世哲学形而上学的奠基者。而《形而上学》最核心的思想，就是关于“存在”或“是”( v，其阴性形式为o σ α)的学问，确定了“作为存在的存在”就是个别实体(o σ α)；其次是关于个别实体“如何是起来”(怎是)的学问(τò τ στιv)，也就是关于“本质”(essence)的学问。这个“本质”从词源上说，是 v的过去时，英译作What it was to be so and so。①意思是说，我们要了解一个存在(或实体)的本质，就必须知道它是“怎么存在起来的”，即它从过去怎么成为了现在这个样子的(比如，要了解一个人的本质，就要了解他的过去的历史)，这就是“本质”。从这里也就引出来第三种学问，即关于“原因”(α τιoν)的学问，因为要追究本质、追究“过去了的存在”，自然就要追究一个事物“原来的因”。亚里士多德分析出来有四种原因(四因说)，即质料因、形式因、致动因、目的因，后三者可以统属于形式。它们与“存在”或“是”的关系在于：质料表示一个东西“是什么”，而形式表示一个东西的“怎么是”，所以，后者表示的是“本质的存在”或“现实的存在”，它比前者更深刻、更是真正的存在，前者则只不过是“潜在的”存在。在质料和形式的辩证关系中，②由于形式的主体能动性的带动，个别实体具有了普遍的意义(种、属)，整个存在和本质的世界都处于一个能动的、从低到高的目的系统中，有了内在的生命。③所有这些有关世界本原的学问在亚里士多德那里统称为“第一哲学”，又叫做“神学”。④
亚里士多德存在论(又译作“本体论”)的一个显著的特点，就在于它与认识论及逻辑学的统一。与后世将存在论、认识论和逻辑学截然划分开来不同，他的实体存在的现实性、认识的真理性和表达方式的逻辑正确性是一致的。亚里士多德的形式逻辑被后人称之为“工具论”，其实不妥。在他那里，并不能像后来的形式逻辑那样，单纯把逻辑当作思维的工具或形式技巧而与其内容割裂开来。依亚里士多德的本意，他是把逻辑看作与认识论和本体论相同性质的科学，因而逻辑不仅是论证“第一哲学”的工具，而且“具有与第一哲学相同的原则”。⑤不仅认识论上的真与假就在于思维和事物(存在)的符合或不符合，而且当逻辑上的肯定意味着把相互适合的主词和谓词结合起来，否定则意味着把相互不适合的主词和谓词分离开来时，这两者都是使判断符合于事物的情况，所以，是真；反之，则是假。⑥因此，真和假、是和非(肯定和否定)、存在和非存在都有一种对应性和一致性。所以，亚里士多德把考察形式逻辑的三段论及其基本规律(同一律、不矛盾律和排中律)也归于研究实体(本体，作为存在的存在)的“第一哲学”的任务。上述这种“三统一”的特点在后来的西方形而上学中虽然被放弃了，但亚里士多德建立自己的形而上学的基础，即他所预设的一些不加证明的前提，却为后世形而上学的发展起了一种定向的作用。
现在我们来检讨一下，亚里士多德这种做法有些什么样的前提预设，而这些预设的来源何在，并且是否在中国哲学中也有所意识？我们可以从两个层次来看这些问题。
二、存在论层次的检讨
首先是从“存在论”的层次，我们可以看出，亚里士多德把实体视为“作为存在的存在”或终极存在，这就是个别实体(如指“苏格拉底”“这匹马”或者“这一个”)，又称“第一实体”。为什么“第一实体”一定是个别实体，而不是天地、宇宙整体、自然界或者某种关系？亚里士多德没有说，后来海德格尔帮他说了(尽管没有直接点名)。他指出，亚里士多德的“作为存在的存在”其实只是“存在者”(Seiende)，而我们之所以能够追问存在者，是因为我们自己就是这个存在者，即“此在”(Dasein)，此在只能是个别的存在者，实际上就是(人的)生存(Existenz)。海德格尔说：
任务是分析存在者，而在这里所分析的存在者总是我们自己。这种存在者的存在总是我们存在……作为这样一种存在的存在者，它已被交托给它自己的存在了……此在的“本质”在于它的生存。⑦
他认为，虽然我们不能说“唯当此在存在着，实在的东西才能是它就其自身所是的东西”，即客观实在性并不以我们的此在为转移，然而，
只有当此在存在，也就是说，只有当存在之领悟在存在者状态上的可能性存在，才“有”存在。当此在不存在的时候，那时，“独立性”也就不“在”，“自在”也就不“在”……
那时就既不能说存在者存在，也不能说存在者不存在……存在(而非存在者)依赖于存在之领悟。⑧
这就再清楚不过地表明了，如果我们要探讨“存在”，我们就必须从“存在者”中的“此在”开始，也就是从人的“生存”着手。⑨当然，亚里士多德还没有严格地把一般存在者的“这一个”和人的“此在”的“这一个”区别开来，他还是混在一起说的(苏格拉底、这匹马)，但至少，他借着“这一个”而把人的此在表达出来了。如亚里士多德说，存在(τò ν，吴寿彭译作“实是”)和“一”(τò v)，吴寿彭译为“元一”)作为原理或原因是相通的，“实际它们原也是相同而合一的事物”，随即举例说：“例如‘一人’与‘人’是同一物，‘现存的人’与‘人’也同，倍加其语为‘一现存的人’与‘一人’也没有什么分别。”⑩换言之，在亚里士多德看来，要讨论“存在”就必须讨论“存在者”；要讨论“存在者”就必须讨论个别的存在者，即“这一个”；而讨论“这一个”，最好是从现实的“这个人”入手，即从人的“此在”或“生存”入手。从亚里士多德到海德格尔，这条思路是一贯的。
但海德格尔没有解决的问题是：亚里士多德为什么要把探讨“作为存在的存在”、因而探讨作为人的生存的“这一个”存在者(此在)这样一门学问当作“第一哲学”，或者当作哲学所要探讨的首要课题？如前所述，海德格尔只是在《形而上学导论》中认定，“形而上学的基本问题”或者“最原始的问题”就是：“究竟为什么存在者存在而无反而不在？”但他并没有正面回答这一问题，而是问来问去，却把“无反而不在”问丢了。他说：“无就是无而已，在这里问题再也没有什么可以寻求的了”，“谈论无是非逻辑的……谈论虚无不仅违背常理，而且摧毁了各种文化与一切信仰的根基。凡是既蔑视有其基本规律的思而又破坏创建意志与信仰的就是纯粹的虚无主义。”于是，他换成了另一个问题：
基于上述考虑，我们将完全可以在我们的问句中删去“而无反倒不在”那句多余的空话，使之仅拥有一简洁的形式：“究竟为什么在者在？”(11)
这就有些强词夺理了。我曾指出，西方形而上学的这一“基本问题”在中国形而上学家看来，也许并不是什么基本问题。例如，整个道家哲学(或禅宗)所要问的是一个相反的问题，即：为什么存在者不存在？或者说，为什么一切皆无(无物存在、“色即是空”)？海德格尔凭什么就能如此轻而易举地把这个问题扣以“摧毁各种文化与一切信仰的根基”的“纯粹虚无主义”的大帽子而排除在形而上学的考虑之外？或者说，即使它摧毁了文化或信仰的根基，即使是虚无主义，它不也是一种可能性吗？为什么不能探究一下？可惜，除了此前在苏格拉底同时代出了一个佯狂的高尔吉亚外，从亚里士多德到海德格尔，都没有人考虑这一问题。西方人再也没有兴趣朝这方面看上一眼，而是觉得这毫无意义。
为什么会如此？我曾经在《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》中提出一个观点，就是西方哲学自从古希腊起就呈现出两大精神的对立统一纠缠，我称之为“黑格尔辩证法的两个起源”，这就是希腊文化中的“努斯精神”和“逻各斯精神”。“努斯”(Nous)又译作“心灵”“思想”，最早是由前苏格拉底的阿那克萨哥拉提出来，作为在世界之外安排和推动万物的动力；“逻各斯”(Logos，原义为话语、语言)则由更早的赫拉克利特提出，作为宇宙的本原“火”在燃烧和创生宇宙时的内在的“分寸”(μ τρια)。(12)而此后，逻各斯、“表述”就成了巴门尼德提出一系列“存在”命题(如“存在者存在，非存在者不存在”“思维和存在是同一的”“能够被表述、被思想的必定是存在”等等)的理论依据。(13)而这两大思想来源也构成了亚里士多德具有生存论和目的论意味的个别实体的内部结构：努斯精神成了个别实体作为自我形成的“形式”而能够“实现”自身的内在动力；逻各斯精神则是个别实体能够在形成过程中使自己定形的规范和尺度，因而个别实体能够以“目的论”这样一种既能动、又稳定的方式使自己“在世界中存在”(in-der Welt-sein)。正是在亚里士多德的目的论中，这两大原则才完全汇合为一了：“逻各斯成了有机生命的逻各斯，努斯的生命冲动则有了内在的尺度和规定性。”(14)这就是亚里士多德形而上学所暗中预设的前提，即从个别存在出发才能一方面突显个体生存的能动性，另一方面进入到逻各斯的规范性。当然，亚里士多德的个别实体的生存论理解并不仅仅停留于人的现实生存，而是扩展为世界观，成为万物的内在原则，个体存在凭借内在的能动性在整个宇宙的生命阶梯(种和属)中不断上升，直到至高无上的神；但在每个阶段上，它都借这两大原则的内在张力而保持其为个别的实体性，就连神本身也是一个(最高的)个别实体。
这就揭示了西方哲学史本身在源头上的某种既定的原始结构，它显然和中国传统形而上学的原始结构是完全不同甚至相反的。中国哲学一开始就既缺乏逻各斯精神，也缺乏努斯精神，因此它既不关心世界存在的客观结构，也不讨论个体灵魂内部的运作方式，它对这些话题单独看来可以形成什么样的“知识”没有根本性的兴趣。所以，中国哲学不是从探讨世界的“本原”( ρχη，又译“始基”)而开始自己的行程的，而是从《易经》起就有种实践智慧的色彩。当古希腊人在所谓“四大元素”即水、火、土、气之间辗转寻求世界本原的最终结构时，中国哲人们却把“五行”即“金木水火土”视为可当作自身实践对象的世界要素。他们从来不争论究竟是哪一“行”代表着世界万物的本原，而是强调这五者在人的生活实践中要保持某种平衡，才能有利于人生。很明显，五行中除了水火土之外，比古希腊多出来的“金”和“木”都是直接与农业民族的生产劳动密切相关的(生产工具和庄稼)，因而与之并列的“水火土”本身也被看作人自身的生活所不可分离的自然要素了。至于“气”，则被中国的哲人们提升至一个更高的层次，甚至往往和作为人的行为法则的“道”“理”相提并论(如张载的“道气一元论”，王夫之的“理在气中”等)。这是因为，如果古希腊最初的“无定形”学派(米利都学派)在阿那克西美尼的“气为万物的本原”命题中达到了顶峰，即四大元素中“最无定形”的显然是气；(15)那么，气的这一特点(无定形)恰好为《易经》的核心概念“变易”提供了最好的象征。中国形而上之道就是变易之道，而变易之道本质上无非是人和万物的生存和生命活动(“生生之谓易”)，而不是什么固定存在的世界本体(“神无方而易无体”)。但尽管如此，气本身也应当有某种运行的秩序和法则，古人从气中分出来某种动态结构，这就是“气分阴阳”，于是，“一阴一阳之谓道”(《易经·系辞上》)。老子把这一思想扩展为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”(《道德经》第42章》)。这段话通常解释为：道生一气，气分阴阳(二)，阴阳相参(三)而成万物，万物都是由阴阳激荡而达到平衡和谐的。但最原始的“道”是什么呢？如果用西方知识论的眼光看，这是永远得不出答案来的；但如果用中国的实践智慧来理解，这个很简单，道字面上就是人生的“道路”或“行走”之意，(16)所以，“道”是指一种人生态度，引申为这种人生态度的楷模即万物自然而然的运行方式，即“道法自然”(《道德经》第25章)。
但亚里士多德的形而上学一上来就确定了，自己要探讨的首先并不是什么样的人生态度，也不是要为之确立一种客观世界的运行方式作为自身行事的根据，而是要直接探讨客观世界的存在究竟“是什么”，只有确立起这个存在论的基点，其他的问题才有谈论的余地。(17)因此，确立起第一实体才是谈论一切的基础，它是各种“范畴”中的首要的范畴，其他的一切属性或偶性、种属或数量等等宾词，包括“行走”“健康”“好坏”这些词语，都依附于它，都基于它而存在。(18)所以，尽管亚里士多德也有一些实践哲学和伦理学的著作，但那些都不是形而上学，不是第一哲学，而是在第一哲学的基础上扩展开来的学问。而老子和《易经》的实践哲学却是真正的形而上学。亚里士多德也许想都没有想到过，实践哲学还可以作为第一哲学而超越于存在和非存在(中国所谓“有无之辨”)之上，更没有想到过，“有”或“无”的真正意思其实可以理解或“还原”成“有为”或“无为”、“有欲”或“无欲”。(19)
三、语言学和逻辑层次的检讨
亚里士多德形而上学除了存在论层次之外，第二个层次就是语言学层次，首先是日常语言的层次，其次是逻辑层次。我们现代人一看到这种说法，马上会联想到海德格尔的著名命题：“语言是存在之家”。只不过海德格尔对“语言”有自己特殊的规定，既不能等同于日常语言的层次，也不能等同于逻辑层次。但把语言看作存在的家，这其实也是亚里士多德所深信不疑的。我们看到，亚里士多德每当谈到存在的问题，必定要从人们的日常语言和语法中寻找自己的根据，也就是说，看我们平常是如何说话的，由此来确定存在和其他范畴之间的合乎逻辑的关系。显然，这与希腊语的“存在”( v，不定式ε ναι)本身就是一个系词或系动词(“是”)有直接的关系。在整个印欧语系中，所有的句子或命题都是由、或者都可以由一个系词或系动词“是”联系起来，这也是希腊存在论的影响很容易波及使用印欧语言的几大欧洲民族的哲学思维上的原因，也是这种存在论很难被隶属于汉藏语系的中国哲学所理解和接受的一大障碍。然而，在古希腊，以语言作为存在的终极证据并不始自亚里士多德，自从赫拉克利特把“逻各斯”提升为一个核心的哲学概念并加以神圣化(“神圣的逻各斯”)以后，希腊人对逻各斯(语言)的推崇便愈演愈烈，到了巴门尼德，更是将其建构为讨论一切存在命题的公共平台。首先，巴门尼德紧紧抓住了“逻各斯”这条惟一的线索，借此把“一”和“存在”联系起来了。“存在”就是“一”，因为真正能够“一”贯到底的就是逻各斯(语言)，就是逻各斯中的“是”(存在)。用他的话来说，太阳神的女儿引导诗人走向光明，凭借“逻各斯”叫开了真理的大门，女神告诫他说：“要用你的逻各斯去解决我告诉你的这些纷争”，并给他指明了“关于真理的可靠的逻各斯和思想”，即“存在是存在的，不可能不存在，这是可靠的途径(因为它通向真理)”这样一条“路”。(20)由此可见，逻各斯是巴门尼德进入他的存在论的入口，而“逻各斯”就是“表述”“说”。“存在是存在的”这一命题正是由于“表述”才获得了它的理由，所以，他说：“因为你既不能认识非存在，也不能将它说出来，”“能够被表述、被思想的必定是存在”，“思想只能是适于存在的思想，因为你找不到一个没有它所表述的存在的思想”。(21)在这个意义上的“存在”和“思想”的同一性就是依靠逻各斯、语言表述而建立起来的，而由于“思想”(vóησιζ)的词根正是vóνζ即“努斯”，这种同一性又正好体现了逻各斯精神和努斯精神的不可分割性。
西方哲学在源头上对语言的这种沉迷，对逻各斯的这种神圣性的崇拜，在中国哲学中是看不到的。我在《中国哲学中的反语言学倾向》(22)一文中，曾对中国哲学中与语言关系最密切的几个哲学概念“道”“名”“言”“理”中的语言学含量及语言所占有的位置进行了分析，最后得出的结论是：“中国古代哲学总的来说忽视语言的中介作用，强调体验的直接性。语言总是在尚未来得及定形时即已被扬弃，语言与意谓(名与实、言与意)的关系从未遭受过真正的颠倒，因而，语言的逻辑本性始终未能得到发挥和实现。”针对我这种观点，南开大学的吴疆先生发文商榷，提出中国哲学体现的不是“反语言学倾向”，而应该是“超语言学倾向”，理由是：“所谓中国古代哲学对语言本身的‘蔑视和放弃’的态度只是表面现象，对于语言的中介作用也必须全面地理解。事实上，中国哲学对语言的作用是从其非逻辑本性方面使用和发展了语言。这种语言的非逻辑本性就是隐喻，中国古代哲学家们用隐喻的语言形式表达超语言的意义”；“中国哲学之所以未充分发挥语言的逻辑本性，是因为已经认识到语言在这一方面的局限性，也就突出地发展了语言隐喻的方面。中国哲学是意图通过隐喻达到超乎语言的境界”。(23)
对此，我的回应是，我并不反对说中国哲学“蔑视和放弃”的并不是全部语言本性，而只是其中的“逻辑本性”，倒是使用和发展了语言的另一种非逻辑的本性如隐喻功能；但问题在于：既然语言有两种本性或功能，即逻辑的和非逻辑的，就不能断言，仅仅片面发展其中一种功能的哲学语言却具有超越整个语言的倾向。只有经历过的东西，才谈得上被超越，否则就不是被超越，而是尚未达到。一种语言，尤其是一种哲学语言，如果没有经过“逻辑化”的必然阶段，如果还仅仅停留在伦理的、审美的、直观体验的以及隐喻、类比和拟人化的阶段，它就应当属于“前语言学的”语言，如同一些史前的原始民族的语言那样；如果它坚持这种原始的低层次，反对和压制语言向逻辑化层次过渡，其倾向必然是取消语言，走向语言的沉默和寂灭的，换言之，是“反语言学”的。迄今为止的文化人类学和语言学的研究都表明，原始人类语言的产生最开始显出的是某种非逻辑功能(情感功能、隐喻功能、拟人化功能等等)而不是逻辑功能。这种非逻辑功能，只要它还未跃升到逻辑的层次，不论它如何发达、如何丰富、如何别具一格，从本质上看都不能视为超越了语言本身，而只是语言的初级阶段。但如果语言已经经历了它的逻辑化阶段，在此基础上，再反过来挖掘语言的逻辑功能背后被忽视了的原始体验或隐喻功能(metaphor)，回复到那“不可言说”或不可逻辑化的“意谓”(Meinung)乃致于“生活世界”(Lebenswelt)本身，正如现代解释学和现象学那样，那倒是可以称为“超语言学”的。这种超语言学，决不是不要逻辑，而是扬弃、超越了逻辑。我认为，中国传统哲学语言尚未达到逻辑规定的层次，因而更未达到超越逻辑的层次，因而不能称之为“超语言学”的。总之，“超语言学”倾向与“反语言学”倾向的区别，关键是看一种语言是充分发挥了它的逻辑本性之后再回复到非逻辑本性(否定之否定)，还是一开始就没有跨过，而是尽力压抑其逻辑本能，坚持原始的非逻辑本能。前者可以说是“超语言学”的，后者则只能视为“反语言学”的。(24)
时隔20多年后再来看这场争论，应该说，从实质上看双方都没有错，只是如何表述的问题。至少，我们都承认语言本身包含有双重的本性或功能，即逻辑和隐喻；西方哲学重视的是前者，而中国哲学重视的是后者。但我认为，从语言的历史发展来看，后者是比较原始的语言观念，前者则是进化层次比较高的语言观念；虽然在今天，原始的语言观念有种复兴的势头，而西方科学的逻辑的语言观念则显露出它的种种弊病来，需要回过头来吸收原始语言观念中的合理成分，才能恢复语言本身的丰富的生命力；但这并不等于说，中国哲学可以因此就跨过逻辑语言这个阶段而直接进入现代西方语言观念的最新语境。我们仍然极其需要补上逻辑语言这一课，才谈得上我们发挥本民族语言中固有的“后发优势”。
由于我们现在所谈的不是中国哲学在当代应当如何做的问题，而是如何反思和检讨西方哲学因为在源头上对逻辑语言的片面执着而导致自己走上了一条科学主义的不归路的问题，所以，这就需要我们反观中国哲学在语言的隐喻功能方面所取得的各种不自觉的语言学成就，通过这种对照，以打破西方语言学以逻辑语言为唯一精确语言的成见。在这里，我们必须采取对待中西形而上学不同的“双重标准”，(25)才能超越双方各自的缺陷，为重建当代形而上学寻找到一条可能的出路。
具体言之，当亚里士多德为确立自己的存在论形而上学而不假思索地从日常语言中取得了有关 v(存在、是)的各种用法作为自己的理论根据时，他首先得力于语言中的语法和逻辑，而排除了其中的隐喻、类比、暗示、夸张、沉默等等修辞技术。(26)就连他的形而上学中人们所公认的存在论(本体论)、认识论和逻辑学的三统一，也是从语义的角度来论证的，如他理直气壮地声称：“在针对语词的论证和针对思想的论证之间，并不存在有些人所想象的真正的差别。以为有的论证是针对语词，有的论证是针对思想，两者并不同一，这是荒谬的”；但这种语词和思想的同一性有一个前提，就是各人对语词的含义都认可同一种意义，他举例说，“单一”和“存在”，人们“都假定只有一种意义，并论证说，万物是一”。(27)有歧义的情况有时甚至连行家也难以察觉，例如，“有的人认为，‘存在’和‘元一’在意义上是同一的，而有的人则说‘元一’和‘存在’具有多种意义，以此来解决芝诺和巴门尼德的论证”。(28)他尤其关注语词之间的逻辑层次关系，如个别和一般的关系，因为许多看似矛盾或对立的命题都是由于忽视了这种关系的层次差别而导致的。他举例说：“非存在存在可能吗？但非存在确实是某种东西。同样，存在将不在，因为它并不是某种存在的个别事物”，“‘存在某物’和‘存在’不是同一的吗？而非存在，即使它是某物，它也不会笼统地是”。(29)一般地讲，非存在就是不存在；但在某种特殊的意义上，非存在也“是”某种东西，如我们也说缺乏耐心“是”某人的一个“缺点”。另外，存在如果不是个别的存在者，那么，它将“不存在”；但“存在”与“存在者”一般讲又并不是“同一”的，正如“非存在”即使“是某物”，也并非一般地是某物一样。(30)
显然，尽管亚里士多德用语言规范来作为自己的形而上学和存在论的论证工具，但他只是利用了语言的逻辑功能，而遗忘了语言的隐喻功能或超越性功能，更确切地说，遗忘了语言的“自我超越”功能。他用来支持自己的形而上学的例子都是那些逻辑陈述的例子，却从来不举隐喻、暗示等等非逻辑功能的例子，也不举诗歌的例子。当然，他这样做是为了使自己的理论更加“精确”、更加具有严格的规定性、必然性和可操作性，而不像柏拉图那样仅仅只是一些“诗意的比喻”。(31)他的了不起的功劳正是在于，使得西方哲学从此走上了一门堪称“科学”的学术的道路，并使这门学术的语言纯化为一种严密的逻辑语言，摆脱了由各种含混、歧义、玄虚和纷乱的解释所造成的无政府状态。但他的盲点也正在于，这种做法开创了西方近现代科学主义愈演愈烈的“人性危机”的先河。他实际上并不能抛开人性中的非理性非逻辑的一面，也取消不了语言中的隐喻、暗示和诗性的功能；但他却强行让这些功能都纳入到逻辑理性的范畴之中加以解释，实在纳入不了的，就当作幻想和迷信而排除在“科学”之外不加理睬，这反而为非理性主义、神秘主义、直觉主义等等思潮摆脱逻辑理性而泛滥大开了方便之门。
如果这些非逻辑主义的思潮在西方两千多年的哲学思想发展中毕竟不能占据主流，通常只在某个时代(如中世纪早期)或者作为主流思想的伴随物而流行，那么，中国传统形而上学中占统治地位的却一直都是语言中的非逻辑功能。我们可以看到，中国哲学中那些最高层次的命题一般都是通过逻辑悖论的语言表达建立起来的。最著名的当然是老子的“道可道，非常道”(《道德经》第1章)；庄子的“辩不若默”(《知北游》)则相当于维特根斯坦的“对不可言说之物必须保持沉默”，这其实都属于“语言学悖论”。因为说出“道不可道”这本身已经是在“道说”了，恰好说明“常道”也是“可道”的，只是道说的层次更高而已；“辩不若默”则本身就是终极一“辩”，“保持沉默”实际上也是一种言说，即所谓“此时无声胜有声”。只不过中国传统形而上学从来都不认为语言的这些超越言词之外的功能仍然属于语言，是语言本身的超越功能，而是将它们归于非语言的神秘功能，因此，哲学家们常常以抛弃语言、直指人心为能事，这就是我所谓中国哲学中的“反语言学倾向”。而这种对语言的厌恶实际上不过是对语言中的逻辑功能的厌恶，它不仅体现在道家形而上学中，而且在儒家和佛家学说中都有明显的表现，我们甚至可以说这不是哪一家或哪一派学问的特色，而是中国人普遍的“国民性”特点。然而，尽管如此，中国传统哲学在所谓“言外之意”方面，在对语言的诗性妙悟方面，在暗示性的表达(佛家所谓“遮诠”)方面，客观上都获得了大量丰富的语言学体验，足以给我们今天对于被分析逻辑所僵化了的现代语言进行一番“现象学还原”提供充足的素材，也是我们将当代形而上学重建为一门“语言学之后”所不可缺少的基本要素。
当然，真要在语言的非逻辑功能的基础上进行一种“语言学之后”的形而上学建构，亚里士多德的“物理学之后”对语言的逻辑功能的制定及其对存在论和认识论的定形作用也是不可排除的要素，虽然不是唯一要考虑的要素；否则，语言的非逻辑功能无论在使用中如何淋漓尽致、丰富多彩，也无法真正达到语言学上的自觉，反而会走向自身的流失和散漫(无定形)，正如中国传统哲学和当前的后现代思潮所呈现出来的那样。就此而言，亚里士多德对语言本质的逻辑理解在今天不是要抛弃的思想糟粕，而是必须重视的人类思想财富。真正的“超语言学”不是跳出语言学而另搞一套，也不是排除语言的逻辑功能而执着于其非逻辑功能，而是包括逻辑功能和非逻辑功能在内的从整体上自我超越的语言学，即“元语言学”。我们对亚里士多德的形而上学及其语言逻辑基础不是要全盘否定，而是要超越和扬弃，这就是我们在重建形而上学时对亚里士多德形而上学的定位。
A Critical Examination of Aristotle’s Orientation of Metaphysics:In Comparison with Chinese Philosophy
注释：
①亚里士多德：《形而上学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1981年，第342页。该词组最令人困惑的是那个 v的过去式 v(英语was，中译作“曾经是”)。德国人对此心领神会，黑格尔说：“在德文里我们把过去的Sein(存在)说成Gewesen(曾经是)时，我们就是用Wesen(本质)一字以表示助动词Sein(‘是’或‘存在’)的过去式。语言中这种不规则的用法似乎包含着对于存在和本质的关系的正确看法，因为我们无疑地可以认本质为过去的存在。”黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆，1980年，第242-243页。
②历来人们对亚里士多德在对存在实体的解释上一会儿说质料是实体，一会儿又说形式是实体，感到困惑不解。陈康在其《从发生观点研究亚里士多德本质论中的基本本质问题》一文中说：“有一件十分足以惊异的事，就是在亚里士多德的本质论里有一个异常显著、急待解答的问题，然而由古代直至现在，从未有人提出过它来，更谈不到解答的尝试，甚至满意的解答了！”这就是亚里士多德的一个矛盾：在《范畴篇》亚里士多德认为个别物体是“第一实体”(陈康译作“基本本质”)；“种”(eidos，“埃多斯”，又译“形式”)是“第二实体”(陈康译作“次级本质”)；而在《形而上学》(陈康译作《物理学以后诸篇》)中则认为形式(“埃多斯”)才是第一实体，高于个别实体。“这样，在《范畴篇》里所肯定的个别物体和埃多斯的高下位置，在‘本质研究’里倒转过来了”。见汪子嵩、王太庆：《陈康：论希腊哲学》，北京：商务印书馆，1990年，第247、279、319页。陈康是用“发生论”来解释这一“倒转”现象的；我则用“辩证论”将这一现象归结为概念向对立面的辩证转化。邓晓芒：《关于希腊哲学的几个问题及试解》，《西方哲学探赜——邓晓芒自选集》，上海：上海文艺出版社，2014年，第115-118页。
③有关亚里士多德形而上学的体系结构，见邓晓芒：《亚里士多德形而上学体系初探》，《西方哲学探赜——邓晓芒自选集》，第83-106页。
④亚里士多德：《形而上学》，1026a20-24，第119-120页。
⑤阿·谢·阿赫曼诺夫：《亚里士多德的逻辑学说》，马丘译，上海：上海译文出版社，1980年，第100页。
⑥亚里士多德：《形而上学》，1027b20-23，第124页。
⑦⑧海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：三联书店，1987年，第52、255-256页。
⑨我曾把这种倾向称之为希腊哲学中的“生存论冲动”，它来自于希腊人的“努斯精神”。邓晓芒：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，北京：商务印书馆，2008年，第39页以下、59-61页。
⑩亚里士多德：《形而上学》，第57页。
(11)海德格尔：《形而上学导论》，熊伟、王庆节译，北京：商务印书馆，1996年，第24-25页。
(12)邓晓芒：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，第11-103页。
(13)邓晓芒、赵林：《西方哲学史》，北京：高等教育出版社，2014年，第24页。
(14)邓晓芒：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，第61页。
(15)邓晓芒：《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》，第19页。
(16)关于“道可道”一语的解释，见吴澄：《道德真经注》，上海：华东师范大学出版社，2010年，第2页。歌德的《浮士德》中写浮士德在书斋里翻译《圣经》，看到《约翰福音》中首句“太初有道”(Im Anfang war das Wort)，顺手便将它改为“太初有为”(Im Anfang war die Tat)，与这里有点近似。然而，老子的“道”并不是真的主张“有为”，反而是鼓吹一种“无为”的自然生存方式，或者主张做任何事都要有一种无为的态度。
(17)这种“实体主义”思路至少在苏格拉底那里已经确立起来了，如他在《美诺篇》中说：“我对于美德什么也不知道；而当我对任何东西，不知道它的‘什么’时，如何能知道它的‘如何’呢？如果我对美诺什么都不知道，那么我怎么能说他是漂亮的还是不漂亮的；是富有的而且高贵的，还是不富有不高贵的呢？”北京大学哲学系编译：《古希腊罗马哲学》，北京：商务印书馆，1982年，第152页。
(18)亚里士多德：《形而上学》，1028a10-31，第125页。
(19)王弼注《道德经》，将第1章中“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”断句为“常无欲……常有欲……”(马王堆帛书本与此同)，颇遭诟病。但我却以为，这才是哲学家的注解，真正深入老子思想的根本处。
(20)(21)汪子嵩、范明生、陈村富、姚介厚：《希腊哲学史》第1卷，北京：人民出版社，1997年，第595-596、634页。
(22)邓晓芒：《中国哲学中的反语言学倾向》，《中州学刊》1992年第2期，第42-47页。
(23)吴疆：《反语言学，还是超语言学？——与邓晓芒先生商榷》，《中州学刊》1993年第3期，第58-62页。
(24)邓晓芒：《“超语言学”与“反语言学”试析——答吴疆先生》，《中州学刊》1993年第6期，第82-83页。
(25)关于对待中西文化的“双重标准论”，我在十多年前已经提出，并且在最近的文章中再次加以强调。邓晓芒：《批判与启蒙》，武汉：崇文书局，2019年，第14-18页。
(26)亚里士多德在《辨谬篇》中谈到修辞学，但主要是从逻辑和语法上谈，而不涉及隐喻、类比、暗示等。亚里士多德：《工具论》(下)，余纪元等译，北京：中国人民大学出版社，2003年，第621页。
(27)(28)(29)亚里士多德：《工具论》(下)，第571、618、608页。
(30)亚里士多德由此把存在和存在者的关系与通常的普遍和个别的“种属”关系区别开来，认为它们之间只能“类比”而不能等同，因为“存在不是种”，存在的普遍性超乎一切种的普遍性。海德格尔称赞亚里士多德由此“把存在问题置于全新的基础上了”。海德格尔：《存在与时间》，第5页。显然，“存在(是)”的普遍性由于是最高的普遍性，不再像其他的种、属和类那样有自己的本质定义，因为任何定义都已经要用到“是”(“X是……”)。所以，海德格尔说：“须在更高处寻求存在的‘普遍性’。存在与存在的结构超出一切存在者之外。存在地地道道是transcendens[超越]。此在存在的超越性是一种与众不同的超越性。”见海德格尔：《存在与时间》，第47页。据此他认为，亚里士多德试图在范畴体系内部来解决存在与存在结构问题仍然是不通透的，“任何存在论，如果它未首先充分地澄清存在的意义并把澄清存在的意义理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富多么紧凑的范畴体系，归根到底它仍然是盲目的，并背离了它最本己的意图”。海德格尔：《存在与时间》，第15页。因为亚里士多德遗忘了存在本身的“超越性”，海德格尔把这叫做“存在遗忘”。
(31)亚里士多德批评柏拉图的理念论“不过是诗喻与虚文而已”。亚里士多德：《形而上学》，991a，第25页。
来源：《清华大学学报·哲学社会科学版》第20204期