哲学史方法论讲座

这是临时准备的一个这样的东西，今天上午随便写了一下，准备了个稿子。但是这个问题我当然还是思考了很久，在80年代我就写过一篇文章叫《哲学史方法论新探》，主要是根据马克思、恩格斯和黑格尔的关于“逻辑和历史一致”的方法论，再加上现代西方解释学的一些说法。那么我今天讲的其实基本上还是那个东西，因为哲学史方法论不可能老变来变去嘛。

（一）中西哲学方法的比较

我今天要讲的，可能里面要涉及到一些中西比较的内容，所以我讲的第一部分就是“中西哲学方法的比较”。这个讲座的题目叫做“哲学史方法论”，不叫“西方哲学史方法论”，但实际上讲起来，恐怕最后讲的还是西方哲学史方法论。因为中国哲学，传统上并没有自己一种独立的意识到的方法论。中国哲学史的方法论，它是跟历史学、文献学、圣贤之学、考据之学、诗学等等，以及跟这个一般的思想史共用的。你要讲“哲学史方法论”有什么特殊性的话，那么在中国哲学史里头好像没有特别提出一种哲学史方法论来。它是跟这个“经史子集”共同的、共用的，凡是谈到历史的东西，都可以用到这一套方法论，而且通常它是一种工具性的技术性的方法论。只有工具性、技术性的方法论，才能不看对象地同样用在一切对象上。我们今天讲的这个“哲学史方法论”，它应该是超越于这些工具性的、技术性的方法之上的。中国哲学通常有“方法”，但是缺乏“论”，它没有一个“方法论”。我们通常讲中国哲学不重方法论，不重认识论，不重逻辑，不重分析等等，这些都从这里可以体现出来。由此我们也可以说，自古以来中国哲学对自身没有一种“史”的自觉。中国哲学它当然也形成了一个“史”，但是在这方面它没有一种自觉。它基本上是一大堆材料，让后人去记忆、去借鉴和揣摩的，每一个材料放到任何时候都可以的，都是当下的，没有形成一种历史进展这样一种“史”的概念。所以对于中国哲学史的这些史料，我们已故的萧楚父先生开过一门“中国哲学史料学”课，可以说是它的这个方法论：如何整理、编纂史料，如何考索源流、辨析真伪，有一套方法。但是不光中国哲学史的史料，其他的历史的史料，其他的文论史的史料，都可以用，都是一样的。我们对中国哲学史的理解就是一大堆史料，按照时间先后排列起来，给后人做观摩和参考，就像《史记》、《资治通鉴》，都是属于这种类型，让后人去借鉴。资治“通鉴”嘛，为了后人特别是统治者要治理国家，于是要有一个“通鉴”，这个“通鉴”就是历史上发生过的一些事情，你要记住有一些什么经验教训，前人这个前车之鉴，后人不能蹈前车之覆。按照黑格尔的划分方式，它属于一种“原始的历史”。原始的历史基本上就是一大套的资料的搜集，而且这种资料的搜集不是采取一种实证的和客观的方法，有方法地去搜集史料，而是根据一些传说，有些根据自己亲身经历，于是就把它记下来了。它基本上都是这样一些历史资料，所以它也不需要有什么单独的“方法论”。到了胡适的中国哲学史——五四以来胡适才开始写一本《中国哲学史》，当然没写完，但是到他这里，才有了最初的、最简单的一种方法论的意识，就是实证主义的，所谓“大胆假设，小心求证”啊，从西方、从美国学来的实证主义的方法论。当然不仅仅是美国，在中国古代也有求证啊、考据啊这些。但是这样一套方法论呢，也不仅仅适用于哲学史，“大胆假设，小心求证”你可以放在文学史上，也可以放在其他历史的各个领域里面，还可以用在自然科学研究中。
所以更进一步说，中国传统哲学历来不太重视方法论。中国传统哲学它本来就不太重视方法论，以往它叫做“玄学”，形而上学，也就是意味着它到了高层次的哲学道理——我们在低层次可以有一些方法去搜集资料啊，去清理文献啊，等等——但是到了高层次的哲学道理就不必要、也不可能预先想好一套方法，来把握问题。到这个层次，我们一般来说只能靠“妙悟”、“体贴”，在行动中去感悟，去体验。我们这个“太极”“无极”以及至高无上的“形而上者谓之道”，这个“道”是行动之道。我们必须在行动中，在实践中，在道德行为中去感悟。所以“玄学”我们理解为是“义理之学”，一般理解为义理之学。当然“魏晋玄学”它是比较特指的，但是一般讲形而上学，我们讲玄学它就是义理之学。这个“义理之学”在宋明比较流行，宋明义理之学，汉代呢一般是考据之学。这种分法——“汉学”、“宋学”这种分法，是在清代才开始兴起的，我们有清一代把义理之学称之为“宋学”。宋明之际，理学、道学这些当然也有考据，但是它的重点是在义理。而考据训诂之学主要是要清理汉代以来先秦典籍的丧失和错乱。我们知道秦始皇焚书，烧了很多书，有的人在家里保留了，秘密地珍藏了，到汉代就纷纷拿出来，纷纷拿出来呢有的是自己凭记忆，有的是自己的这个独特的不知道从什么渠道来的抄本，有的抄了呢又把它改动了，或者抄错了，所以有很多不同的版本，版本错乱。为什么叫“汉学”？为了清理汉代的时候这样一些错乱的文字，于是呢兴起了对汉代以来的文字的考据，叫做“汉学”。或者叫做“朴学”，朴实之学，没有那么多义理，反正就事论事。又叫做“小学”，这个是音韵训诂、文字考证，文字考据，叫做“小学”。小学和大学不同，“大学”里头——当然这一篇是出自于古代的《礼记》了——这里头没有什么考据训诂，它也不讲什么考据训诂，它就是讲义理，是要人去悉心领会的。你对那些文字搞得再精确，但是你没有领会到“大学之道”，那等于白读了。你必须要从这个考据再上升到一种“大学”。如果你领会不了怎么办？那就只能怪你自己生性愚鲁、愚钝，没什么办法。你要讲有方法的话，这个里头没什么外在的方法，那就是自己去悟，你悟不了那就没办法了。所以汉宋之学的划分可以说是在清代开始萌动了一种初步的方法论意识。比如说乾嘉学派，他们最重汉学，最重朴学，这些文字依据你首先要把它们搞清楚。当然他们也不是不讲义理，但是他们更重视的呢就是文本的可靠性、准确性。

那么在这里我们可以看出来，中西哲学它的那些经典，我们在研读它们的时候有一个很重要的区别，但是往往不为人们所意识到，就是中国哲学经典它不太重方法论，而西方哲学经典呢，没有这个方法论它是没有办法读的，这个很重要。人们往往没有意识到，没有意识到那就产生一些困惑。我们经常看到有些人——你也不能说他没有下功夫，他也学哲学，但是拿起哲学书，他不管对象，他就是采取同一个办法，就是死读。当然也不是“不求甚解”，他想要求“甚解”，他死读，采取的这个办法呢，要么就是把全篇给他抄下来，甚至于背下来。我就见到过有人把这个《纯粹理性批判》抄下来，把《小逻辑》也抄下来。那么有的就背，背诵，特别是有些段落，以为这样就叫做“下了功夫”。或者我们还看到有些人抓过一本书来，抓住一句话去拼命地琢磨，去咀嚼，去产生一大堆的奇思怪想，它一句话，我们把它当做格言、当做箴言去揣摩，整本书被他看做一本箴言集了。有时候有的读哲学的，往往是一些业余的，就来问我：“你看这句话什么意思？我来解释一下，你看对不对？”我就听他解释了一大通，结合自己的人生经历，结合自己的宇宙感悟等等，说了一大通。我说：“你这句话上下文是什么？”他却搞不清楚。他的读法是今天抓住一句话去拼命地感悟，去冥思苦想，明天再抓住另外一句话，也是拼命地去想，照此办理。过了好长时间，半年甚至于一年，他把这本书已经读完了，想完了，但是想了些什么东西呢？他整理不出来。这些办法其实都不叫做方法。
当然，话又说回来，这些办法用来对付中国的典籍呢，也许是对的。用这种办法，比如说你要读《老子》，你要读《庄子》，是对的，读《论语》呢也是可以的。读《孟子》呢你就要多花点心思了。读《论语》和老庄，你的确可以抓住它一句话或者是一段话拼命地冥思苦想，我们讲这个“半部论语治天下”，季羡林老先生说不要半部论语，只要有“己所不欲勿施于人”就够了。那么你“已所不欲勿施于人”，你就去想，你把天上地下全部想遍，都可以的，它就是有那么丰富的含义。所以读中国传统哲学的典籍呢，它不需要经过特殊的方法上的训练，它的确就是一些箴言集。我们讲训练，你要读书，尤其现代的，读哪个领域的，你必须要首先有一种方法上的训练，或者有一种起码的知识，你通过什么方法去读。但是在读中国的典籍的时候呢，好像不需要，只要有恒心、有毅力，再加上一点悟性，就可以了。所以中国传统典籍，原典，它的学习方法通常就是“从娃娃抓起”，先不管三七二十一你背下来再说，背下来有奖。等到你烂熟于心了，你背得多了嘛，你烂熟于心了，长大以后你遇到各种事情，你一联想一揣摩，就豁然贯通了。所以我们今天的国学热，读古代的经典，有的人说这句话不理解，有的呢就去看注释，看了很多不同的注释，各说各的，甚至互相矛盾，还是不知道这句话究竟什么意思。那么怎么办？我们没有别的办法，你先读了再说，你先把它背下来再说，到时候你在生活中可以“受用”，那就行了。于丹不是讲“受用终身”嘛，你一辈子都可以受用，你一遇到事情你就想起这句话来了：“哦，它还有这方面的意思。”下一次呢又有那方面的意思，你把所有的意思都可以归到这句话里面来，这就叫“豁然贯通”，一句话可以贯通你整个一生。但是也有一辈子读死书，永远也开悟不了的，他就是只能背。只要能背也行，至少你背多了你也可以形成一种思维定格，思维定势，那么你在行动中就不容易出格，那也有好处。你当不了一个学者，你至少可以成为一个“儒者”，你成不了学者不要紧嘛，但是你可以成人，可以当个普通人，你有道德，你行为有规范，那就够了。
但是用这种方法来读西方的经典，就完全不对路。我们要很清楚这一点。我们看到有些人功夫也确实下足了，读黑格尔的《小逻辑》，把整本书拆开来，拆成一页一页的，每天出门带上一页，有空拿出来就读两句，在那里冥思苦想，若有所悟——这是一种方法。读海德格尔的《存在与时间》，有的人也是这样，一句话可以读好几天，浮想联翩。当然最笨的就是背书抄书了。在西方哲学这里，这么大一部书你要抄出来，那确实很吓人，而且等你抄出来、背出来以后，说不定什么时候它的译本又换了，那个蓝公武的译本不行，后来又换了新译本，你又得抄，很多工夫都白费了。这个是最笨的，当然这都是很极端的例子，不太有人肯下这种笨工夫。但是一般来说，中国的学生在读西方经典的时候啊，恐怕有很大一部分都是采取类似这样的办法在读书的，我们的观念里面恐怕都有这个影响。因为我们从小受的教育都是这样，要努力读书，拼命读书，死读书，应付考试嘛，你要记得，什么东西你要知道，填空你要填得出来。那么哲学呢，它没有填空，但是我们思维的这个惯性呢还是这样。所以我们经常听到有学生抱怨看书的进度太慢了，那么多书都要看，但是你要看得快了呢，又记不住。每一句话好像都很重要，有的人把这书上画得，几乎每一句话他都画上道道。我说将来印书的时候干脆把它印上道道算了，他每一句话都画上，都很重要，那怎么能记得住呢？也有记性好的，过目不忘，一目十行，也有，记了很多语录，记了很多五花八门的知识，你一和他谈的话，他张口就来。但是你和他谈呢就会发现不能谈深，你多谈了两句就会发现他一窍不通。这些学生其实都不笨，应该说都很聪明的，他们的考分都是不低的，能考上武汉大学，你没有一定的考分，通过一定的考试，那是考不进来的。这些学生，他们要是学理工，或者学历史地理，或者学法律经济，新闻政教，其实都是很可以的，他们都可以学得很优秀。因为那些东西呢主要是要求背，比如你要当个法官，那你就要民法、刑法、宪法都要倒背如流，张口就来，哪一句是根据几条几款你都可以说得出来。他们从小就是这样训练出来的，就是特别会考试，但是遗憾的是这样一套办法，用来对付哲学根本就没办法，这不叫办法，这叫不得法。对哲学来说，应该有另外一套办法。
那么什么是哲学方法？首先我们要搞明白，我今天的题目是“哲学史方法论”，但是我讲到哲学方法论上来了。首先我们要搞明白哲学方法就是哲学史方法，或者说哲学史的方法就是哲学的方法。你读哲学史如果你没有哲学的方法，你读不进去的。你读哲学如果没有读哲学史的方法也是读不进去的。也就是说，学哲学靠你一个人关在屋子里在那里冥思苦想是不行的。学哲学不能光靠一个人关在那里玄想、体悟，它要求有“对话”。当然这是西方的观念：你要学哲学，你必须要有对话。像苏格拉底的对话，柏拉图的对话，都是从对话开始的，对话就要有对手，谈话要有对手。而最好的对手呢是最聪明的对手，在哲学史上聚集了人类最聪明的谈话对手。所以学习哲学呢，我们说就是学习哲学史，或者说哲学史就是哲学，这个道理呢是黑格尔首次把它公开讲出来的。当然不是说他一个人完全突发奇想的灵感，而是对于西方哲学的一个历史总结。这是对整个西方哲学的一个历史总结，他在《哲学史讲演录》中总结出来的。他在读哲学史的时候发现，这里头其实就是一部哲学。也可以说黑格尔自己的哲学就是在读哲学史的时候受到启发，把它整理而建立起来的。
有人也许会这样说，就是中国哲学不也是如此吗？学习中国哲学除了读经典以外，还能怎么样呢？学习中国哲学就是读经典啊，就是读哲学史啊，你也不能一个人关在屋子里想啊。但是这里头恐怕还有点儿不太一样。就是说，中国人读经，从本质上来说他不是要和古人对话，而是要揣摩古人的真意。这种揣摩表明了一种师承：你学谁？不管是儒家、道家、佛家、法家，你在读这些书的时候你要学谁？在这里他不强调独创，虽然你抓住一句话可以在屋子里冥思苦想，但是这个冥思苦想它并非你的独创，当然你要有慧根才能够领会，但是你想的这个东西呢，并非完全是你的独创，它顶多能着眼于对前人的发挥和开展。我关在屋子里想一句话，突然有所悟，这是我的发挥，我对它发挥了。从孔子开始呢，前人就是这样做的，这种发挥不是你自己的发挥，还是对前人的揣摩，前人的本来的意思。这个从孔子开始就是这样了，“述而不作”，“祖述尧舜”，“宪章文武”，“为往圣继绝学”等等，这些话都是讲的这个意思，就是你不能够离经叛道，你在读古人书的时候不可离经叛道。这是一个前提，一直到今天仍然是这样，古人的经典被看做是一个无穷无尽的宝藏，古人经典里面无所不包。《易经》，《四书五经》，先秦古圣贤的那些经典里面，无所不包。比如说学国学的，学国学我曾经讲过，我不反对学国学，但是我反对学国学的某种态度。什么态度呢？首先就是主张学国学它要求有个前提，就是你首先要立场坚定，立场你要站得稳。你是站在中国传统的立场上面，你是站在对古圣先贤的敬畏之心这方面，这个立场上，态度要端正，要有敬畏之心。你如果想要跟孔子孟子对话，要质疑他们，要尝试跟他们发生交锋、碰撞，碰撞出火花来，激发你自己的灵感，那你就是大逆不道的异端。你一旦被判定为是异端，那你就没有资格谈国学了。人家不说你是异端，人家会说你对国学“根本不懂”。如果你抱有这种态度的话，人家就会断言你对国学一窍不通，根本不懂。什么叫“懂”呢？就是你要有一种敬畏之心，你才能进去，这就叫“懂”。当然“懂”也有层次，但是你首先要有这个，你如果没有这个，那你就不懂。这个是中国人学国学的一种态度，学习我们的国学经典首先要有这个态度：它是一个崇拜的对象。就是说对古圣先贤，他们的这些典籍啊你首先要有一个崇拜的态度。
中国人的崇拜有好几个层次。我们以前讲“天地君亲师”，“天地君亲师”都是我们崇拜的对象，最后落实到“师”，师好像是排在最后，但是实际上呢师又在最前。师他可以成为帝王师，因为师他是讲天道的嘛。首先呢，这个“师”，“一日为师终身为父”，充当师，如果一个人成了师，他就是你的父，终身为父。虽然你有一个父亲，但是“师”，“师父”跟你的父亲是一样的。一旦为“父”，那你就相当于有君主的、君王的权力了，相当于君王，甚至于相当于天地了。不光是相当于君王，“君命”还有所不从呢，但是你一旦为“师”，那你就是“国师”，国之师，那就是君王之师。儒家讲究要当帝王师，要在精神上凌驾于帝王之上，成为孔子那样的“素王”，不是帝王的帝王。这个地位就很高了。连帝王都要拜孔子，孔圣人，孟子是亚圣。当然也有对孟子不尊敬的，但是除了秦始皇，没有帝王敢对孔子不尊敬的，孔子是圣人嘛，他在帝王之上。那么他在帝王之上，他就是代表天地的，他唯一的就是在天地之下，所以他所说出来的话那就是天经地义了。因此中国人学哲学，虽然也读经典，但是他不是把它作为历史来读，而是作为自己做人的楷模，做人的模具。经典就是我们中国人做人的模具，我们中国人都是一个模子里面出来的，这个模子就是经典。每个人要读经典，就是要受到这个模具的规范，将来出来才合乎标准，才“成人”。“成人”就是说合乎这个模具的标准。所以它里面有一种传承感、师承感，还有一种宗派感。“师”嘛他总是有他的宗派，比如说孔子以后儒分为八，你是继承的哪一个？他的正统，就是所谓道统，孔孟子思这一系下来的就是正统。一直到后来的心学，他们也标榜自己是正统。所以他们里面有一种宗派感，有一种传承感，但是呢没有历史感，古人永远高于今人。为什没有历史感？因为古人被看做永远高于今人，今人的任何创见都被看做古人的“微言”中已经包含着的“大义”，我们今天讲微言大义啊。我们今天讲你很聪明，你有创见，你有慧根，你有领会，但是你领会的东西其实古人早就包含着了，你只不过是解释出古人的微言大义，处处印证了古人的“高，实在是高”。
那么西方哲学呢，它有严格意义上的哲学“史”，这个哲学史的概念我们要特别关注，不是说有一些资料按照时间上的先后堆在那里，它就是史了，它不是的。哲学史是一个从低级到高级的发展过程，这才叫哲学史。我们理解的哲学史就是这样的个线性的发展过程，我们讲西方的文化是一个线性的文化，体现在思想中也是这样，它是线性的发展。我们学习西方哲学史，不是“为往圣继绝学”，而是要训练自己的思维，从简单到复杂，从表面到深刻，从模仿到独创。西方哲学史本身就是一个矛盾冲突的发展史。中国哲学史当然里面也有矛盾冲突，比如说儒道墨法等等，后来还有佛，这些呢互相辩难，但是没有能够呈现出一个线性的发展历程。特别是思想本身，哲学思想本身的发展历程我们在中国哲学史里是看不出来的。我们只看到各家各派纷然杂陈，有的胜利了，有的没落了。比如墨家当年是显学，跟儒家道家分庭抗礼，最后呢墨家败落了。有的融合到别的东西里面去了，被吸收了，比如“三教合流”，被吸收了。但是我们可以看到胜利的一方，胜利的一派并不是由于道理讲得比别人好，而是由于另外的原因，比如说官方的提倡。汉代就是董仲舒，“罢黜百家，独尊儒术”，于是儒家就大大地发展起来了。而落败的一方呢，也不是因为学术上的失误，而是拥护它的人四散了，失传了。我们举个例子，比如说著名的“鹅湖之会”。朱熹和陆九渊辩论，陆九渊兄弟几个人围攻他，朱熹辩不过，可以说朱熹在那次辩论中失败了。三对一嘛，他一个人孤军奋战，搞不过人家。但是理学并没有因为这场辩论的失败而衰微，心学呢，也不是因为理论上的优胜而兴盛起来的。我们可以说，朱子的思想后来成了清朝整个科举制度的法定的教科书，与它理论上是否能够无敌于天下没有关系。他跟心学辩论，本来它在理论上就有毛病嘛，被人家抓住了，所以在理论上不是无懈可击的。但是它的兴盛跟这个没有关系，它不是学术上的衰败，而是统治者喜欢它这么讲，而且觉得它很方便、很实用，特别是能够用来考试。朱熹无所不包，他的体系非常地面面俱到，对什么他都有他的观点，而且他比较系统。万变不离其宗，他又有一个符合统治者需要的主导的精神，于是呢就把它当做一个教科书。而心学的道理讲得再好，最后呢被归结为明亡的罪魁祸首。明代之所以亡，就是败在你们这些心学家，谈心性的人手里，所以后来呢就被大部分抛弃了，当然也没有完全抛弃，但是它不占优势了。中国学术史上我们可以看到，只有一个又一个“热点”。这个时候时兴这一套，那个时候又时兴那一套，追随的人一多，就兴盛起来了，追随的人越来越少，就衰微了——只能看到这样一种现象，到今天仍然是如此。我们今天这个中国现代学术，当代学术都是跟风潮，赶热点，都是热点。但是热点和热点之间，为什么那个热点衰落了？为什么这个热点还在热？没有人去分析里面的理路、里面的规律、里面的逻辑：是不是后面这个热点比原来那个热点，比原来衰落的那个热点在理论上更站得住脚呢？不见得，没有人关心这个。中国古代的科举逼得我们人人都要成为哲学家，其实并不是哲学家，而是一些策略家，一些谋士，一些意识形态专家，一些意识形态学家。那么它经常就是一热大家都热，朱熹成为教科书，那么朱子学就热起来了。人人都学它，因为它是敲门砖嘛，你要不学它那你就当不了官。

而西方哲学史呢，它往往在一小撮人范围里面，几个人的范围里面，它代表当时哲学思想的主脉。这个是非常多的例子，很多人当时就是一个人在那里，他考察这个天地万物，考察过去的那些哲学家，然后呢他提出他的观点。他提出他的观点呢，也是他一个人在那里很孤独地思考。然后人们发现尽管当时他并没有成为热点，但是哲学史上缺了这一环还不行。就是靠他这一环影响了另外几个人而过来的。比如说斯宾诺莎，他在世的时候当然已经有很大的名声了，但是他根本就不在乎这些名声。人家请他去当教授他不当，宁可自己磨镜片为生。他就在那里冥思苦想，搞出他自己的一套东西，然后他影响了莱布尼茨，影响了后来很多人。他们是靠思维的逻辑维系着历史的发展线索，哲学史的发展线索就是靠这些特立独行的人，他们凭借一个单纯的逻辑在思考，在维系，在延续哲学史的发展线索。所以在哲学史方法论方面呢，我们首先就是要把握逻辑和历史的一致这样一个理论。我们讲“哲学史”的方法论，首先是“哲学”，其次还有“史”。所以它具有两个方面，一个是逻辑的方面，一个是史的方面。逻辑的方法论以及我们如何看待历史，如何处理历史材料这两个部分。
所以下面第二个部分我就讲一下逻辑的方法论。第三部分我们再讲如何看待历史。

（二）哲学史的逻辑方法论

逻辑方法论有两个层面，一个是文本的层面，一个是意义的层面。在这方面我们可以跟中国的汉宋之学相比较，它很有可比之处，很相似。就是说，这个文本的层面，文本的逻辑，另外就是这个语义，语义的逻辑，那么中国的汉宋之学也是这样。比如说汉学、考据之学，它所讨论的是文本的真伪，它讨论文本，它也是文本层面；那么宋学呢，也是讨论的义理的层面。这跟我刚才讲的逻辑的两个层面相同。但是不同的就是说，汉学它所考察的不是文本的那种逻辑结构，或者说它主要目的不是考察文本的逻辑结构，而是考察文本的真伪。真的还是假的？那就要知人论世，那就要根据当时的情况，根据当时的历史条件、时代，比如某某人当皇帝的时候他忌讳，他避讳哪几个字，那么你这几个字就要考虑了，文本里面为什么是这几个字，本来是哪几个字换来的。为什么要换？因为有避讳嘛。所以它是考察文本的真伪：什么东西是后人改动的？什么东西是原来的？它目的不在于疏通原文中的概念和语法，而在于看出长期在流传过程中的错讹，有什么错讹？那么要把它清出来。当然它也要疏通概念和语法，中国的汉语、文言文也不是说就没有语法，它也有语法，也要疏通，但是它目的不在这方面，而且一旦涉及到这些方面呢，就不再是“小学”，而进入到“大学”，进入到义理了。你要疏通语法，那么你就要根据它的意思来啊。中国的语法往往是用义理来表现的，而不是有一套形式的规范：你只能这样说而不能那样说。而涉及到义理呢，又涉及到内心体验，它又离开了语言的层面，离开了文字的层面，它已经涉及到内心体验了。中国语言文字的多义性、会意性总是出现这样的情况，它很难用一种严格的语法来把整个文本加以全面地清理。而西方哲学它的文本层面主要是语言分析：语词、概念和语法分析，特别是讲究概念的清晰一贯和语法的贯通，不要有逻辑矛盾。在这方面西哲要比中哲细致得多，因为它是拼音文字嘛，拼音文字本来就是讲究语法规范，如果没有这个，那拼音文字根本没办法存在了。并不是说西哲里面就没有矛盾，他们也有矛盾，甚至每个哲学家都有他解决不了的矛盾，但是他们在逻辑上把避免矛盾和克服矛盾当做哲学的一项基本功。这是很不一样的，他们的一个基本功是你说话不能有矛盾，你要有矛盾别人就会把你驳倒，就会把你拆穿。所以我们读哲学史的时候，首先要把字面儿上的关联弄清楚。我们刚才讲的，你从中间拿出一句话来，从它的文本里割裂下来去冥思苦想，那个是不得法的。你首先要把它的这个连贯的字面上的意思搞清楚，一句话主谓宾在哪里。你拿到一句话要找它的主谓宾，它主语是谁。然后代词，这个代词代哪个的？从句，它是修饰哪个成分的？转折，从哪里开始转的？虚拟，虚拟式有它特有的表达方式，在哪里采取的是虚拟式？让步，让步从句，反讽等等，这些东西都要弄清楚，要搞得很清楚。我在跟研究生讲康德原著的时候，所要做的第一件工作就是要把这些东西搞清楚。你不能主语都搞错了，逻辑关系都没搞清楚就跟大家讲，那就会越搞越糊涂了。这些工作在西哲是比较容易做的，因为它本身有严格的语法，特别是那些哲学家们，他们的文本应该说都是比较讲究语法的，特别是古典哲学，康德黑格尔哲学，他们的语法比较严格的。在中哲里面呢，往往永远也讨论不清楚，你在中哲里，你要讲这些，它本来没有主语，你一定要找个主语出来，它没有。它有时候是故意的，它不要主语，它故意不说清楚。它本来就是很多地方一语双关，有意地模糊，就像写诗一样，让人去体会，去猜测。但是我们在中哲的文本上至少能够搞清楚的还是要尽量搞清楚。
字面上实在搞不清楚的，我们还有一招，那就是靠义理来疏通。这也是我们做中哲的人经常用的办法，就是说字面上我们没办法搞通了，就是说有很多解释有很多注释，公说公有理、婆说婆有理，我们不知道到底哪一个是对的，那么我们就看义理，看文气，看它是不是能够贯通。那就上升到意义层面了，这就是逻辑方法。我们就要讲的第二个层面，意义层面。对于义理层面，我们中国哲学经常是采取一种揣摩的方式。但是这种揣摩其实也不是随意的，也不是天马行空的。我们经常讲“六经注我”，你揣摩得太多了，那就成了六经注我了。所有的经书都可以证明你的一个观点，本来你是要“我注六经”，结果呢过度阐释，过度诠释，变成了你自己的一种主观的东西。所以义理的揣摩也不是、也不应该最后导致六经注我，而是依靠思维本身的逻辑来进行梳理。就是说思维本身它是有逻辑的，意义本身它是有逻辑的。我们中国人一讲到意义，就觉得是“意在言外”了，意义不可说了，这个言外之意，我们要追求它，那我们就要把语言放在一边，我们就要发挥自己的这个天分、悟性了，去体会感悟了。其实不是的，意义本身有它内在的逻辑，真正的哲学家他不会忽视这一点的。哲学思维它总是要有论证，要有根据的。它的意义在什么地方呢？就是它提出一个命题来，你的根据何在？因果关系，不能倒因为果，它不同于宗教的教义，也不同于诗歌，它不能够跳跃，不能够抽筋，不能够发神经，发挥你的想象，而必须按部就班地展开。在西方哲学那里比较强调这一点，比如古希腊第一个哲学家泰勒斯。他是非常原始的了，最初能够承认他是哲学家的就是泰勒斯，他代表哲学的起源，他就已经开始采取这种办法。我们知道，他的哲学就是一句话：“万物的本原是水。”但是这还不是哲学，“万物的本原是水”，这是个命题，但是人家要问：“为什么啊？你为什么说万物的本原是水？”当然因为资料的轶失，这些解释没有留下来，但是亚里士多德在描述他的观点的时候，给他提供了几个理由，他相信这是泰勒斯的理由。亚里士多德是这样说的：“他之所以得到这个看法，也许是由于观察到万物都是以湿的东西为养料，以及热本身就是从潮湿中产生的，并且是靠潮湿来保持的。也可能是由于万物的种子就其本性来说是潮湿的，而水则是潮湿的东西的本性的来源。”这是亚里士多德给他找到的理由。当然因为泰勒斯的文献没有很多留下来，只有几个残篇，所以这只是揣测，我们不能断言亚里士多德这种揣测是对的。但是我们至少可以看出当时希腊哲学的那种氛围，由泰勒斯所开创的希腊哲学的氛围。这就是除了提出一个命题以外，还要给它找根据，要论证。不然的话，“万物的本原是水”，你不找根据，你只是当一个教条提出来，那你跟当时海洋崇拜的那些祭司就没有区别了。我们知道希腊人是海洋崇拜，崇拜海，崇拜海神。海神的神庙里的祭司他也可以说：“万物的本原都来自于水。”他不用说原因，因为他是宗教。而泰勒斯之所以被称为哲学家，肯定是因为他说出了一些原因，有他的论证过程——他经过论证。这就是思想本身、义理本身的逻辑，他有来龙去脉。
所以我们看一个哲学家的思想，我们先不要忙着看他说得对不对，或者我同不同意，我接不接受。你开始就说：“我不同意你的说法。”那就把路堵死了，而是先要搞清楚他说的是什么意思。你意思都没搞清楚，你说：“我不同意你的说法。”那是一种情绪化的东西。只表明他不符合你的胃口，他跟你历来想的不一样，但是你还不知道他究竟想要说什么。我们首先要搞清楚他说的是什么意思，他的论证是否有毛病。如果他只是给出了一句话，一个命题，没有根据，那你就要对它存疑，哪怕“看上去很美”，哪怕它是从权威来的，哪怕它有官方的支持，但是你也要把它存疑。中国哲学史上大量的命题都没有论证，它只是一个观点，一个立场。它的判断的标准不是逻辑，而是行动：是否可行？是否宜行？或者说咱们走着瞧，你自己看看有多少人跟你走，你看看人家喜不喜欢你，你受不受欢迎。中国的命题呢，大多数基本上都是采取这种方式。比如谁说朱熹和陆九渊争论，陆九渊占上风的原因，是因为他认为朱子之学支离破碎，支离繁琐，而他的呢是简单易行，合乎“易”的道理。“易”就是简易嘛。我们知道，“易经”里面这个“易”就有简易的意思。所以陆九渊写了一首诗，其中有两句是讲——实际上是批判朱熹的——“易简功夫终久大”——易的道理是简单的，易简功夫最终是”久大”，长久，而且是很伟大的。“易简功夫终久大，支离事业尽浮沉。”“支离事业”就是讲朱熹的那一套了，支离，支离繁琐的事业呢，最终是要浮在表面上，或者是沉下去的，肯定是发展不起来的。对西方哲学我们如果也用这种方法来对待，那就什么都不用研究了。那你就寻求你的支持者，支持者越多，你的势力就越大，你的学说就越扩展开来。那就不需要研究了。比如说我在讲解康德哲学的时候，并不是因为我同意他。我对康德哲学也有很多批判，我并不是、也不承认自己是一个康德主义者，也不认为他的那些东西都可以用在现实中，都可以鼓动起民众，都可以形成一个什么热点或者甚至于一个什么运动——我不是那样认为的。我之所以讲他，讲康德，要理清他的思路，是因为你如果不了解他，后来的哲学家都没办法真正了解，因为他是逻辑上的一环。这个“逻辑”不是字面上的，这个逻辑是哲学思想本身的逻辑，它通过字面上的逻辑表达出来，但是它本身是在语义层次的一种逻辑。这是我们刚才讲的逻辑的方法。

（三）哲学史的历史方法论

第三个我们讲一个历史的方法论。谈到历史的方法论，在这方面我们中国哲学应该说有源远流长的传统，因为我们是一个重“史”的民族。中国人是一个重“史”的民族，比较看重传统。我们的典籍、史料是保存得最完善的，当然也损失了很多，”但是相比而言我们保存得非常完善。而且“以史为鉴”是一切统治者的必修课，世世代代的统治者，每朝每代，都要守住“以史为鉴”，它给你提供统治的经验。然而“以史为鉴”这个说法本身就说明了，我们所重视的其实并不是“史”本身，而是它的借鉴作用，有一种实用主义在里头。“以史为鉴”，我们这个史为什么保存得这么完善呢？因为它有用啊，我们每一代统治者都要从历史里面学到什么东西，所以它的借鉴作用很重要。“孔子作《春秋》，乱臣贼子惧。”《春秋》、《春秋左传》几乎每一年的大事情，上面都有记载，而且分成国别。我们看《春秋》看《春秋左传》，这样一个现象恐怕是世界各国绝无仅有的。我们今天讲希腊的特洛伊战争，那么有名的特洛伊战争，发生在哪一年呢？没有记载。说它打了十年，打了十年是哪一年呢？不知道。我们通过考古的发掘可以断言它是在公元前一千多年，我们可以断言，但那不是它自己表述出来的，但是在《春秋左传》里面呢，各种事件年代记得非常详细。但是我仍然怀疑中国古代这样一些记载有多少真实性，因为它太实用了，它是一种实用的考虑，它是不是隐去了一些重要的事实？我们从中国人今天这种习惯也可以看出来一些可疑之处。比如说“文革”这么大一件事情，三年困难时期这么大一件事情，刘少奇当年讲，就是说：“三年困难时期饿死那么多人，是要上书的。”但是至今还没有看到写上一本历史书，我们历史书上没有写，顶多一笔带过。巴金在呼唤建立“文革”博物馆，也没办法实现，要不是有互联网，这些事情恐怕以后都会失传了。当然今人跟古人可能不一样了，也许不一样。
但是话又说回来了，就是乱臣贼子之所以惧，害怕春秋笔法，还是因为相信那些史书上记的确有其事。如果完全是无稽之谈，他就用不着“惧”了，用不着害怕了，他还是相信历史是有它的客观性的嘛。中国历史上的确有些史官，还有这种客观精神，就是说不怕杀头，秉笔直书。你把我杀了，我的儿子来当官，他同样地还是要写上这一笔。所以胡适在写《中国哲学史》的时候一上来就采取实证主义的方式，把没有实证根据的上代传说一笔勾销，三皇五帝这些东西都不谈，直接从有文字记载的历史谈起——这是实证主义，西方的实证主义。西方的实证主义和中国传统的考据之学在这方面一拍即合。胡适当时为什么有那么大的影响？就是说人家忽然就发现，写历史要有真实的根据啊，对历史要认真地对待，重证据，重考据。但是问题就是说，这些历史、科学的方法，一旦我们把它用于哲学史，就显出它的局限性了。包括胡适的实证主义方法，你如果用在哲学史上面，就有它的局限性。我们可以考证历史上的孔子、老子是否实有其人，也可以考证他们的语录文本的真伪，但是他们讲的那些话究竟是什么意思？这个没办法考证。意思没法考证，这个层面上“历史的原貌”你要把它恢复起来，就会遇到极大的困难。就是说，孔子刚才讲的那句话它其实不是你讲的那个意思，它应该是这个意思，那你们就去争吧：到底是哪个意思？这个有极大的困难：客观性如何保证？两千年来，各种各样的解释可以说汗牛充栋，没有一家一派是可以绝对地被人们所认可的，各派的人自己也不敢说自己就说出了唯一的事情真相。在义理之学方面，多少都有一些“六经注我”——你不能说：“我讲的这个意思就是真相，你们那些都是假的。”这个除了一些初学者，一些没见过世面的人，他也许会这样断言，但是凡是在这个领域里面有过钻研的人都不敢这样说，只能是猜测。这就是历史的方法论它的必要性，它要求去考察：究竟是什么样的方法才能够进入到哲学史。哲学史跟其他的史不一样，其他的史是可以通过文物，通过文本的发现，通过考证，通过辨析来加以确定的，唯独哲学的历史没办法，因为哲学的历史它就是义理的历史，文字语言的历史呢只是它的载体，它根本的精髓就是它的那些意思的发展。
当然西方也遇到这个问题，比如说西方的圣经解释学，有人考证出来说，《圣经》完全是一种杂凑，相互没有什么关系的。你要认真去考察的话，有的是诗篇，有的是神话传说，有的是人物传记，有的是使徒行传，有的是回忆录，等等，凑在一起。它哪里有那么深奥的哲学道理呢？既然是杂凑起来的，是把它所有这些文献都随便编到一起的，里面哪有那么多的道理啊？所以有的人认为这些道理都是后人附会出来的，是强加于文本之上的。但是两千年来人们就是这样理解《圣经》的啊，就是理解这些道理，通过这些文本来理解这些道理。两千年来就是这样，你也说它杂凑也好，你说它是前前后后一些人胡乱添加的也好，甚至还有一些是伪经也好，但是西方人就是这样理解它的。它们把《圣经》就看成包含这样一些意义，由后人解释出来的这样一些意义。如果你把这些意义完全撇开，你怎么理解？时过境迁，当时是希腊文、希伯莱文记录下来的，你如何能够读懂那些文字？中国古代的文言文也是，文言文你今天解释它，有很多东西没办法解释，有的解释也是权宜之计，一种非常勉强的解释。西方的拉丁文、希腊文、希伯莱文，现在都要借助于工具书，还要借助于注释，那么工具书和注释不都是后人的解释吗？他已经是后人的解释了，你要借助于工具书，读懂希伯莱文，读懂希腊文，那不已经是后人的解释了吗？所以原文的本义到底是一个什么东西，对于今天的人来说就成了一个物自体，它是一个物自体，永远不可知。确实也不可知，当时耶稣、约翰这些人说那些话的时候，他究竟怎么想的，你怎么知道？你就在当场都不能知道，你又不是他肚子里的蛔虫。你知道他是什么意思？他有什么用意？只能猜测，它是一个物自体。所以执着于这样一种本义，要求对文本要有这样一种客观的把握，完全是过分的，无法接近。我们绝不可能完全搞清楚孔子啊、柏拉图啊、耶稣啊当时想了些什么，我们只能够凭借他们所说出的话——logos、“道”—他们说出的话，以及这些话在他人心目中所造成的理解，所造成的效果——这样来理解孔子、耶稣、柏拉图这些人的思想。这就是解释学所提出的“效果历史”。我们要从效果来理解，我们只能从效果来理解，你不能从它的原意来理解。原意你不知道的，人跟人况且不相通，何况是古人，你怎么知道他的原意就是这样而不是那样呢？所以我们只能从效果历史来看待整个历史。
效果历史是讲，历史并不是一种客观曾经存在过的某种实体，这个某某人他心里想的这个东西，曾经他想到过，那么那个东西就在那里了，永远都在那里了。历史不是这样一些东西。历史是一个有生命的有机体，它不断地生长。所谓不断地生长就是说，同一个文本它有它的生长史、它的解释史，它里面的含义不断地生长出来，才得以完成。它的含义你不要仅仅就那个文本，仅仅就那个文本你没办法解释的，你只有通过不断地解释它——这个解释本身就是那个文本长出来的——-它不断生长，通过解释逐渐完成它的形象，完成它的形态。历史的文本本身只是一个诱因，只是一个机缘。它是很抽象的，虽然它说的也许很具体，但是它只是一种可能性，它里面包含有潜在的可能，有很多很多潜在的可能，甚至于可以说有无数的潜在的可能。它里面包含有可能性，那么每一代的解释者都为了这种可能性而灌注了他自己的思想，他把自己的思想灌注进去，于是这个文本的意义就生成了，就长了一大截，就生长了。文本它是一个有机体，它进入到文化以后，它跟他人的思想相互之间就不是隔绝的，它要靠每一代人的思想不断去灌溉，这才保有文本的生命力。有的文本被遗忘了，被埋没了，有时候是偶然的，但是偶然里面也有必然。它为什么会被埋没？为什么被埋没了？还不是因为不能吸引人们的眼球吗？人们就把它忘记了—-你讲得再好。现在我们有很多考古发现，有人说发现了古代经典中的不同的文本，引起了一阵狂热和兴奋，认为中国哲学史从此要重新改写了。的确，我们看到了很多文本跟我们历来习惯的文本是很不一样的，不管是《论语》、《道德经》还是古代的很多典籍。那么是不是中国哲学史从此就要改写了呢？说这种话的人有点儿简单化了，有点儿太天真了。有些人就不以为然，比如说这个金春峰。金春峰老先生是冯友兰的弟子了，原来当过人民出版社的社长，我去年在北京见过他。他就谈到，他认为现在考古发掘出来的那些残简不值得我们如此重视，其中有许多是糟粕。它们为什么没有能够传下来？是因为它们的思想价值很有限。当然这是他的大意，当时跟我谈的时候，他对现在这种热捧考古新发现的倾向很不满，以为以前所做的，前人所做的那么多的努力都要被一笔勾销了。他认为这样一些被排除在主流历史之外的文本，当初之所以被排除，很可能是因为它们义理上不能贯通，或者呢是不符合当时人们的需要，不能符合当时的这个时代潮流。相反，那些被承认为正统的或者是占据了主流地位的文本呢，则是在后人的心目中引起了共鸣的，因而觉得它们是值得保存下来的。为什么恰好是那些人的那些文本被保存下来了，在社会上流传？因为值得。而另外有些人呢，你偏爱他，但是你只能埋在你的棺材里头，埋在坟墓里头，你不能够流传于世。所以新发现的那些文本并不一定就是保留了历史的“真相”。我们发现了以后，就觉得那就是真相，我们以往都受骗了。我们所有的那些典籍，印成书的，一本本书的，都是假的，只有那些地下发掘出来的，才是真的。其实这些文本呢，只不过是另外一些带有他的偏见的读者按照自己的偏见而保存下来的。解释学讲究“偏见”，“偏见”不是一个贬义词，“偏见”是一个客观中性词，就是说人在读书总有他自己的偏见，有些人有这种偏见，有些人有那种偏见。埋在地下的那些文本也是按照他的偏见保存下来的，它也不是什么真相，它也不比现在流传的那些更加真实，只是因为他的这种偏见没有被后来的更多的人所认可，所以就失传了。
那么这样一来呢，我们就可以看出来，我们其实根本就没有什么绝对不变的历史真相，你要追求一个历史真相，绝对的历史真相，恐怕是没办法的。比如说孔子的《论语》，它也只是后人的记录，这些记录并不是孔子自己口里说出来的，因为当时没有录音设备嘛。老子的《道德经》有那么多的版本，很可能没有一个是老子本人写下来的。很可能所有这些版本都不是老子当时写下来的，何况老子其人是否存在，都还是一个问题。曾经有人对我那篇文章，就是《苏格拉底和孔子言说方式的比较》那篇文章提出质疑，说：“你引的那些话都是后人记录下来的，哪里能够代表孔子和苏格拉底的意思呢？”这种质疑太可笑了。如果它能够成立的话，那我们就不能谈任何人的思想了，因为它都是通过后人，甚至于这个印刷术发明以后，才流传下来的嘛，这就没办法谈了。我们今天之所以能够谈孔子的思想，当然不是说我们的思想就是当时孔子脑子里面曾经发生过的思想。不是这样的，因为孔子的脑子里面发生了什么我们不知道，那是一个物自体。我们所讲的只是孔子的想法所传下来的效果，效果历史孔子的思想就是这样传下来的。从记录的人开始，从记录《论语》的人开始，包括后面一代一代的诠释，才共同形成了孔子的思想。还有的人说：“你所讲的孔子的思想、孔子学派，很多都是后人的歪曲。”后人当然做了很多添加，这些添加你也可以说是歪曲。比如说宋儒，宋儒不能代表先秦儒家，更不能代表孔子本人。孔子本人比如说他从来没有提到过什么三纲五常，理气之说、心性之说也是后人发挥的。当然这个要区分开来，就是孔子本人他的文本跟后来的文本，他是有区分的，有些是后人添加的。但是当你作这些区分的时候，你自己又作了另外的添加，比如说用白话文来说孔子，那就不如孔子当时的文言文，你在文言文上面又添加了白话文了。但是你不能否认，所有这些包括后人歪曲的也好，添加的也好，它都的的确确是从孔子那里发挥出来的——这个你没法否认。它们形成了以孔子为开端的“儒家学派”。很多人因为孔子跟后来的儒家有区别，所以就否认“儒家学派”。你要讲儒家他就要问你讲的是哪个儒家，是孔子、朱熹，还是王阳明。当然这种问话还是有意义的，但是不能因此就否认还是有一个统一的儒家学派。有些基本的东西，大的框架，是孔子定下来的，这个不应该否认。考古发现当然给今天的人对于文本作另外的添加提供了机会。我们今天考古发现，有孔子的另外的文本，这是子思的或者是曾子的另外的文本。那么你可以根据它来作另外的添加，你把你的思想再灌注进去。但是那也只是你的添加，那也不是孔子的“真相”。虽然不是孔子的真相，但也是对孔子思想的一种发挥，不能因此就否定两千年来无数的学者他们所做的工作。
所以我们只能有相对的历史真相，这就是不断地扩展不断地发挥文本的潜力的这样一个解释过程，这才是真正意义上的历史真相。比如说儒学，儒学在历史上的发展它有一个真相，就是说从孔子以来，它里面的那些潜力在后来得到了发挥。当然你可以说里头有些不符合孔子的意思，但是大体上，主流的方面还是符合孔子的意思的。从这里面我们可以看出一个民族的精神气质和她的思想内核。一个民族她有她的精神气质，为什么中国人不同于西方人？它跟这个有关。你要把握这样一种精神气质就要从总体上去把握，不要去抠哪一个人究竟是不是他说过的话。在这个基础上我们也可以依据文本来进行我们当代学者的创造性转化，可以像林毓生所说的“中国文化的创造性转化”，当然是可以的。我们使古代的文本焕发出现代的青春。但是有一点要注意，就是我们不能把文本中根本不存在的那种可能性强加于文本。你要重新解释文本，你要使古典的文本具有现代气息，你就把现代的一些人的理解强加于它，那是不行的。朱熹也好，王阳明也好，你都可以说他们用自己的理解添加在了孔子本人的理解之上，但是它毕竟没有和孔子的基本精神相冲突，而是和孔子传下来的道统一脉相承的。当然你如果夸大这个区别也可能导致相互冲突，比如说朱熹他最后导致了比如说“存天理灭人欲”啊，不近人情啊，等等这些，你可以说它偏离了，但是他的基本精神取向还是从孔子的道统一路下来的。这种矛盾你也可以说是孔子思想本身里头的矛盾，如果孔子活到朱熹的时代，他说不定也要面临他自己反对自己。所以你要说朱熹已经要反对孔子了，也没错。但是它是孔子的思想里头本身蕴涵着的一种潜在的矛盾，潜在的可能性，被朱熹发挥出来了。从道统来说他们是一脉相承的，他们的解释属于与孔子文本中的可能性和潜在性相容的一种解释。而那些今天想要复兴儒学的人呢，往往是大大地超出了这种潜在的可能性，把完全格格不入的一些思想强加于孔子，比如说孔子的女权主义，孔子的自由主义，孔子的天赋人权等等。甚至于不惜曲解文本以适应自己的需要，比如说于丹的“心得”就有这个毛病。于丹的“心得”乱解孔子，很多人都感到愤怒。但是你想没想到，现代很多新儒家的很多做法跟于丹也只不过是五十步笑百步，也有类似之处，就是为了证明自己一个现代的观点，把孔子的一些早就有定评的一些说法，另外加以自己的解释。
这就是历史的真相应该只是相对的，那么这种相对的历史真相我把它称为“历史感”。什么是“历史感”？相对的历史真相就是“历史感”，也就是今天的人们用自己的感悟去体会历史人物的思想感情，达成一种“视野融合”。伽达默尔讲“视野融合”，用今天的人们的视野去融合古人的视野，这种融合不是通过抽象的概念，不是通过单纯的逻辑，而是通过自己的感悟，设身处地。不尊重历史文本，你得不出历史感；同样，不以自己时代的感悟去打通历史文本，也产生不了历史感。历史感它着重在一个“感”，这个“感”，是跟具体的活生生的人——研究者——他本身所处的时代不可分的、密切相关的。你要有历史感，你必须感同身受，感同身受你必须对社会、对人生、对历史、对当代有你切身的感受。古人跟今天虽然已经隔了两千年，但是呢有很多东西是能够打通的，是共同的。所以历史感不是我们一般所讲的“发思古之幽情”。我们当然要设身处地，但是你是今天的人，你在体会古人的那种情感的时候已经渗入到了时代感，并且还有逻辑感。什么是历史里面的逻辑感？不是抽象的逻辑，有一种历史里面的逻辑感，也就是我们懂得，自古以来，人们是怎么样考虑这些问题的？这些问题经过了哪些变迁？到今天发展成了什么样子？你对这个来龙去脉都能够了然于心，这样一种感觉就是历史的逻辑感，是对于历史规律的一种把握、一种体会、体验。那么最后呢，就是我们愿意它向哪个方向发展，这就是跟我们今天的时代精神应该发生关系了。你的感情，你生活在现代这个社会，你对这个社会肯定有你的不满，你觉得还应该向更好的方面发展，那么这个理想会引导你的感觉。只要是能够做到这个程度，就算是达到了它的极致，做到了这门学问的极致。当然这已经不是单纯的方法论的问题了。我们今天讲的方法论的问题，而我们现在涉及到的不仅仅是方法论问题，是涉及到世界观的问题，也是历史观问题，也是人生观的问题，最终它是哲学观本身的问题，这个方法论跟哲学观也是不可分的。
好，我今天就讲到这里，谢谢大家。

提问环节

提问1:就是那个文本的客观意义的问题。就是刚才你，当然你说的不是那么简单了，就是说一个经典，特别是古代的经典，当然我所问的现在不止是古代的经典，就是一个经典它的原初的客观的意义，你用了一个词叫做“物自体”，但是我觉得你做康德的时候不是把它当做物自体来做的，是力求把握它的原初的客观的含义。（邓老师答：对。）这个里面那个微妙的那个点，我想经过，就是我不太愿意用“物自体”这样一种表达，虽然我能够理解这样一种含义。但是我觉得就是我们能够做的，接近这个客观的这个可能性的程度。因为一定要逼近它的客观的含义，那么才是学术嘛。（邓老师答：对。）
答：我同意你的说法，就是说我用“物自体”这个词呢只是对这个所谓绝对的客观性设立一个理想。我不否认有绝对的客观性，孔子当时或者耶稣基督当时，肯定有他的想法，这个是毫无疑问的。不然的话，他不会说出来，他说那么多话，他肯定有一个想法在那里。但是你要逼近他这个想法，你不能够靠一种主观的猜测。猜测是没有根据的，你必须还是要根据他的效果，首先是他的文本，然后是文本导致的理解，去一步步地逼近它。包括地下的考古发掘，都是很有用的，在这方面。但是没有人可以认为我所掌握的这个材料，我对它的解释，就是绝对的。所以我这个“物自体”的概念呢，是一个相对逼近的概念。也许有的人把握得更准确一些，比如说我们以前对康德的理解，和我们现在对康德的理解也许它会有一个层次的不同。那么我们可以说现在我们对康德的那个“物自体”更接近一些了。它是个理想的目标。但是要完全把握呢，我觉得是不可能的。

提问2:我就是说逼近的方式，逼近它的这个客观性的方式（邓老师答：对。），我们如何逼近这个客观性，原初的含义？（邓老师答：对。）
答：我的策略就是说，只有通过文本，而且这个文本只有首先是在这个语言上、语法上、逻辑上加以清理，然后呢通过历代的不断解释，沿着这条路就能够不断逼近。

提问3:我想问一下啊。首先感谢老师精彩的讲解，我就是想问你，中西哲学怎么样能够比较好地融合，或者是怎么样能够联系我们中国当今的实际呢？怎么样做到雅俗共赏？
答：当然这是个很大的问题。我觉得恐怕一百年之内我们中国人都摆脱不了这个问题。中西哲学包括中西文化如何能够融通？或者说根据目前这个全球化的大趋势，我们怎么融入国际社会？我们在融入国际社会的时候，是不是会丢掉我们的特色？我想这个问题已经很有些年头在争论了，但是往往人们没有能够摆脱一些既定的看法。就是说：中西融合，不管是文化也好，哲学也好，它是有一种可能性的，而且是有一个基础的。这个基础并不在于我们中国人；也有西方文化里面的某些观点的萌芽，比如说我们经常讲到，西方的某个观点，西方哲学的某个观点，我们中国人早就提出来了，虽然没有这么明确，但是我们可以在我们中国这个传统文化的既定的要素里面去找到嫁接西方文化的生长点。这是一个，我们萧先生，萧楚父先生的一个说法。我当时就不太同意这个说法，就是说不管我们有没有生长点，我们哪怕没有，我们也可以融合。不一定要找到一个什么生长点，因为我们本来就有个共同的生长点，就是：我们都是人，我们都是有理性的动物，我们都是有语言的动物——语言的翻译当然也是个问题，但是原则上是可翻译的。我不赞成说语言原则上是不可翻译的。语言要完全对等地翻译是不可能的，但是原则上应该是可翻译的。为什么呢？因为人性是相通的。人都有理性，人都有体会别人的能力。如果没有这种能力，我们不仅仅是不同的语言没法相通，我们同一种语言的人与人之间也没法相通。我们讲的同一种语言，人心隔肚皮，你能知道你的同事、你的邻居他们肚子里想的事情吗？你能知道他说出哪句话他的用意究竟是什么吗？我们在诗歌里看到，你能把诗歌翻译成逻辑的语言吗？也不行。所以绝对的可翻译性是不存在的，但原则上还是有可翻译性的。就是人与人之间，包括不同文化之间，不同语言之间，我们可以理解，那么我们对西方文化、西方哲学也是可以理解的—-这个前提我们应该承认。就是中国哲学里面有一些提法跟西方哲学很相似，但是呢也不一定那么相似，你要仔细分析会发现里面有差异。而且我们也不必去追求相似，如果说只有相似我们才去接受西方文化，那很多比如说印第安人啊或者是非洲黑人啊，他们的语言非常简单，他就没有中国哲学这么博大精深。那他怎么办？他们就没办法吸收西方的思想了啊？根据我们现在的这个形势，好像不是这样的。他们吸收西方思想好像还挺快的。奥巴马也是一个西方人了，他也挺快的。他的文化里面没有什么生长点，他是肯尼亚的黑人，祖先是肯尼亚的。所以我觉得有人性的相通性——当然这也是一个假设，就是人性为什么是相通的？人是使用工具的动物——按照马克思主义的说法。马克思、恩格斯说，人是能劳动的动物，这方面是一样的。能劳动就产生出共同的理性，人与人之间通过劳动能够互相结合在一起。你跟一个不同血统的人，你们也可以在一起劳动，你们互相就能够沟通。所以人的社会性应该建立在这个上面，人的文化的融通也应该建立在这个上面。所以我觉得融通的可能性应该不是个问题，问题在于如何去融通。我觉得现在应该解除掉很多我们长期以来视为当然的一些框框，一些禁铟，它们使得我们很难理解异民族文化。比如说我刚才讲的，就是这个什么东西都是我们古已有之。一讲到西方的东西，我们早就有。这种东西其实很多是似是而非的。你不去仔细地辨析两者的差异何在，你笼而统之讲他们有的我们也有，当然你也可能没错，说得没错，但是无助于事情的进一步发展。我这些年来所做的工作是相反的，就是说凡是你讲相同的地方我就要分出它的相异的地方来。人家有时候会有一种误解，就是你老是讲相异，那我们中国人和西方人就不能相通了？我说恰好相反，正因为我能提出相异，所以我跟西方人已经相通了，否则我怎么知道相异呢？正因为我知道西方人不是这样的，所以我跟西方人已经打通了。如果其他的中国人或者大多数中国人都知道这一点，那就已经相通了。已经知道他跟我们通常理解的不同，那不同在哪里？我们就已经知道了。这个“知道了”就已经是相通了。我是采取这种方法来进行一种文化的融合，文化的沟通，而不是笼而统之地好像是强调我们都是人，西方你有这个，我们也有这个，我们就相通了，其实里面隐藏的恰好是不相通。同一句话里头你们两个人的理解是不同的，甚至于有时候是完全相反的，有可能。谢谢！

提问4:我不多讲，有两个问题。第一个问题就是说您刚才讲的中国哲学。中国哲学也好，西方哲学也好，都是对于先前的东西的一种往下延续，但是这种延续的方式我就猜想是不是差别，就是西哲用一种批判的态度来延续，而中哲是以一种继承的态度来延续。然后我觉得如果要是这种猜想的话，那么他们两个差异点究竟在哪里呢？然后第二个问题就是，中哲，据我所知好像现在在世界上的地位很低的样子，好像还不如印度的哲学。那您认为现在中国哲学在世界上地位低的原因是不是一个语言问题，除了语言以外还有什么？还有在这种情况下《道德经》在西方好像又非常受欢迎，这又是为什么？谢谢老师！
答：当然这个差异你刚才已经讲到了，就是说西方这个哲学史的发展它虽然也继承传统一没有一种哲学能够脱离它的传统，但是呢它是采取批判的态度，采取这种否定的态度，以一种旁观的、考察的、观察的、挑毛病的态度。这种态度使得他们的思想不断地向深入发展，而且呈现出了一种逻辑的过程。因为它要挑毛病，它往往就是根据逻辑，根据一个体系它的自相矛盾性，每一个体系都有它的自相矛盾的地方，你把它抓住你就可以把它攻破，然后建立起另外一个。所以西方的这个哲学呈现出一个线性的发展过程。它有层次，它是立体的。中国哲学，因为它长期以来不讲究这个批判，当然也不是完全没有，但是它不太推崇这种批判，它不太看重这种批判，它更看重你的这个思想是不是“真传”，是不是合乎道统，是不是真正的血脉——强调这个东西，所以中国哲学史的发展采取了一种积淀的方式。所谓积淀的方式就是像酿酒一样的，它没有什么新的东西加进去，但就是那些东西，它时间越长，那个酒就越香，它就越醇，越熟，它就面面俱到，细致、博大——它有这个特点。那么这样一种中国哲学在今天的国际社会上的地位为什么一直提不高？我们中国人很焦急。但是实际上你刚才讲到的语言是一个很大的障碍。因为语言的障碍不仅仅在我们说话交流，而且在语言和文字里面包含着一个民族的全部的文化信息。这是个很严重的问题，就是说西方人——哪怕那些汉学家，不管他研究了多少年，有的十几年二十几年三十几年的汉学家，他说出来的东西，当然我们不能说他没有洞见，但是你仍然觉得他“隔”，仍然“隔”了一层。他没有到位。这个文化的差异有不同，跟他们对汉字的理解，特别是汉字的运用不熟悉，有很大的关系。我前不久在德国开一个会议，就有一个德语世界的汉学家协会的主席，一个挪威人，但是他的血统是德国血统。他对汉字的把握已经非常到位了，他取了一个中文名字，名字叫做“何莫邪”。“莫邪”就是应该是“HeMoye”。“莫邪”就是“干将”、“莫邪”嘛，就是古代铸剑的典故，干将为吴王铸了一对剑，取名干将莫邪嘛。那个“莫邪”，我们通常就念作“Moxie”，他每次都要纠正人家：“你又念错了，应该念HeMoye。”就是他的这种对汉字的理解比我们很多中国人都要到位，他自己也很得意，他觉得他已经比中国人更中国人了。但是实际上我们还是可以从他的这个字里行间听出某种东西来。就是说他尽管对古文字学也许已经看得多了解得多，他也许知识都比我们要丰富，但是对这些文字如何运用，特别是在日常生活中间怎么运用，他恐怕还是有差距。所以这个语言它不光是写在字面上的东西，它是跟人的整个生活、语感，跟人的生命体验都有关系的。你如果出生在西方文化的这个语境之中，要进入这个氛围是非常难的，特别是中国汉字在世界上是最难的一种文字。西方人学别的东西都可以，就是学不了汉字，学不了汉语。“汉学家”这本身在西方就是大学问家了，就可以当教授。你学任何其它的语言，你学西班牙语你学得呱呱叫，你能当教授吗？不行的，你必须是“汉学家”。你光懂日语也不行，你光懂韩语也不行，你懂汉语那就不得了。所以汉语、汉学这个地位很高的。我们不要以为中国哲学在世界上好像现在地位很低，不见得的。他们西方人也觉得你的地位很高，但是可惜他进不去，是这样一种感觉。所以我们也不需要自卑。我认为中国哲学包括中国文化在世界上应该说是一种相当高深的学问，不亚于西方文化。当然主要是讲中国古代哲学，《道德经》什么的，现代中国没有多少原创的哲学。所以我讲“文化无优劣”，没有什么“优质文化”和“劣质文化”，只有“优势文化”和“劣势文化”。我们现在没有处于优势，当然也不能完全说是劣势。我们现在开始“崛起”嘛。但是在这个崛起过程中间呢，仍然还没有成为全球的一种优势文化，我们只是在努力而已。随着这个交往的日益扩展呢，我还是有信心的。我在国内虽然批评这个中国文化，批判得很厉害。但是我认为这个批评有它的语境，是针对我们中国人自身的问题。那么西方人有他的问题。西方人也许恰好对中国文化，如果他们懂了的话，他们评价会更高。那么我们中国人在中国，就要说中国语境之下的话，用不着自我吹捧自我陶醉。我这次到德国开会，中国的同行们都提供了一些中国现代启蒙的反思啊，中国当代的问题啊一些论文，我就没有。我就提供了一篇关于康德的非常专业的论文：《康德对于道德神学的三种证明》，结果让德国人大吃一惊。因为德国人不认为其它语种的民族可以真正深入到康德这样深奥的问题里面去。他们期待中国人，就是你把你的问题讲来给我们听听。他没想到我们中国人也可以讲他们的问题，这是他们觉得很意外的。我为什么选这么一篇呢？我是有用意的。因为你到西方去讲中国的东西你往往会导致错位。你讲启蒙，人家就会说：“启蒙我们早就已经放弃了这个目标。你们为什么老是纠缠于启蒙？”他们正在对启蒙进行批判反思。他就不知道我们中国人正处在这个阶段，我们需要启蒙。所以你跟他谈启蒙呢，要么你就放弃你的立场，你就迎合西方人的口味。要么你坚持你的立场，你就迎合不了西方的口味。人家觉得你讲的这一套东西我们在18世纪早就讲过了，没有新意。所以这是一个语境不同的问题。我的主张就是中国人到西方去，应该多讲西方的问题，弄斧就要到班门；在中国呢，我们可以讲中国的问题。这样做，恰好可以在国际上提升中国哲学的地位。谢谢！