古希腊精神哲学的诞生——智者学派的语言哲学

智者学派在古希腊⾮常盛⾏，我们在苏格拉底的对话中看到，与他讨论的对象，⼤部分都是那些智者学派中⼈。为什么苏格拉底喜欢找他们对话呢？因为他们⾃称为智者，认为⾃⼰很有知识和智慧。但是苏格拉底“⾃知其⽆知”，他于是要找那些有知识或者⾃以为有知识的⼈来探讨问题。智者学派五花⼋门，有⼈认为不能够将智者学派称为⼀个独⽴的学派，因为他们的观念极为不同，甚⾄相反。在另⼀⽅⾯，⼀般说来，智者学派并不是很认真地对待⾃⼰的观点，他随时可以放弃⾃⼰的观点。观点在他们看来并不重要，重要的是什么呢？重要的是他们⽤来表达这些观点的时候所使⽤的语⾔技巧。他们所看重的并不是你表达了什么样的观点，⽽是你如何表达你的观点。表达得好不好，漂亮不漂亮，能不能说服⼈，所以他们通常喜欢卖弄修辞学和诡辩术，后来的⼈⼜将他们称为“诡辩学派”（sophists），中⽂是意译。将智者学派翻译为诡辩学派，从意思上说是这样的，但是在字⾯上并不是。智者学派沉溺于诡辩，尽管如此，在希腊哲学发展史上，智者学派是绕不过去的⼀个环节。因为正是他们在希腊第⼀次使得语⾔和逻各斯摆脱了对于外部世界的指称作⽤，⽽具有了独⽴性。

我们知道，语⾔是⽤来指称的，⾸先是指着⼀个东⻄给它“命名”，所以每⼀个语词都应该有其指称。现代分析哲学专门研究这⼀⽅⾯——名称和指称。但是智者学派恰好是致⼒于使语⾔从指称作⽤中脱离开来，把它们独⽴地当作⼀个体系。也就是说，把语⾔本⾝当作⼀个合乎逻辑的体系，⽽不管其指称如何。他们所考虑的问题只是能否做到“⾔之成理”，于是他们深刻地揭⽰了语⾔本⾝的⼀种内在的辩证本性。因为他们使得语⾔独⽴出来，使得语⾔脱离了指称对象，⽽专门来研究语⾔本⾝、语法本⾝和修辞学，语⾔本⾝的这种内在辩证的本性就显露出来了。这⼀种考察为主体超越于客体、建⽴⼀个独⽴的精神世界提供了⼀个⽀撑点。这就是说，主体或者⼈的精神要超越于客观物质世界，应该在何处寻找⽀撑呢？有什么东⻄可以为此提供⽀持呢？任何外在世界的事物都⽆法提供⽀持，⽆论是⽤⽕还是⽤⽓，还是⽤⽔，都不能⽀持精神摆脱物质世界。唯有⼀个东⻄能够提供⽀持，这就是语⾔。语⾔当然也是物质性的，声⾳本⾝就是⼀种物质现象，乃是空⽓的振动，但是空⽓的振动对于语⾔来说，仅仅是⼀个借⽤的载体，本⾝并没有什么意义。不同的语⾔，空⽓的振动肯定不同，但是它们可以表达同样的意思。所以语⾔的真正本质是包含在其“意义”中的，这⼀意义超越于⼀切感性⾃然之上，因此语⾔可以为⼈的精神独⽴性提供⼀个⽀点。我们也可以从这⾥看出，为什么希腊⼈那么重视语⾔，为什么说语⾔是“存在的家”。如果将⼀个⼈的存在仅仅看作是物质存在、动物性的存在，那没有什么可以多说的，但是如果将⼈的存在视为⼀种精神存在，⼀种主体性的、⾃由的⽣存，那么就⽆法离开语⾔。语⾔是唯⼀能提供⽀撑的地⽅。

因此，古希腊哲学中的逻各斯精神和努斯精神在⾃然哲学中，⼀直是相互纠缠着，⽽智者学派将逻各斯精神从这种纠缠中单独地提升出来，将其⽭盾揭⽰出来，并且推向极端：这样的⼀个举动就使得我们的哲学思维从⾃然哲学进⼊到了理智清明的精神哲学，也就是说排除了那些感性的混杂物以后，进⼊到了概念。我们今天对于“从概念到概念”持⼀种鄙视的态度，认为它脱离实际，但这却是⼀个必经的阶段。没有从概念到概念，⼜如何能够发现语⾔的本性呢？⼜如何从语⾔中发现⼈的精神的本性呢？你就只能始终纠缠在感性的东⻄中。所以这是⼀个前提。智者学派将逻各斯从这种纠缠中提升出来，仅仅考察逻各斯，考察我们怎么说。他们对于语⾔的哲学意义和对于语⾔规律的研究都有极⼤的价值。所以直到今天，⼈们仍然在研究智者所提出的种种命题。⽐如说悖论的问题，当然还有其他很多类似的辩论。辩证法，也可以说辩证逻辑，就是从这⾥产⽣出来的。赫拉克利特有辩证思维，爱利亚派的芝诺有辩证法，到了智者学派才有辩证逻辑。

（⼀）普罗塔哥拉

在智者学派中，我们⾸先要考察的是普罗塔哥拉，他的贡献主要在于语⾔的主观化，或者说语⾔的主体化。普罗塔哥拉⽣活于公元前481 年到公元前 411 年，他的主要的活动地区是雅典。他成为哲学家后来到雅典，宣扬⾃⼰的观点。他是第⼀个⾃称是智者的，也是第⼀个收费的教师。他开馆收徒，向那些想向他学习的⼈收费，⽤⾃⼰的⼤脑、⾃⼰的智慧赚钱。他是智者，他给⾃⼰挂的牌⼦就是智者。为什么他能赚到钱呢？因为在当时有这样的⼀种需要，当时的雅典是⼀个⺠主制的社会，就是所谓的雅典城邦⺠主制，城邦⺠主制⼤量地需要这样⼀些能⾔善辩的⼈。不管是职业的为⼈打官司的讼师或律师，还是需要说服⼤众相信他的观点的政治家，都需要辩才，私⼈打官司也需要有⼀定的辩说能⼒，于是都纷纷到他那⾥去学习。他教授那些雅典⼈学习论辩或诉讼以及演说的技巧。为了教这些东⻄他当然有⾃⼰的研究，不可能⾃⼰不知道、不清楚，就去教⼈家。于是，他就专门研究了希腊语的语法问题，他被认为是希腊语法的奠基⼈。以往的希腊语都是⾃然语⾔，当然不能说这些语⾔没有语法，但是没有⾮常规范的语法。普罗塔哥拉是第⼀个把希腊语法规范下来的⼈，⽐如说，他第⼀个区分了动词的时态以及名词的阳、中、阴三性，他划分了句⼦的陈述式、疑问式、命令式和祈使式，纠正了语法中各种各样的错误，制定了修辞学和雄辩术的⼀般规范。经过普罗塔哥拉以及他的弟⼦，还有其他智者的这样⼀番⼯作，到亚⾥⼠多德建⽴他的形式逻辑就顺理成章了。

但是，普罗塔哥拉在哲学上的贡献，主要还不在于这些⽅⾯。他对语⾔的规范虽然有其实⽤的意图，⽐如说收徒、赚钱、帮⼈家打赢官司以取得回报等等，但是他本⼈其实不是⼀个看重钱财的⼈，他还是⼀个对真理有⾃⼰信仰的⼈，他把⾃⼰的规范当作是真理的逻各斯来推崇。为了这个⽬的，他甚⾄不惜牺牲其他⼀切成⻅，包括信仰。我们后⾯要讲到包括对神的信仰他都表⽰怀疑。只要是逻各斯认定的，他就认为是对的；如果逻各斯没有认定，他就会质疑。所以在同时代的⼈看来，向普罗塔哥拉去学习，并不是仅仅学习⼀种⼝头辩论的技巧，⽽是把⾃⼰的灵魂托付给他。这就很严重了，如果成为普罗塔哥拉的学⽣，就要把⾃⼰的灵魂交给他。普罗塔哥拉太认真了，他教授语⾔是怀着⼀种忠诚的信仰，并不是教授那些含混不清的⾃然语⾔、⽇常语⾔，⽽是⼒求精密，精益求精。所以，他揭⽰了语⾔的深层⽭盾，他的语⾔往往表现为⼀种辩证的语⾔——⼀般⼈们在⽇常⽣活中是不⽤的，谁要是说出来，⼈们就会认为是在说怪话，觉得好笑。这是因为辩证语⾔往往是说反话，有⼀种反讽的性质。但是，普罗塔哥拉致⼒于研究这⼀⽅⾯，所以他能把学习者抛进⼀个相对主义和怀疑主义的深渊。学习者把灵魂交给他，跟他学习，到头来什么也不相信了，这是很危险的。正因为如此，他的弟⼦就需要⼀种执着的追求，就是要紧紧地抓住逻各斯本⾝，要对逻各斯有⼀种信仰、执着，只有这样才不会被那种⽆底深渊、⽆所依傍的状态所吓倒。所以他的学⽣往往有⼀些惊世骇俗的⾔论，只有不怕世俗社会的嘲笑，⼀意孤⾏，才敢于坚持他的原则，坚持他的逻各斯道路。

在普罗塔哥拉那⾥，既然语⾔的逻各斯从所有的那些⽇常的成⻅、看法，包括对⾃然界、感性世界的看法中，彻底地脱离开来，于是他就把这样⼀种逻各斯完全归⼊到⼈的主观⾥⾯。这样，逻各斯就是主观的。在主观中唯⼀抓得到的，就是逻各斯，这是唯⼀的⼀根救命稻草，是不能放弃的。他有⼀句名⾔表明了他的这种⽴场：“⼈是万物的尺度，是存在者如何存在的尺度，是⾮存在者如何⾮存在的尺度。”从中我们可以看出⼀些历史渊源。存在、⾮存在在巴门尼德、芝诺那⾥都有很多的谈论，但在普罗塔哥拉这⾥，都归结为⼈⾃⾝的尺度。⼈是万物的尺度，因为逻各斯在⼈⼼中，⽽且逻各斯只存在于⼈的⼼中，于是⼈完全可以凭借他的逻各斯去衡量万物，判断存在还是⾮存在。在巴门尼德那⾥，把逻各斯称为神圣的，⽤来判定存在还是⾮存在；⽽普罗塔哥拉的逻各斯是世俗的、⼈的，⼈是万物的尺度，逻各斯在⼈⼼中，这就使神圣的逻各斯从天上降到了⼈间。

这样，⽤世俗的逻各斯判定存在和⾮存在，不仅能判定“是”还是“不是”，⽽且还能判定如何“是”、如何“不是”，所以它“是存在者如何存在的尺度，是⾮存在者如何⾮存在的尺度”，这是普罗塔哥拉对存在与⾮存在学说的⼀个推进。或者可以说，在巴门尼德那⾥，逻各斯还是⼀个抽象的“⼀”，是神圣的、唯⼀的；到普罗塔哥拉这⾥，他把那个唯⼀的逻各斯打碎成了具体的“多”，每⼀个⼈都有⾃⼰的逻各斯。这样⼀来，我们可以根据⾃⼰⽴场和视⾓的不同，⽽对事物得出不同的判断，从此不再存在⼀切⼈共同的、统⼀的逻各斯，每⼀个⼈都根据⾃⼰的逻各斯作为标准，来衡量万物存在、⾮存在以及如何存在、如何⾮存在，这就是相对主义了。他举例⼦说，有时候，同⼀阵⻛吹来，你觉得冷，我觉得不冷，或者我觉得稍冷，你觉得很冷。那么对感觉冷者来说，⻛就是冷的，对感觉不冷者来说，⻛就是不冷的，你觉得如何就如何。这是因为每⼀个⼈⼼中都有⾃⼰的逻各斯。事实上，感觉的相对性在德谟克利特那⾥已经提出来了，他之所以弄瞎⾃⼰的双眼，就是因为感觉太不固定了，是相对的，“⾔⼈⼈殊”，每个⼈说的都不相同。但是，普罗塔哥拉把这样的相对性推⼴到⼀切知识上去，不仅感觉是相对的，⽽且理性也是相对的，不同的⼈都通过理性推导出来，结果可能不⼀样（有点⼉康德⼆律背反的意思，同⼀个理性可以推出完全不同的结果）。理性也不是完全绝对的，也有相对性。

普罗塔哥拉利⽤逻各斯的这种相对性，从⼈际交往和政治⽣活中间获得好处，也就是⼀个⼈能⾔善辩，能把死的说成活的，能够在各种情况下左右逢源，那他就会很容易地占便宜了。后来⼈针对此评论说，在他看来⽆论在诉讼、论辩，还是政治⽣活中，争论双⽅的论题或者体验都是真实的，假的是不存在的，只要⼀个⼈说得头头是道，符合逻各斯，就是真的，⾄于外部事物的真假已经⽆所谓了。⽆论是感性还是理性，作为主观尺度本⾝已经是真的了。经过主观认定的就是真的，这就是普罗塔哥拉的主观主义，也是最早的⼈本主义。“⼈是万物的尺度”，⾄于不同的⼈的尺度会发⽣相互的冲突，这在普罗塔哥拉看来，完全不是问题，因为本来就应该是冲突的。真理本来就是冲突的、相对的，关键在于如何在辩论中获胜，如何获得利益，有益于⾃⼰的就是真的。普罗塔哥拉要做的就是把真理的标准从外部世界转移到⼈的内⼼中来。同时他对逻各斯还是有⾃⼰的信念的（尽管其中充满着相对主义），所以他⼒图从这种尺度中发现某种规律性的东⻄。这种规律性就是：在语⾔或者逻各斯中处处包含⼀种本质上的⾃相⽭盾性，语⾔和逻各斯本质上就是⽭盾的。他说过，“万物都有两个对⽴的说法”，掌握了这种规律，我们就可以提出对⽴的逻各斯，那么我们就可以“使弱的道理变强”。

因此，当你听到对⽅对某件事发表⻅解的时候说得头头是道，不要丧失信⼼，⽽是要胸有成⽵，肯定有⼀个与此相反的命题。只要你抓住这个反命题，你就可以永远⽴于不败之地，不管对⽅有着什么样的道理，你都可以使你的弱的道理变强，⾄少可以与他相当，说不定还可以胜过他，如果他不如你灵巧的话。在这⾥有⼀个⾮常著名的例⼦，说的是普罗塔哥拉与他的⼀个学⽣订了⼀个契约，规定这个学⽣学成毕业以后，所打的第⼀场官司，如果赢了的话，就要付学费，如果输了，就可以不付学费。这是很⾃然的，普罗塔哥拉是收费的教师，教授的效果如何，就需要看这个学⽣是否能打赢官司，打赢就收费，打不赢就不收费。但是，这个学⽣毕业以后，迟迟不去打官司，也不交费，于是普罗塔哥拉就急了，要去法庭起诉他。于是就对这个学⽣说，我起诉你对你是不利的，因为如果你胜诉了，那么按照契约你就必须交学费；如果我胜诉了，那么按照法庭的判决，你还是要缴费，所以⽆论怎样我是保赢的，只赚不赔。可是，这个学⽣反驳他说，不对，如果我胜诉了，那么按照法庭的判决，我就不必付费了；如果我败诉了，那么按照契约，我也可以不必付费，也可以保赢不输。这就成了两难，据说法庭⽆法判这个案⼦，就不予⽴案。所以我们可以看出，普罗塔哥拉对待真理和逻各斯有⼀种相对主义和实⽤主义的态度。

但是这只是⼀种副产品，因为他之所以会有这样⼀种相对主义的态度，还是由于他不带偏⻅地、绝对地认可逻各斯本⾝有⼀种辩证的本性。这种⽴⾜于逻各斯来探究事物的概念的辩证法，对希腊的辩证思维起了极⼤的推动作⽤。普罗塔哥拉发现语⾔本⾝有⼀种辩证法，具有⼀种⾃相⽭盾性和相对性。在此之前，赫拉克利特已经有⼀种辩证思维了，但是那还是纠缠于感性的事物之中，⽽且带有神秘⾊彩；在芝诺那⾥，已经运⽤了逻各斯，但是采⽤的是“反证法”的⽅式。只有到普罗塔哥拉这⾥，才⾸次使辩证法具有了逻辑的形式，因为它纯粹依据于语⾔，⽽且是从正⾯阐述辩证法，不像芝诺仅仅从反⾯证明。普罗塔哥拉认为⽭盾恰好证明冲突双⽅都是对的。所以他⾸先就把⽴⾜点完全转移到纯粹的逻各斯本性上来了，这是通过把逻各斯主观化、主体化才做到的。这就要求他对逻各斯抱有⼀种绝对的信仰，哪怕它出现⽭盾，陷⼊相对主义，你还是要相信它，⽽其他的⼀切都是不可信的。

所以他就提出了“疑神论”，对神采取怀疑的态度。他说，“关于神，我不可能知道他们如何存在或如何不存在”，因为神本⾝是不符合逻辑、逻各斯的，“我也不可能知道他们的形象是什么，因为有很多认知⽅⾯的障碍，⼈们不可能认知神”。也就是说，⼈认知任何存在或者不存在的事物只能凭借逻各斯，⽽神在逻各斯中是不清晰的，神的概念本⾝就是不清晰的，所以就只好存⽽不论，这就是“疑神论”。这种疑神论是他坚持主观主义真理论的⼀个必然结果，所以说⻄⽅很多主观唯⼼主义者不⼀定都是通向神学的，很多主观唯⼼主义者都被称为⽆神论者，如后来的休谟、费希特这些⼈就被称为⽆神论者。他只相信⾃⼰内⼼中的东⻄，不相信其他的⼀切。那么，这种态度在当时就是很严重的事情，他对神都表⽰怀疑，所以他就触犯了众怒，雅典⺠众就通过法庭判决把他驱逐出境，赶出雅典。

普罗塔哥拉的逻各斯是辩证的、相对主义的，但⼜是肯定性的，因为他对对⽴的每⼀⽅都抱⼀种肯定的态度，只要双⽅在逻各斯上是成⽴的，那么双⽅就都包含真理。相反，⾼尔吉亚的逻各斯则是否定性的。

（⼆）⾼尔吉亚

第⼆个智者学派的代表⼈物就是⾼尔吉亚，他恰好从另⼀个⽅⾯⼊⼿，展⽰了语⾔、逻各斯的否定性。普罗塔哥拉认为，凡是能够说出来的，都是真的；相对于普罗塔哥拉对语⾔、逻各斯的这种肯定，⾼尔吉亚则认为，凡是能说得出来的，都是假的。事实上，这两个命题是⼀回事。⾼尔吉亚⽣活于公元前 485 年到公元前 380 年，据说活了⼀百多岁。他在修辞学上有很⾼的造诣，⽽且像普罗塔哥拉⼀样，他对修辞学也有⼀种信仰，所以当时的⼈们讥笑他是“靠⾆头吃饭的⼈”。他不是雅典⼈，是⻄⻄⾥⼈，但是在雅典作为使节的演说，使他获得了很⼤的名声。所以有⼈指出，普罗塔哥拉认为每⼀个意⻅都是对的，⾼尔吉亚恰恰相反，认为每⼀个意⻅都是错的。他的贡献就是揭⽰了语⾔本⾝具有否定性的⼀⾯，并且他把这种否定性表达在本体论、认识论和语⾔之中。⾼尔吉亚提出了三个这样层层递进的命题，我们前次已经提到了。第⼀个命题“⽆物存在”（本体论），第⼆个命题“即使有某物存在也不可认识”（认识论），第三个命题“即使被⼈们认识了也⽆法告诉别⼈”（语⾔学），在这三个层⾯都提出了否定性的逻各斯。那么既然是逻各斯你就要论证，他的论证是很有特⾊的，古希腊辩证法的通常程序就是这样来论证的。

⾸先“⽆物存在”，他要论证这个本体论的命题。他说，如果有某物存在，那么这个某物或者是存在或者是⾮存在，或者是既存在⼜⾮存在，只有这样三种情况。
他⾸先把这个“⾮存在”解决掉，他说⾮存在是不能存在的，⾮存在是不可能的。因为很简单：某物不可能既同时存在⼜⾮存在，某物存在⼜⾮存在这本⾝就⾃相⽭盾，它怎么既是存在⼜是⾮存在呢？⾮存在怎么能够存在呢？

那么，再对付第⼆个命题——存在是存在，这⽐较难⼀点，但主要的问题也是这个问题，即“存在存在”这样⼀个命题是否能够成⽴。某物如果是存在，那就是存在存在。那么“存在存在”这个命题是否站得住呢？他认为某物作为存在也是不能存在的。因为如果存在这个某物是存在的，那么就有三种情况：⼀种它是永恒的，⼀种它是产⽣出来的，⼀种是既是永恒的⼜是产⽣出来的，只可能有这三种情况。那么我们⼀种⼀种地依次来考察。

⾸先它不可能是永恒的，因为如果它是永恒的它就没有开端，就是⽆限的；⽽⽆限的就是⽆边⽆际，没有东⻄可以限制它，那也就没有任何⼀定的处所、场所。它就不可能存在于⼀定的场所，如果存在于⼀定的场所，那就被限制了。没有⼀定的场所那就意味着没有⼀定的存在的场所，因为存在是要场所的，既然它不在任何地⽅那它就不可能存在了。因此，如果存在是永恒的那它就不可能存在了。

第⼆个可能性，它也不能是产⽣出来的，这种情况也是不可能的。否则，某物要么是从存在产⽣出来，那就不是产⽣，⽽是已经存在。存在之物⼜是从存在产⽣出来的，那不就是已经存在了吗？那就不是产⽣的。⼀个存在从存在本⾝“产⽣”出来，那本⾝就是废话。要么，它产⽣于⾮存在，但是这也是说不通的，⽆中不能⽣有。从⾮存在中怎么可能产⽣存在呢？所以这⼀条⼜被否定了。再⼀个，是不是可以说，它既是永恒的⼜是产⽣出来的呢？这也是不可能的，因为这两者是互相排斥的，永恒的就不可能是产⽣出来的，凡是产⽣出来的就不能说它永恒的，所以这⼀条也被反驳掉了。结论就是：某物作为存在在所有可能的三种情况下都是不可能存在的。这⾥⾯体现出⼀种希腊式的论证⽅式，他们总是在⼀种形⽽上的层⾯上把各种可能性列出来，然后⼀条⼀条地把它驳倒，经常是运⽤反证法。我们在康德的⼆律背反⾥⾯就可以看出来，⼆律背反整个都是⽤反证法，它可不可能这样？可不可能那样？这样不可能，那样也不可能，那么最后当然不可能！因此，某物作为存在在各种情况下都是不可能存在的。

最后⼀种情况，“某物既是存在⼜是⾮存在”是否可能存在呢？他说这也是不可能的，因为存在和⾮存在如果是某物同时具有的，在某物⾝上是等同的，那么在某物⾝上这个存在就等于⾮存在了，这个某物既存在⼜⾮存在，那么它所有的这种存在不就是⾮存在吗？所以某物作为存在⼜作为⾮存在也是不可能的。通过这样⼗分繁琐的辨析，最后才得出他的结论“⽆物存在”。任何东⻄都不可能存在，因为你所能想到的就是这些可能性了，他⼀个⼀个都把它们推翻了，那么最后只有⼀个唯⼀的结论“⽆物存在”。这是第⼀个命题，也是最困难的命题。

第⼆个命题就是认识论上的命题——“即使有物存在也不可能认识”，不可认识在⾼尔吉亚看来也就是不可思维、不可想的。这第⼆个的命题的论据借⽤了对第⼀个命题的论证。从第⼀个命题的论证⾥⾯我们已经可以看出，凡是你能想到的任何东⻄都是不存在的。前⾯想了很多可能性，把所有可能性都穷尽了，从逻辑上只有这三种情况，⼀个正⾯，⼀个反⾯，⼀个是正⾯兼反⾯，所以凡是可以想到的东⻄都证明，任何某物都是不存在的。那么第⼆个命题就借⽤第⼀个命题已经看出来的原则——凡是能想到的东⻄都是不存在的，于是推出：如果有存在的东⻄的话，它必然在你所能想到的东⻄之外，因为你所能想到的东⻄都已经不存在了。由此就可以证明即使有某物存在也想不到，想不到当然就不能认识了。

那么有的⼈也许会说，你所想到的东⻄，能不能仅仅因为被想到、被思维就说是存在的呢？既然你已经想到了，它是不是作为想到的东⻄就已经有了呢？⾼尔吉亚说也不⾏，他说我想到⼀个⻜⼈，我想到了⼀辆海上的⻢⻋，并不因为我想到了它，它就成为存在的。相反，的确有许多⾮存在的东⻄⼜是我们所能够想到的，⽐如说妖怪，妖怪我们知道是⾮存在的，但是我们可以想它，所以凭借你能够想到它就认定它是存在的，这是站不住脚的。我们可以想到很多不存在的东⻄，这个并不因为我们能想到它，它就能够存在。所以思维就它的性质来说，根本不能设想，更不能认识那种存在的东⻄，即使有存在的东⻄，思维也是不能思想、认识那些东⻄的。即使有物存在也不能够由我们的思想去认识它，这是他第⼆个命题的论证。

对第三个命题的论证，“即使有物存在⼜被⼈们认识了，也⽆法告诉别⼈”，这是从语⾔学的⾓度来谈。他的论证是这样的：他说因为我们⽤来传达的⼿段是语⾔，但是语⾔并不是存在的东⻄，语⾔只是表达那个存在的东⻄，它本⾝不是存在。它⽆法把存在的东⻄直接地传达给别⼈，你把语⾔告诉别⼈，别⼈所听到的也只是语⾔，你想⽤语⾔所传达的那个东⻄并不随语⾔传达过去。这是两种不同的东⻄，语⾔和语⾔所表达的对象完全是不同的，这就好⽐视觉、听觉的对象也不能通过眼睛和⽿朵传达给别⼈⼀样。你看到⼀个东⻄，你并不能把这个东⻄通过感官传达给别⼈，这是⼀样的，你的认识器官和对象完全是两码事。所以语⾔与各种感官都有各⾃的表达⽅式，也不能相互通约，你看到的或感到的东⻄你能通过语⾔把它转达给别⼈吗？你说⾃⼰看到⼀团红⾊，你说快来看，我看到⼀团红⾊，但是你所说的是语⾔，不是红⾊，你说出来的是“红⾊”两个字⽽不是红的那个颜⾊。所以即使你看到了红⾊，你也不能把红⾊告诉别⼈，别⼈要知道红⾊还得⾃⼰去看。所以语⾔是不能通约的，我们的感官是外在的对象所刺激起来的，语⾔⼜是由这些感官印象所产⽣的。我们有语⾔，我们有很多印象，要把这印象传达给别⼈，我们就创造了语⾔，就把我所感到的东⻄告诉别⼈。但是语⾔并不能表达这种感官印象，更不能表达这些感官印象的对象，所以语⾔中给予的东⻄不同于其他感官所给予的东⻄。词和感知是完全不同性质的，和感知的对象更加是不能相提并论的，所以结论就是：语⾔完全不能传达存在的东⻄。这是⾼尔吉亚的三个命题。

上述这三个命题我们归总起来看，他是层层反驳巴门尼德的，实际上就是针对巴门尼德的。第⼀个命题主要就是反驳巴门尼德的“存在是存在的”，这是巴门尼德最基本的命题，只要破了这⼀点，那么“⽆物存在”就已经得出了，⽽其他的观点都不攻⾃破。本来⽆物存在，所以你⼤谈存在如何如何，存在是⼀，存在是什么，那都是空话了。第⼆个命题就是反驳巴门尼德主张“思维和存在是同⼀的”，⽽⾼尔吉亚认为即使有物存在也不可认识，这是反驳他的第⼆个命题的。思维和存在不是同⼀的，思维是思维，存在是存在，存在在思维之外，你所能设想到的东⻄都是不存在的，如果有存在也在思维之外，所以思维和存在是不同⼀的。第三个命题针对“思维和存在统⼀于逻各斯”，统⼀于“说”，这是从语⾔学上反驳巴门尼德的这个看法。这个反驳既摧毁了存在的基础，也摧毁了存在和思维同⼀的基础，所以第三个反驳是最根本的。前⾯讲的反驳第⼀个是本体论上的，第⼆个是认识论上的，第三个是语⾔学上的，第三个是最根本的：即使有物存在，⽽且被认识了，但你说不出来，你说不出来，思维和存在就没有⼀个统⼀的基点，⽆法统⼀。思维和存在⽆法统⼀，你就不能够认识存在，也不能够认为有物存在。这⼀点是前⾯的基础，是最根本、最直接地体现出来的⾼尔吉亚本⼈的⽴场，就是对语⾔这种否定性的作⽤加以揭⽰。

语⾔的否定性作⽤在⾼尔吉亚那⾥成为了⼀种真正主体性的⼒量，就是语⾔可以⾃由地不受任何事物的束缚，来想像出各种各样的⾮存在的东⻄。语⾔完全不受存在的束缚，它所思想到的都是⾮存在的东⻄，因⽽是⾃由的，没有任何东⻄可以阻碍它。所以通过他的这样⼀番提升，语⾔摆脱了⼀切感官⽽唯⼀地单凭它的逻各斯来传达概念，从词语到词语，从概念到概念，这就是顺理成章的。这是⾼尔吉亚对语⾔否定性的表达，但这种否定性⾥⾯包含着⼀个最⼤的危险，就是语⾔这种否定性会反过来否定它⾃⾝。你说了那么多，最后却说语⾔根本不能说什么东⻄，那你还说那么多⼲什么呢？语⾔的否定性导致了语⾔的⾃否定。如果我们问：“⽆物存在，但是语⾔本⾝存在吗”？⾼尔吉亚说⽆物存在，那语⾔是否存在呢？按照⾼尔吉亚的逻辑，语⾔⾃然是不存在的，按照他的信念，语⾔⼜是他唯⼀信任的真实的存在。所以⾼尔吉亚在这⾥是在⾃掘坟墓。他借助于逻各斯质问了他以前所有的希腊哲学，所有以前的希腊哲学都是要追求⼀个存在，他借助于逻各斯质问为什么有物存在⽽不是什么都不存在？我们上次已经提到，追问为什么有物存在⽽不是⼀⽆所有，乃是形⽽上学的根本问题。从逻各斯来看这完全有道理，⼀⽆所有也是可能的。中国哲学就是⼀⽆所有，⽼⼦的“贵⽆”的哲学，讲“天下万物⽣于有，有⽣于⽆”，中国哲学有“本⽆论”，为什么不能从⽆开始？为什么不可以把所有的东⻄都归于沉默？这是中⻄哲学的⼀个根本差异。⾼尔吉亚没有意识到这⼀点，但是他提出了问题：为什么⼀定要有物存在⽽不是什么都没有？但是这样⼀个问题反过来指向了他⾃⼰，为什么⼀定要有逻各斯存在呢？逻各斯本⾝为什么要存在呢？这样⼀个问题的回答必然要引出逻各斯底下的根，那就是精神性的灵魂——努斯，下⾯我们就要谈谈苏格拉底的灵魂学说。