审美心理学的哲学原理

审美心理学不仅仅是一个普通的心理学问题，也不仅仅是一个社会心理学问题，更不单是一个实验心理学问题，而是一个意识形态学和精神现象学问题，它必须上升到有关人的本质这一哲学高度，才能对自己的问题找到答案。

首先，我们肯定人的本质在于人的自由自觉的活动，即劳动；其次，我们从中推导出，人的在一定程度上具有独立自主性的精神世界，包括艺术和审美的世界，正是物质生产劳动的精神方面的升华。作为一种精神劳动，它和物质生产劳动一方面具有共同性，另一方面又具有截然不同的特点，即在精神生产这里，已不像在物质生产中那样，主观必须统一于客观，而是相反，客观必须统一于主观了。对于这种“逆转”现象的研究，除了从现实的意识形态发生学（包括艺术发生学）上探讨其成因之外，对意识本身的本质作一种现象学上的考察也是一个不可缺少的工作。意识作为意识，有它自身最内在最根本的结构，这种结构使人的心理区别于动物的心理，使人在行动上也体现出能动性和历史性。这个结构就是自我意识和对象意识的同格结构，而这种同格正是使对象意识同一于自我意识之中的同格。

明确这一点，是审美心理学研究的前提。

一、作为劳动意识的自我意识

马克思在其早期著作中就已表现出对自我意识问题的密切关注，并从经济学和哲学的角度考察了这个在德国古典哲学中贯穿一切的问题。与黑格尔相反，马克思不是把劳动作为自我意识发展的一个环节，而是把自我意识作为劳动本身的一个本质环节来看待的。他认为，自我意识本质上就是把人自己的生命活动当作“对象”来看待的那种意识，而这正是人和动物在心理上的根本区别。这说明，人的意识在其产生之时，就已不是费尔巴哈所说的那种动物式的“自保本能”或“情欲”了，但也决不是黑格尔所说的那种哲学家头脑中抽象的“纯粹意识”，它是“劳动意识”，即劳动者在劳动过程中的自觉性和目的性。自觉性是人在劳动中的自身关系：人把自己的生命活动变成自己意志和意识的对象；目的性是人在劳动中与对象的关系。自觉性和目的性是自我意识和对象意识的最初表现，二者的不可分性表现在：人只有预先意识到自己的生命活动的最终目的，才能以这个目的“作为规律决定着他的活动的方式和方法”，控制和支配自己的生命活动去完成那个既定目的，才能把生命活动变成自己的意志的对象；同样，人只有在具有了把自己的生命活动当作一个对象加以控制和支配的意志能力时，才能把自然对象也当作自己的对象来加以控制和支配，从而在观念中预先拥有自己的对象，即提出自己的目的观念。这两者都是把作为精神自我的主体与作为自然对象（包括肉体的我）的客体区别开来的意识，是有意识的生命活动（劳动）的不可缺少的环节。正由于这种意识的加入，人在他的生命活动中才把这个活动与直接的肉体需要区别开末，因而能“自由地与自己的产品相对立”。

综观劳动的整个过程，在劳动的两个本质环节即“意识”和“生命活动”中，“人不仅象在意识中所发生的那样在精神上把自己化分为二，而且在实践中、在现实中把自己化分为二，并且在他所创造的世界中直观自身。”、劳动作为一种实践活动是主体与客体的辩证统一；而劳动者在主观意识中的自觉性与目的性、自我意识与对象意识的统一，则是上述主客体统一在劳动意识这个环节上的反映。劳动把人的意识与自然界区别开来，同时又能动地联结起来，且正有赖于这种区别，这种联结才是能动的。人与自然界在劳动中结下了不解之缘：一方面，“人直接地是自然存在物”，是一种对象性的存在；另一方面，“抽象的、孤立的、与人分离的自然界，对人说来也是无”。此外，人不是与自然界某一部分打交道，而是与整个自然界打交道，正因为整个自然界在与人的这种能动关系中都是人的“无机的身体”，因此它作为精神对象则成了“人的意识的一部分”，成了“人的精神的无机自然界”，即成了由人的科学性、艺术性活动（包括最初的劳动技艺）所生产出来的“精神食粮”。

如果说，人在现实的实践中把自身化分为二，并把整个自然界变成人的无机身体这一活动是一种“主观统一于客观”的物质活动的话，那么，人在精神上把自身化分为二并把整个自然变成人的精神的无机自然界，这一活动则是“客观统一于主观”的精神活动。在那里，是无机自然通过人的有机自然（肉体活动）而被同化；在这里，是对象意识（精神的无机自然界）通过自我意识而被建立起来。真正的对象意识是把对象当做自我看待的那种意识，是使对象“拟人化”的意识。在科学和哲学上，人类通过亿万次实践所建立起来的范畴和概念，无一不是通过拟人的方式扩展到自然界对象上去的，如“力”、“惯性”是由类比于人的力气和惰性而来的，因果性概念则来自于人自身在自然界造成后果的能力。在这种意义上诚如康德所说，“人为自然界立法”。在艺术活动中，对象的拟人化更是一个基本的创作和欣赏原则，可以说，没有对象的人化，就没有艺术和审美。可见，对象意识的更深刻的根基，正是人对自身的自我意识。

人类自我意识是人的现实社会生活的产物。只有当人们结合在一个共同的社会统一体中进行劳动生产时，人的普遍自我意识才能形成。既然自我意识无非是人把自己当作个对象来看待的意识，而“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在”，那么自我意识的产生首先就必须以一个现实的、感性地存在于实际生活过程中的对象为前提，这个对象必须具有与他相同的族类本质，能像“镜子”一样地反映出他自己的面貌，因而可以被他理解，被他看成是另一个他自己；他只有在这种直观中把一个对象看作他自己，才能在思维的抽象中把他自己看作一个对象，而在精神上把自己化分为二。这个感性的“另一个他自己”在现实的生产劳动中站在他面前了，这就是“别的人”，即他在劳动中的伙伴。自我和对象的关系实质上是在劳动中人与人的关系；人的本质力量的对象化和对象的人化只是人的社会关系的结果。通过工具、产品这样一些客观对象的媒介，通过在劳动中使用这些媒介的社会性协作，通过共同制造和享受劳动产品，一个人在别人身上看到他自己的本质力量，把握到他自己的自我；而正由于这个自我他是在别人身上把握到的，因此他也就把握到了别人的本质力量，看见了另一个自我；所以他把握到的这个自我就是一个普遍的自我，是社会性的人或人的社会性（即“类”）。如马克思所说：“假定我们作为人进行生产。在这种情况下，我们每个人在自己的生产过程中就双重地肯定了自己和另一个人”，我“物化”了我的个性和本质，借助于这种物化，我成为了你与类之间的中介人，同时“我直接证实和实现了我的真正的本质，即我的人的本质，我的社会的本质”。在这里，对象意识（对物的意识）被还原为对人与人的关系的意识，自我意识则直接呈现出它本质中的社会普遍性。这说明，为什么人对一切非人对象（自然界）只有在拟人的基础上才能把握，因为一切对象意识只不过是人对人的意识向人与对象的关系上的扩展，对他人的意识是对象意识的本质，而这种对他人的意识、对另一个自我的意识，恰好就是自我意识。

二、作为自我意识的情感

从作为劳动意识的自我意识中，我们可以分析出一个知、意、情的三维结构。在这里，知识是对劳动对象、工具和产品的规律、功能及作用的认识；意志规定着人对这些对象、工具和产品的实用性评价，支配着人们的选择方向；情感则在人与他的产品、工具或劳动对象之间保持一种超认识、超功利的精神联系。正是情感联系的超认识超功利性，一方面使得人的认识能对那些尚未表现出功利价值的事物产生兴趣和求知欲（即所谓“惊奇感”），从而能在更大范围内认识对象的规律性和本质，另一方面使得人的意志不受当下认识范围的局限，而凭自己的想像力去树立新的目标，努力改变自己习惯性的选择，通过“试验”把想象中的价值实现为现实的价值，于是人的意志就成为了“独创”的意志、自由意志（真正意义上的意志），它创造出一个自然界本来没有的“人化世界”，使人成为自然界的主人。知、意、情是人的自我意识在不同方面的表现，它们使人的心理超拔于动物之上，而成为一种精神现象。

人类审美活动特别与人的情感关系有本质的联系。那么，什么是情感？

在自然条件下，野生的动物没有情感，只有情绪。情绪是内在的，不指向一定对象的心理体验，它是纯由生理刺激而引起的心理活动，如喜怒哀乐之类。人类则除了情绪之外，又还有情感（这两者一般统称为“感情”）。情感是社会性的，它一定是指向某个对象的内心体验，或者说，它是一种“意向性”（intentional）的内心体验。人的情感在本质上就是对一个对象的情感，确切地说，对一个“别人”的情感。人不可能在爱的时候不明确意识到所爱的对象，也不可能不把所爱的对象看作一个具有情感的人。即使他爱的是一个物，他也在这个物的外表形态上看出某种可爱的情调，正如在一个可爱的人的面部和姿态上看见他内心的可爱一样，他必须将物“拟人化”。

因此，一切人类情感，最终都可以归结为“同情感”。爱是一种肯定性的同情感，它总是在想象中把对象形象看作一个可以和它产生同情和共鸣的心灵表征；恨是一种否定性的同情感，它总是在想象中把对象形象看作一个已经在恨自己的心灵的表征。正如托尔斯泰说的，我们爱一个人是因为我们对他行过善，我们恨一个人是因为我们对他作过恶。恨的意向总是要在被恨者身上引发更大的仇恨，只有这样，恨者才会感到痛快（幸灾乐祸）。当然，否定性的同情感，最终将导致对同情感本身的否定，但它的起源仍然是基于人类社会性的同情能力，一切恨都是由爱派生出来的。由此可见，情感就是同情感。

情感的社会性本质在其具体表现中就是情感的有对象性。当然，情感的对象就其本质而言只能是另一个情感，或另一个人的情感，人“只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任”。不过，由于情感本身作为一种精神存在的非对象性（非存在性、虚无性，即无形无象），它只能借助于自然界的物质形象而获得自己的对象性。人的表情、动作和情感的一切物态化反应都在执行着这一职能，它们能使情感在人与人之间得到现实的客观确证，并充当着情感的社会交换的媒介。经过长期的社会性情感交往，人们确立了一整套表情语言和手势语言，并产生了真正的情感语言，即语音和声调。人类最初的语言具有强烈的表情性，但与动物（如黑猩猩）的表情语言不同，这种情感语言具有了社会的“约定俗成”的性质。卡西勒指出：“命题语言与情感语言之间的区别，就是人类世界与动物世界的真正分界线。”人的情感语言具有“命题性”，也就是“对象性”，它不是主观自发的，而是朝向一个对象、即朝向另一个人而发的，它要使另一个人能“懂”。实际上，符号论美学所说的“符号”与“记号”的区别，无非在于符号是社会的，记号只是个人的；符号（Symbol），必须是至少由两个人来确定其意义、因而是两个人内心各自设想的意义在这上面“相符”的一个对象。

现在问题在于，人的这种情感语言是怎样上升为符号（命题语言）的呢？如果不能解释这一点，人的情感的社会性本质如何实现，就仍然是一个谜；而情感的社会性本质如果不现实地实现出来，情感本身也就不可能作为情感存在，它将降为动物性的个体内在的情绪，这样一来，人的自我意识本身也就根本不可能产生，即使产生也将丧失掉（如现代西方人的异化所证明的）。
而这就牵涉到人的审美情感、即美感了。在我们看来，美感不仅仅是人的情感活动的结果，而且更重要的是，它构成人的情感之所以可能的条件。正是美感，使人的情感成为情感。

三、作为情感的美感

人的情感语言如何能上升为情感符号的问题，实际上是人的情感如何能“对象化”的问题。所谓“对象化”无非是在人们眼里把情感看作是那个对象本身所具有的情感性质，因而这对象就成了人们在情感交换中的“通货”。它站在两个具有情感倾向的人（如艺术家和欣赏者）之间，并成为这两个人的情感倾向的客观现实的象征（即符号），它把两个空间上相外在、因而原来不可能同一的人的精神，通过一个现实的物质形式的介入而统一起来了。情感的对象化或对象的情感化（拟人化）使两个人的情感不再是单纯的相互指向而又相互错过，而是使之一起指向一个第三者，经过这个第三者的陶冶和规范，两个人的情感处处相符、点点共鸣，这就是美感。美感就是人们借一个对象来达到情感的相互共鸣所产生的情感，它是一种高级的情感，或“对情感的情感”。

当然，一个人不必把自己的情感“对象化”（或把对象拟人化），也可以直接通过一个对象去引起别人的情感，不过，这样产生的情感在两个人之间总是互相“错过”。例如一件赠品所引起的收受人的感激之情与赠送者的爱是两种不同的感情，母亲的溺爱也往往不能引起儿子的自爱，却可能导致他对母亲的轻蔑。在这种情况下，人的情感仅仅是指向一个对象（一个别人），人不但把表现情感的手段（赠品等）当作一个与自己不同的物（而非人）来对待；而且把情感的收受人也当作与自己不同的实体来对待，这些在他心目中都还是他情感的“记号”而非“符号”。情感的这种交换既不通过移情，也就不是情感的传达，因为它并不是一种情感和另一种相同的情感相交换，而是和不同的情感相交换，而人们相互交流情感的目的却不只是为了得到情感的回报，更重要的是，要得到情感上的理解（共鸣）。从这里我们可以得出一个结论：除了移情，除了情感的对象化，人与人之间的情感不能以任何别的方式而得到传达和共鸣，而总是相互错过的。审美是传情的惟一手段。这一原理也适用于“否定性的”情感，例如愤怒一旦得到别人的共鸣（同仇敌忾），也可以引起美感。由此可见，一切传情（肯定的或否定的）都是审美。

在人类最初的社会交往即生产劳动中，人通过工具和产品给自己的情感赋予了物质形式，或给这些物质形式赋予了情感的意义，这样做的实际作用不只是使人与对象的关系更紧密，而且是使人与人的关系更紧密。正因为在这里人与人的关系是人与物的关系的本质，所以情感的传达性也是情感的意向性的本质。情感指向一个对象是为了移情（使这对象人化），而移情则是为了传情。情感达不到传情，就不能实现其本质，就化为一种失落感、异化感，如加谬《局外人》所描写的那种动物式的冷漠感和对自我的生疏感，而降为一种无法传达的情绪，这就失去了自我意识。情感在自己的普遍传达中，在一个人和其他人的共鸣即美感中，登上了自己精神的主体性殿堂。但情感的传达又只有通过情感的对象化才有可能。因此我们说，审美、艺术或传情活动（这都是一回事）是人的本质力量的对象化的一个不可分割的方面，它内在于人的自由本质、实践本质和社会性本质（这也都是一回事）之中，是这一本质的最光辉灿烂的显现。

人的美感，作为个人情感和社会普遍情感在一个具体形象上的统一或共鸣，除了具有社会普遍性之外，又必然具有个人独特性。情感是从情绪升华而来的，它既有社会的意向性，又有作为一种全身反应的情绪的独特性，它立足于个人心理和生理气质的千差万别之上，而在各种具体环境刺激下以独创和天才的形式从下意识中迸发出来。弗洛伊德的精神分析学尽管有许多严重局限性，但指出人的心理活动尤其是情感活动在人的动物性中埋有自己隐秘的根基，这却是一大贡献。情感在存在根基上的这种独特性使情感的对象化也必定是独特的，在这里，理性的作用只是辅助性的，它可以帮助辨认形象，加深情感的基础，但主要的工作却必须由情感自己来做。艺术家在把自己的情感对象化时，他是纯主观的，这个对象被造成只是他一个人的对象，被看作只是另一个他。正如他只有在自己内心才感到绝对自由一样，他也只有把对象看作就是他自己，才能在对象上感到绝对的自由；在创作的那一瞬间，任何对别人的顾虑都是对创作的一种干扰，他只是在自由地挥洒，在体验着自身，他的对象因而就铸成一个他的灵魂的真实生动的形象。奇妙的是，正是这样一个形象可以最广泛地激动观众和读者，使他们能产生在概念推理和老生常谈中所无法得到的惊奇感，为自己竟然发现和体验到人类精神中如此美妙的意境而欢欣鼓舞，觉得自己更丰富、更充实了。可见，情感的独特性不是情感的社会传达的障碍，恰好是它的条件和动力。全社会都在要求着新鲜的、生动的、独创的东西，以免人类的真情实感熄灭在陈词滥调之中；而情感不同于对象（物）之处在于它是一个活生生的有机体，即使是情感的对象物，它在创造的时候也许是新鲜的，放得久了，又没有新的生命输入，它就要枯萎，失去其全部丰富的内涵。

从广大欣赏者的角度来看也是这样。每一个欣赏者在某种意义上都是一个艺术家。“如果你想得到艺术的享受，你本身就必须是一个有艺术修养的人。”现代解释学和接受美学认为，每一次欣赏就是一次创造，艺术品是作者和读者共同创造的结果。欣赏者的情感之所以被调动起来，之所以和作品产生共鸣而引起美感，这决不是由于强制。欣赏者在欣赏时也是自由的，因而也是独特的。每个人情感的独特性，决定了他在欣赏时对作品作出自己独特的审美评价。诚然，艺术品作为信息的物质载体是艺术家提供的，但真正的艺术品并不是这些物质载体，而是它所载的情感信息或情感意义，它是艺术家和欣赏者共同的作品。正是通过情感的对象化和对象的情感化，艺术家和欣赏者都体验了自己的自由的情感，因此人的美感又可理解为一种“自由感”。

由此可见，与科学知识的普遍性和道德原则的普遍性不同，美感的普遍性永远是以审美个人感受的独特性为基础的，但审美并不因这种个人感受的独特性而取消其本质上的社会性。在这点上，艺术创作和欣赏与科学研究和道德自律是一样的。一个人在审美（创造和欣赏）时就已经由自我意识把人分为创造的我和欣赏的我，人自身就已在观念中构成了一个两人的“社会”，其中这“两个人”各自都有创造性，同时又都意识到自身和对象的等同，并努力使这“两个我”等同。艺术家的作品之所以能引起人的共鸣，只是因为他预先在自己的“两个我”之间造成了共鸣；而欣赏者之所以能通过作品与艺术家共鸣，也正因为他实际上是自己与另一个潜在的自己共鸣。审美的传情活动最集中地体现了个人的主体性和社会性的统一，个别的情感和艺术品直接通过其个别性而成为了社会的情感和具有社会的典型性的艺术品。

总而言之，我们认为，人的审美活动如果要提高到人的本质这一哲学高度上来理解，那么根据马克思关于人的本质“在其现实性上是一切社会关系的总和”的论断，一定会得出“审美＝传情”这一审美心理学的结论。