古希腊精神哲学的发展之高峰——柏拉图的精神哲学

在⼤的阶段上，精神哲学就这三个：⼀个是智者，⼀个是苏格拉底，再就是苏格拉底的弟⼦柏拉图。有⼈把苏格拉底和柏拉图放在⼀起讲，也可以。因为柏拉图是苏格拉底的学⽣，⽽且苏格拉底的⾔论主要都由柏拉图记录下来。有⼈考证，早期的记录较忠实于苏格拉底的思想，但后期的记录就是柏拉图⾃⼰创作出来的，不⼀定代表苏格拉底的思想。所以两者之间还有⼀点⼉区别，但是最主要的区别是：苏格拉底是以私⼈⾝份个别谈话来改变雅典社会的，灵魂对灵魂，个体对个体。在柏拉图那⾥却完全不同。

柏拉图⽣活在公元前427年到公元前347年，他出⽣于雅典的名门望族，受过全⾯的教育，20岁就跟从苏格拉底学习，仰慕⽼师的道德和学问，成为苏格拉底的⾼⾜。苏格拉底之死使他极为震惊，他觉得这太不可思议了：雅典这个⺠主制的城邦居然会判这么⼀个道德⾼尚的⼈死刑？⽽且这么多⺠众都反对他，这从何说起？所以他深⼊地思考政治问题。他认为这是体制问题，⺠主制不好。真正要建⽴的社会应该是贤⼈、哲⼈政治，所以他提出“哲⼈王”。哲学家应该当国王，如果哲学家当国王那就好了，⼀切都按照善的原则来安排。如果平⺠百姓个个都可以到公⺠⼤会上⾯发⾔，那不成体统，肯定会⼲出许多伤天害理的事情。所以他早年⽴志要推进城邦的政治改⾰，他游遍希腊和埃及，学了许多知识，各种宗教流派对他影响都很⼤。他曾经试图把⻄⻄⾥当作他的试点，三次跑到⻄⻄⾥说服他的学⽣，希望当了僭主、当了国王的狄奥尼修和他的⼉⼦接受他的政治主张，但是都失败了。最后⼀次⼈家把他当奴⾪卖了，后来他的朋友赶去才把他赎出来。于是公元前387年他建⽴了属于⾃⼰的学园，在雅典的城边，⼀个叫阿加德⽶的地⽅，所以今天把学院称为Academy，就是从他那⼉来的，是柏拉图建⽴了世界上第⼀个学园。在那⾥，他⽤知识培养⼈才，不再从政，⽽是著书⽴说，形成了⾃⼰的体系。学园⼀直存在到公元529年，延续了900多年，后来被罗⻢皇帝下令关闭了。

柏拉图思想有个发展过程，早期是阐述和发挥苏格拉底的哲学，中期建⽴了⾃⼰的理念论，晚期对⾃⼰哲学的理念论进⾏全⾯的修正，所以他的思想呈现出⼀个发展的过程。这和他学园的⽓氛有关系，当然也是他思考的结果，但学园中他与弟⼦有种相互平等讨论的⽓氛。我们的⻄南政法⼤学也是⼀样，昨天的“⻄政论坛”上就是这样的⼀种⽓氛，谁都可以跳出来说你说得不对，然后要你为⾃⼰辩护。在柏拉图学园⾥⾯就是这样⼀种很浓厚的学术⽓氛，互相商榷。⽐如柏拉图最得意的弟⼦亚⾥⼠多德，就专门跟他唱反调。柏拉图⼀⽅⾯很器重他，但是⼜没办法，他是⾃⼰的对⼿。我们可以看到⽂艺复兴时期拉斐尔的⼀幅油画《雅典学园》，学园⾥⾯有⼀个⽼头⼿指着天，⼀个年轻⼈⼿指着地，指着天的就是柏拉图，指着地的就是亚⾥⼠多德。柏拉图向往天上的理念世界，⽽亚⾥⼠多德则⽐较现实。这是油画上⾯所反映出来的景象。

那么，总的来看，柏拉图和苏格拉底有⼀个共同之处，就是⼒图把智者所打碎了的逻各斯重新复归为⼀，这是苏格拉底和柏拉图所做的⼀件共同的⼯作。我们刚才讲，智者派已经将逻各斯的“⼀”给它打碎了，每个⼈都有⾃⼰的逻各斯，那就变成相对主义了。为了克服这种相对主义，你就必须把逻各斯重新结合起来，复归为⼀。靠什么结合呢？就靠努斯，就是要引进努斯精神去贯穿、梳理、提升逻各斯。但是在苏格拉底那⾥，他只是有⼀些零星的成果，苏格拉底的“⼀”只是体现在努斯的⼀贯不懈地努⼒超越这样⼀种精神上⾯，⽽没有能够最终形成统⼀的逻各斯体系。苏格拉底不断地跟⼈去讨论问题，去辩论，也有⼀些零星的成果，⽐如什么是美德，他就得出了“美德即知识”，另外还有⼀些其他的成果，但是没有把这些成果变成⼀个统⼀的逻辑体系。

柏拉图就不⼀样，柏拉图建⽴起了⼀个彼岸的理念世界。像美德啊，像其他各种各样的概念，其实都属于理念，它们相互之间有⼀种合理的、合乎逻辑的关系，那么它们就构成了⼀个彼岸的世界。这个彼岸的理念世界，就是统⼀的逻各斯王国。他建⽴起了这样⼀个体系。所以我们⾸先来看⼀看柏拉图所建⽴起来的彼岸的这样⼀个逻各斯王国，这就是他的理念论。

（⼀）柏拉图的理念论

自从爱利亚派塞诺芬尼、巴门尼德以来，希腊哲学就努力地要区分感性的领域和理性的领域、意见的领域和真理的领域，在认识论方面，他们要做这样一个工作。有的知识是不可靠的，比如感性和意见；有的知识是可靠的，比如理性和真理。但是，这种认识论上的区分，还是针对同一个世界，就是我们所面对的这个宇宙，我们所面临的这个现实世界。你可以从感性方面去把握它，也可以从理性方面去把握它；从感性方面得出的是意见，从理性方面得出的是真理。但是，这一切总还是针对着同一个世界。

只有阿那克萨戈拉把努斯从这个世界完全分割开来，把它提到了整个世界之外，但是努斯本身并不自成一个世界，它只是现存世界的一个动力。苏格拉底使这种动力成为这个世界中每个事物超出自身、往高处追求的一种力量，但是苏格拉底也没有使这种力量超出世界之外，还是着眼于我们生活的这个现实世界，它的伦理生活应该怎么看；而且他还忽视了对自然事物的深入研究，对于自然界的事物不重视，他只重视伦理、道德，因此他的哲学被称为“伦理学的转向”。苏格拉底始终关注伦理，整个世界怎么样构成起来，他讲得不多。但是苏格拉底表现出一种倾向，就是要通过这个世界变动不居的万事万物来寻求定义，而得到一些永恒的、不变的逻各斯。这个逻各斯至少在自己的领域里面，是与这个世界各种各样的事物不同的一个“一”。他所寻求到的这个定义，和我们所看到的世界是不同的。我们看到的世界是“多”，美德有各种各样的美德，但是美德本身只有一个，只有同一个，各种各样的美德都是因为这同一个美德才成为美德。他已经看出了这样一个区别，就是“多”和“一”的区别，而且把这个“一”看作是人的反思、人的认识所真正要寻求的另外一种认识对象。我们说认识对象不仅仅是我们所看到的这个世界的对象，而且是我们这个世界的对象里面所包含的那个更高的“一”，这是另外一种对象。

柏拉图接过这个思路，他的理念论就是这么产生的。这个“一”其实就是理念，“美德本身”其实就是美德的理念，美本身就是美的理念。所以，他提出了理念论。所谓理念，阴性是“idea”，中性是“eidos”。这个名词源于动词，本来的意思是“看”。理念这个词原意是“看”的意思，变成名词之后就引申为“看到的相”，看到的形相。所以很多人认为，翻译为“理念”好像不对，近来也有很多人认为应该把它改一下，不是什么“理念论”，而是“相论”。但是，它的含义当然远远不是我们所看到的形相或者形状的意思，已经引申了，引申为用理性的眼睛去看，不是用肉眼去看，而是用心眼去看。这样看到的“相”就不是一种外部的形相了，我们当然可以把它翻译为“理念”，我觉得这个翻译还是勉强可以的，虽然这个翻译不能体现出它的词源，但是并不会误解柏拉图的意思。

所以，理念这种观念不是感性直观的观念，而是理性所认识到的、具有“一”的统一性的观念。柏拉图认为，感性世界就像赫拉克利特所说的是一个不断流动的世界，不断变化的世界，所谓“万物皆流”嘛。这种讲法是对的，感性世界的所有事物既存在又不存在，即确定又不确定。我们不可能对它形成任何真理，只能形成意见。只有当我们借助于逻各斯，从这些事物上升到确定的定义，借助于逻各斯的超越，从感性的事物、感性的对象上升到定义，才能达到真理。你看到了很多很多马，然后上升到对马的定义：什么是马？有红马、白马、黄马、黑马，你给这个马下一个普遍的定义，我们才能够说有了确定的认识。也就是说，马这个定义是不变的，不管什么样的马都是马，它在所有的马里面使这些马成为了马。所以，它是更根本、更确定的，不因为感性的多种多样而发生改变，它是永恒的。

那么，一切定义指称的都不是个别事物，而是指称这些事物的理念，指称这些事物的“相”（eidos）。个别事物是易变的，不断在变化的，只有个别事物的理念才是永恒不变的。尽管它们看不见，但是却能被努斯思考到、思想到，它们是唯一的真理。所以在这一点上，柏拉图和苏格拉底是一致的。我们要知道美是什么、善是什么、大是什么，只举出一些美的事物、善的事物、大的事物是解决不了问题的，因为这些事物都是相对的。在不同的场合下，与不同的事物相比较，它们就可能是丑的、不善的或者是小的。你说什么是大，我举出一个大的东西，比如巨大的一座山，那只是相对的大，再大的山，相对于地球来说，还是小的。大和小都是相对而言的东西，善和恶、美和丑也是这样一些东西，所以，我们只有深入到它的理念本身，寻求这些“本身”的定义，它们才能够得到确定。所有这些具体的事物，所有美的、善的、大的等等，正是它们的理念才能成为这些具体事物的原因。这些原因超越于任何具体场合，保持始终如一，这才是逻各斯。逻各斯要保持始终如一、始终是一、前后一致，而不为任何具体事物所改变。

反过来看，一切具体的东西，美的东西、善的东西、大的东西等等，都是因为“分有”了这些理念才成为了美的、善的、大的。“分有”也是柏拉图的一个特殊的概念，凡是在西方文献中涉及到这个词，我们就要想到柏拉图。它是一个很独特的概念。就是说，美的东西，比如一匹美丽的母马，之所以我们叫它美的，不是因为它是一匹马，而是因为它里面有美的理念。马也可能不具有美的理念，那就是一匹很丑的马，如果具有了美的理念，那它就是美的了。所以，它是美的事物之所以美的原因。美的事物“分有”了这个美的理念，才能够成为美的事物。

这样看来，所有的现实世界的事物，它们都是这些理念的一个摹本，都是属于这些理念的摹仿。是摹本，而不是蓝本，不是这些理念本身。就是说，一匹美丽的母马，只是大体上相当于美的，但它并不是美本身。它只是以自己的方式，摹仿了美的理念。摹本跟它的原本、它的蓝本，当然是不一样的。蓝本是直接的，而摹本可能就是有一些偏差的，总是相对的，总是在一定程度上摹仿得有些像了，像美的了，我们就说它是美的。但是绝对的美就是理念本身，那就是它们的本体了，是万物的本体。整个世界、整个宇宙从本体上看，都是由于分有理念而构成的。此外，理念还是万物的目的，万物都要摹仿它，万物都在摹仿它的过程中处在不同的阶段，处在不同的层次上面。所以理念既是万物的目的，同时又是万物的共相和类型。美的理念不光是母马，不光是一朵美丽的花，也不光是一位漂亮的小姐，而是所有这些东西所共同具有的共相，一种类型，一种型相。所以有些人建议把理念译为“型相”，具有一种类型的“相”。

因此世界上的万事万物，只要是存在着的事物，都具有自己的理念，也都是因为它们的理念而得以存在。但是它们在等级上是不同的，最高等级的就是善的理念；其次就是精神的事物，精神的事物就是像美德、正义、勇敢、知识等等这些，都是在善之下的；再其次就是那些普遍的种，就是范畴，比如存在与非存在、动和静、同和异、质和量等等；再其次是数学的理念，比如圆、三角形、直线、1和2等等；再往后就是感性事物的理念，比如人和马，我们刚才讲的马的理念，还有石头等等，以及人工制品；最低级的就是排泄物、泥、头发这些东西了，也有它们的理念。

但是柏拉图后来又否认，排泄物不应该有自己的理念，因为太卑贱了，用理念来说明它，实在玷污了理念这个名称。所以在这点上，柏拉图是犹豫的，这恰好暴露了柏拉图的体系有一个致命的弱点。一个什么弱点呢？就是说，凡是那些最低级的事物，就不属于善的理念的统治，因为它们太低级了。然而，这些事物显然还是存在的，你不能否认排泄物还是存在的。既然存在，就应该有自己的理念。所以后来亚里士多德就抓住这一点来批评柏拉图，这也是柏拉图到了自己的晚年被迫转向的一个契机。就是说，柏拉图的目的论和本体论之间有一种冲突，目的论是要立足于伦理、道德、善，而本体论也就是存在论，它却是非道德的。凡是存在的都有理念，但最高的理念又是善，善是一个伦理道德的概念。你要是立足于伦理道德，你就要否定那些不道德的、肮脏的东西的存在性，那么你的善就不具有普遍性，不具有最高的普遍性。要使这个善具有最高的普遍性，那你就要把那些不善的东西也容纳进来，那些丑恶的东西也要容纳进来，那你就不是全善。这是柏拉图的一个矛盾所在。

所以，后期的柏拉图对自己的理念论进行了大刀阔斧的修正。一个是把善转变为一种努斯的、创造性的造物主，善是一个造物主的概念，把它从一种伦理上的目的转变为一种有机体的目的。伦理上的目的是善、是好，有机体的目的就不一定是好了。有机体，比如小爬虫、跳蚤，都是有机体。但是这样一转变，就能够赋予世界一种具有生命的存在，它所产生的不仅仅限于那些善的事物，而是无所不包的事物。所以柏拉图的善的理念后来就被理解为完备性、完善性，无所不包、完备无缺。这跟善的理念就有一些距离了，不一定是道德的意思了，而只是完整性的意思。这是他的一个改进。

另外一个就是给这个善的理念创造世界提供了一些技术性的手段。他认为自然界的万物都是由几何学上的粒子所造成的，比如说土，是由正六面体造成的；火，是由正四面体所造成的；气，是由正八面体所造成的；水，是由正二十面体造成的···它们之间的关系是几何学的关系。这些地方受到了毕达哥拉斯的一些影响。所以，理念是支配一切的，数的理念支配着自然界的一切事物。造物主按照善的目的来安排，在技术上则是按照这样一个几何学的方式，而不是按照他的良好的道德愿望，使得这个世界产生出来。造物主是通过一种机械的必然性，把自然万物创造出来的。

这些就是柏拉图对努斯的一个改造了，是一个补充。苏格拉底诉之于神的善意，但是没有指出来神是怎么创造这个世界的，那么柏拉图就把机械论引进来了。机械论和目的论结合在一起，创造了整个世界。造物主有善的意志，但是他的手段却是机械论的。这是第一次把机械论和目的论结合在一起的一种尝试，机械论是目的论的现实的手段。所以总的看来，他是削弱了善的道德色彩，而突出了它的生命色彩，突出了努斯精神的生命色彩。这两方面，一个是逻各斯充当一种生命的原则，努斯则作为一种生命的目的，这个目的以逻各斯作为手段来结合成一个巨大的物理系统。这样一来，就使得理念世界创造现实世界有了可能。理念世界本来是高高在上的，但是在晚期柏拉图那里，他试图把现实世界拯救出来。现实世界是怎么产生出来的？就是由理念世界产生出来的，是由造物主产生出来的，通过贯彻一种努斯精神和逻各斯的手段，创造了现实的宇宙。这一点实际上已经向亚里士多德的世界观过渡了。

（⼆）反思理论的创⽴与理性的迷狂——“洞喻”与“线喻”

昨天我们讲到了古希腊精神哲学系统中的柏拉图哲学，我们⾸先介绍了他的理念论，理念论主要是他的本体论。在他看来，万事万物就其真实的本质⽽⾔就是理念世界，理念世界决定了现实世界。⼀切现实世界的事物都是理念世界的模仿，所以理念世界虽然是纯粹理性的⼀个抽象的概念世界，但是它较现象的感性世界更具本质性。这就是柏拉图的本体论，在柏拉图的论说中，我们的世界真正的存在乃是⼀种理念的存在，概念和共相要⽐感性的东⻄或者殊相更为本质，更加实在。今天我们进⼀步涉及柏拉图哲学中的认识论，也就是反思理论的建⽴。我们前⾯多次提到反思，在⻄⽅，反思理论正是从柏拉图开始明确地确⽴起来的。所提出的标志就是“回忆说”，认为⼈的认识是⼀种回忆或者回想。并不是说眼睛向外，看到什么就是什么，⽽是要回过来向⾃⼰的内⼼⾥⾯去追溯外界万事万物的根源，这就是柏拉图的回忆说。我们下⾯介绍⼀下回忆说。

前⾯讲到了苏格拉底的“认识你⾃⼰”，这已经是⼀种反思的模式了，已经是对象的反⾝，反过来认识⾃⼰，将⾃⼰作为⼀个对象加以探讨。但是苏格拉底的“认识你⾃⼰”还仅仅是⼀种意向、⼀种冲动、⼀种灵异，是神在内⼼的⼀种召唤。他并未找到从⾃⼰的内⼼过渡到彼岸世界的⼀个阶梯。这⾥的彼岸世界就是柏拉图所讲的理念世界，苏格拉底那⾥已经有了这⽅⾯的意识，但是还没有想得⼗分清楚，即如何过渡到⼀个理念世界。

柏拉图在这⼀⽅⾯做了很深的研究，⼀⽅⾯是借助于当时在希腊地区流⾏的奥尔弗斯教，这种宗教从东⽅吸收了⼀种灵魂转世的学说。⼀讲起灵魂转世或者轮回，就会很容易让我们想到佛教。其实在当时的中东、埃及和希腊地区都有着这样⼀种灵魂转世的观念。柏拉图吸收了这种灵魂转世说，然后建⽴起了⼀种带有宗教⾊彩，也带有⼀定⼼理学⾊彩的先验的唯⼼主义认识论。这就是他的回忆说。

回忆说体现在他所举出的⼀个例⼦中，这就是“洞喻”或者叫“洞⽳的⽐喻”。所谓“洞⽳的⽐喻”，就是柏拉图设想在⼀个⿊暗的洞⽳⾥⾯，有⼀批奴⾪被绑住双⼿，⾯朝洞壁，不能⾏动，甚⾄不能回头、转⾝，然后在洞⼝有⼀堆⽕，将⽕光反映在洞壁上。在⽕前⾯有⼈拿着⼀些⼈物、动物、花⻦、植物等等的模型在活动。那些从⼩就被绑在洞中的奴⾪们只看到洞壁上的那些影⼦晃来晃去。这就是⼀般⼈所持有的“意⻅”。⼈们⾃认为⾃⼰获得了知识，但是在柏拉图看来，我们每个⼈其实都像洞⽳⾥⾯的奴⾪⼀样，我们所看到的只是⼀些影⼦；⽽且这些影⼦乃是那些模型反映到洞壁上，因此并⾮是真实的事物所造成的影⼦，⽽是影⼦的影⼦。因为那些模型本⾝就是影⼦，本⾝就是模仿外界事物如动物、植物的模型。

柏拉图设想，有⼀天⼀个奴⾪突然挣脱了他的束缚，回过头来发现，原来墙壁上的那些影⼦不是真实的事物，真实的事物是那些模型，他曾经所看到的不过是那些模型的影⼦映在墙壁上，⽽不是真实的事物。于是这个奴⾪就⾛到洞⼝前⾯，发现洞外⾯还有⼀⽚⼴阔的天地，他进⼀步向外⾯⾛，阳光灿烂，看到外⾯五彩缤纷的⼤千世界，他才发现，原来那些模型也是模仿⼤千世界的万事万物⽽造出来的，其实真实的事物是外⾯丰富多彩的⼤千世界。但是太阳光太强烈了，他最开始的时候不得不眯缝着眼睛，要等到适应⼀段时间之后，他才能看清楚外⾯的事物。在他在外⾯⾛来⾛去的时候，他发现万事万物的丰富多彩的颜⾊都是来⾃于天上的光线，也就是太阳光。但是他还不能够看太阳，太阳光太强烈了，他于是只能从⽔池的倒影⾥⾯看太阳。等到他适应了光线之后，他终于可以回过头来看太阳。于是发现所有的这些光线都是来⾃于天上的那轮太阳。看太阳不能持久，只能是⼀瞬间，但是，即便只是这⼀瞬间，也给了他⾜够的领悟。

这就是柏拉图的“洞喻”，在这个⽐喻中有⼀个关键词语——“转过⾝来”或者“转⾝”、“回头”，他多次使⽤了这个词，⽐如说“转⾝”看到了模型，“转⾝”看到了洞外的万事万物，然后从地上“转过头”来发现了天上的太阳。这个转⾝意味着不断地转向，实际上表明了⼀种反思精神。所谓反思（reflection），从词的表⾯意思上来看，本来就表明“光线折射”，它是⼀个光学术语，通常被译作“反射”，表明从光线⼊射的⾓度反过去追寻光源。柏拉图在此借助这个词语，是要表明我们在思维中借助感性对象，以反过来追溯它之所以产⽣出来的根源。所以这个词语在哲学中通常被翻译为“反思”，有的翻译为“反映”，有的则翻译为“映射”，其实表明的都是⼀个意思。我们讲反思，要追溯它的根源，最早可以追溯到柏拉图的“洞喻说”。他认为只有当我们反思的时候，我们才能把握对象世界的本质。并且这个把握的过程是⼀个不断上升的过程。并不是反思⼀次就够了，反思了⼀次，把握到了更⾼层次的本质，但是还需要反思，继续追溯光线的来源到底何在，因此是⼀个不断上升的过程。那么，这⼀个过程⽤来说明⼈的认识，实际上是要从感性对象上⾯往⾃⼰的内⼼不断地“转⾝”、“回头”，不断地转向内⼼，天上的太阳作为理念世界的⼀种象征其实在每个⼈⼼中都有。每个⼈⼼中都有⼀种“理性之光”，所以在看到外⾯五彩缤纷的⼤千世界的时候，不要认为这就是真实的事物，要认识到这些事物其实是由理性反映出来的⼀种现象。那么，它们的本质和规律要到理念世界中去找，对于⼈来说，要到⾃⼰的内⼼中去找，因为每个⼈都有理性。

柏拉图认为，⼈在彼岸世界，在⼈还未投⾝做⼈的时候，他的灵魂是居住在彼岸世界的。这是灵魂轮回说的⼀种讲法。在投⾝为⼈之前，灵魂已经在彼岸的理念世界认识了天上所有的理念，灵魂和所有的理念混在⼀起，那些理念其实也不过就是⼀些灵魂。但是在它降⽣为⼈的时候，灵魂就为⾁体所遮蔽。因为这种遮蔽，就使得它忘记了天上的知识。既然已经忘记了⾃⼰的理念，则他在⼈世间认识万事万物的时候，就需要外部世界的触发来刺激他的眼睛，⽐如⽤⾁眼“看”感性事物，⽽更重要的是要求他的内在的理性有⼀种反思精神，回过头来转向⾃⼰的内⼼，这其实是⼀个上升的过程。这就是说，我已经堕落到⼈世间了，现在我要回去，要努⼒地攀升，达到理念世界，并且回忆起当初在理念世界中认识到的那些本质性的知识。这个过程其实是⼀个很痛苦的过程，需要着⼒去做。⼀般⼈愿意过舒舒服服的感性⽣活，任凭感性的冲动，⼀辈⼦都处于理念的被遮蔽中，⽽达不到真实的知识。只有哲学家有这样⼀种能动性，有这样⼀种毅⼒，拼命地去追求更⾼的知识，也就是拼命地去“回忆”在未曾降⽣为⼈的时候的那些本质性知识。所以，每个⼈⼼中都有⼀种理性和⼀种知识，只不过他忘记了。因此柏拉图说，“⼀些知识和学习，⽆⾮是回忆⽽已”。所谓学习，我们原本认为不过是接受外部的多种多样的知识，但是在柏拉图看来并不如此，在他看来，外部的多种多样的知识不过是⼀种机缘、⼀种触媒，触发你、引起你去回忆。就像⼀个⽼朋友，离开你多年，但是在墙上还挂着⼀把七弦琴，你⼀看到这把七弦琴就想起当年这位⽼朋友在弹七弦琴时候的样⼦，所以这把七弦琴就是你回想起这位⽼朋友的机缘。⼈的感官也是这样，感官是触发你回想起你当年的那些⽼朋友，也就是你在理念世界跟那些⽼朋友打成⼀⽚的时候所得到的那些知识。这就是柏拉图所谓的“回忆说”、“洞喻”。

从这个“洞喻”理论，柏拉图⼜引出了另外⼀个⽐喻，这就是“线喻”。所谓“线喻”就是设想⼀段线，这段线在柏拉图那⾥是⽤来⽐喻⼈的知识的。这⼀线段分为两个部分：⼀部分称为可⻅世界，另⼀部分称之为可知世界。可⻅世界就是感官的世界，称之为“意⻅”，也分为两个部分，叫做想像和信念。想像是最不可靠的，是从感官所获得的⼀些幻觉，或者说是⼀些不真实的影⼦，是“⽔中倒影”、“镜花⽔⽉”，这些东⻄都是想像⽽来的，并不真实；信念好像是真实的，因为它是看得⻅摸得着的感性事物，⽽不再是影⼦，但是它仍然属于意⻅。柏拉图将可知世界称为真理，也分为两个部分：⼀部分是理智，⼀部分是理性。理智⼀般表现在数学或者⼏何学知识上⾯，这些知识都是从⼀些既定的公理，⽐如说欧⼏⾥德⼏何公理，逻辑地推出所有其他的定理。这就是理智。理智是确定的，是真理，但是这些公理本⾝却是假定的，是假设的，并不需要证明。在欧⼏⾥德看来，公理乃是⾃明的。在柏拉图看来，这样的知识还不够⾼级，最⾼级的是理性，这就是辩证法。辩证法就是要将那些未加证明的东⻄继续往上追溯，追溯到它得以可能的更⾼的那⼀种知识。这种四阶段的划分——想像、信念、理智和理性——在⼀条线段⾥⾯呈现出⼀个不断上升的过程，⼀个线性的上升过程，从低级到⾼级的过程。我们可以将这条线段看成⼀条垂直的线段，有低层次也有⾼层次。⼈的认识，就是沿着这条线段从低层次向⾼层次不断攀升。

这个攀升的过程要费⼒，要承担痛苦，但是⼈们⽢愿承担痛苦，⼈的理性⽢愿承担此种痛苦，因为它要追求⾃由。越是到达⾼的层次，⼈就越⾃由，所以柏拉图将这种认识过程⽐作爱情和⽣殖⼒，是⼀种内在的冲动。但是却不像爱情和⽣殖⼒⼀样是来⾃本能，⽽是来⾃理性，乃是⼀种理性的冲动。理性就是努斯，柏拉图那⾥所⽤的就是这个词。但是什么是努斯呢？柏拉图第⼀次给努斯下了⼀个定义，他说努斯就是“绝对的⾃动性”、永恒的⾃动性，是⼀种主动性、能动性。努斯就是能动性，就是不断地往上攀升。往上是需要努⼒的，所以他讲⼈的理性就像⼀只⼩⻦，拼命地往上⾯⻜，拼命地追求更⾼的境界，⼀直⻜到它的⼒⽓耗尽，⼼有余⽽⼒不⾜。这个时候，它仰望⼤千世界，发现有⼀个更⾼的境界，这就是理念世界，但是它已经再也⻜不上去了，只能够仰望，它能够看到理念世界的汪洋⼤海，这⾥较之地下有着多么美好的景⾊，但是这只是⼀瞬间，随后它就掉下来了。⼈的理性就像这只⼩⻦⼀样，翅膀是有限的，只能⻜到⼀定的⾼度，但是只要他尽⾃⼰的努⼒，还是可以看到理念世界的，虽然只有⼀个瞬间。在这个瞬间中，他可以忘记⼀切，忘掉了⼈世间所有好的或者坏的、美好的或者丑恶的，因为他已经看到了最美丽的世界，这个时候，他便处于⼀种忘我的迷狂状态，这就是柏拉图所谓的“理性的迷狂”。

理性的迷狂其实就是⼀种忘我状态，⼀种⾮理性的状态。理性到达它的顶点就是⼀种⾮理性的状态，⼀种迷狂之境。柏拉图有好⼏种迷狂，有宗教的迷狂、爱情的迷狂、诗的迷狂和理性的迷狂，层次最⾼的是理性的迷狂，因为这种⾮理性恰好是经过理性的不断上升、提升⽽达到的⼀种境界。理念的世界不是⼈能够上得去的，只有当⼈死后，他的灵魂才有可能回到家园。所以说，理念世界是灵魂和神所居住的地⽅，是纯粹灵魂的世界。迷狂状态是处于现实世界与理念世界之间的临界点上。在这个临界点上，低层次的世界所适⽤的逻各斯（逻辑理性）已经失效了；但是，⾼层次的逻各斯⼜⽆法达到，所以才处于⼀种迷狂状态。真正的理念世界是⾼层次的逻各斯，是⼈类理性追求的理想。那么，其中的⾮理性恰好是由于⼈的努斯精神使⼈摆脱了低层次的逻各斯，从⽽造成的瞬间处境。因为⼈类必受到⾁⾝的束缚和拖累，上不去，所以当达到⼀定顶点、超越⼈世间的⼀切逻各斯以后，就没有任何东⻄可以依附了，结果就失去了逻各斯，努斯就成为⼀种⾮理性的冲动。这是⼀种极限状态，尽管是⾮理性的，但还是努斯，我们还是可以把它看成理性的迷狂，即理性的⾮理性。

由此，我们可以看出来，其实⻄⽅的理性精神和⾮理性精神并没有绝对的对⽴。从柏拉图开始，在某种意义上，在理性精神中就已经把⾮理性精神包容进来了，即所谓的理智的直观、理性的迷狂。理智怎么可能直观呢，理性怎么可能迷狂呢？但是在柏拉图这⾥，理性和⾮理性恰好结合为⼀，所以后来的⻄⽅理性主义者和⾮理性主义者都可以追溯到柏拉图这⾥，找到很多东⻄。在⻄⽅哲学史上，很多⾮理性主义、神秘主义都可以追溯到柏拉图，理性主义就更不⽤说了，柏拉图是他们的共同的始祖。

这种⾮理性的东⻄在逻各斯、在努斯精神⾥⾯，起了⼀种⾮常重要的作⽤，就是⼀种能动的超越性作⽤，它使得⻄⽅的理性不仅仅是逻各斯、逻辑理性。当我们谈到⻄⽅的理性时，不要仅仅局限于逻辑理性，其实在⾥⾯有⼀种超越性的理性的意思。努斯之所以被称之为理性，并不是因为它的逻辑规范，⽽是因为它能超越感性的世界，达到⼀种纯粹理性。最⾼的理性就是⼀种最⾼的能动性，在柏拉图那⾥就称之为神。但是，不是说在世间，不经过努⼒这种神就可以启⽰出来的，不是通过顿悟⼀下就可以看到的，⽽是要经过艰苦的逻辑理性的探讨，通过范畴的辩证运动，通过不断地运⽤范畴去推演，通过逻辑理性以及背后努斯精神的⿎动这样⼀个追求的过程，才能达到神的境界，⽽且只有⼀瞬间。⼈只要还有⾁体，就会被它拖下来。当然，也可以期望死后达到那个境界。

这是柏拉图对于认识的⼀种解释，⼈的认识其实就是这样⼀个上升的过程。不像我们今天所讲的认识，仅仅是⾯对⼀个认识对象，如果我的观念符合它，那就是认识了。当然也有这⼀⽅⾯的意思，但更重要的是⼀种反思的过程，不断追求真知，不断追求⾃由。纯粹理性、纯粹理念世界，事实上是⼀个⾃由的世界，不再受到现实世界各种各样冲动的限制，⽆拘⽆束。理念世界完全是⼀个普遍性的世界，所以对它的追求也是对⾃由的追求。柏拉图的认识论与⾃由紧密地结合在⼀起。发展到近现代以来，我们所讲的认识论，认识成为对⾃由的⼀种束缚，（知识，科学主义）好像要是认识到了客观规律，那就是对⾃由的⼀种束缚了，但是在柏拉图那⾥还没有这个意思。从这个过程⾥⾯，我们可以看出，柏拉图通过认识论引出范畴的辩证运动、推演，所以下⾯我们要讲柏拉图精神哲学的第三个⽅⾯，即辩证逻辑的形成、雏形，还不能说完全形成。我们从前⾯讲的知道，从苏格拉底开始，就已经在筹建辩证逻辑，在柏拉图这⾥就已经有相当固定的形式了。

（三）辩证逻辑

在柏拉图看来，理念世界是⼀个逻各斯的王国，充满着理念，这些理念都是些规范、范畴、抽象的概念，具有永恒性、确定性、不变性。这样⼀个王国是⼀个静⽌的王国，灵魂到了理念世界就可以休息了，不⽤再追求了，是⾃由的境界，⽽⼈的精神始终处于运动和追求、努⼒之中，努斯精神需要不断地摆脱感性的束缚⽽上升。

⼈的精神世界是⼀个⾃由追求的世界，⽽理念世界是追求到了的⾃由的王国，但是那种王国是⼈的精神追求的异化形态。异化形态就是说，凡是⾃由所追求到的东⻄，⼀旦追求到了以后，反过来就会成为⼀种束缚，成为⼈不得不遵循的法则。⽐如说法律，法律是⼈类⾃由追求到的东⻄，⼜是对⼈类⾃由的保护，所以我们要追求它，⼒求建⽴⼀个法治社会，⻄⽅的法治社会也是通过公⺠的⾃由投票建⽴起来的；但是⼀旦建⽴，对⼈就有束缚，法律是不讲感情、不考虑具体情况的，只考虑⼀般，所以就必须服从它，这样就对⼈有⼀种压制。当然，这种束缚在⻄⽅法理学中，还是要⾃由地接受的，每⼀个在⾃由社会、法治社会中⽣活的⼈，都⾃愿地受这种束缚，否则连起码的⾃由都没有了。为了起码的⾃由可以放弃⼀部分⾃由，这是⻄⽅法理学的⼀个原理，但是这个原理表明⼈的⾃由⼀旦追求到，对⼈就有⼀种束缚，这种束缚⼀旦达到绝对就成为异化，即⾃由变成了不⾃由。

在柏拉图看来，理念世界完全是⼀个⾃由的世界，但在旁⼈看来，理念世界是对⾃由的⼀种束缚，因为理念世界把⼈的所有东⻄都抽掉了，把⼈的东⻄都抽象为神的东⻄，⼈在⼈世间所有的东⻄都不能被它接受，那就是⼀个没有⼈性只有神性的世界，所以理念世界是⼈的精神世界的⼀种异化状态。⽽且这种状态，只有少数哲学家才能达到，⼀般⽼百姓的理性没有这么⼤的强度，只是过眼前的⽣活，关注物质需要、感性的幸福，只有少数的哲学家才能抛开这⼀切，拼命去追求那个理念世界、理想。⼈的⾃由对异化状态是不喜欢的，后世很多⼈——⽐如说教会、某些哲学家——把柏拉图的理念论当作统治⼯具，基督教教会就是⻓期⽤柏拉图这⼀套理念学说，来论证⼈们必须放弃⼈世间的⽣活，放弃⼈世间的幸福，去追求最⾼的幸福，结果造成禁欲主义、⾮⼈道，这是不能忍受的。但在柏拉图那个时候，这样⼀种异化是必要的，把⼈的努斯精神异化为理念世界、⾼级的逻各斯，在当时是必要的，因为由此理性就摆脱了所有感性的内容，⽽以⼀种纯粹理性的形式得到纯粹的考察。理性只有当它摆脱了任何感性的内容、清除了⼀切感性的渣滓，才能得到⼀种本⾝纯粹的考察。

只有把纯粹理性抽出来考察，才能发现其中本质性的规律。
柏拉图正是这样才从纯粹理念⾥⾯，产⽣出了辩证逻辑，⽽逻辑是超越⼀切感性事物的。当然可以运⽤于感性事物，但是它本⾝的规律不是由感性事物造成的。⼜⽐如说哲学范畴，是纯粹理性的⼀些概念，具有绝对的普遍性；⽽⼀般的概念的普遍性是有限的，⽐如说动物的概念、⼈的概念、⻢的概念，这样⼀些经验性的概念的普遍性，都是有限的。范畴的普遍性是⽆限的。凡是⼀个概念，如果你能设想它的普遍性是⽆限的，那它就是范畴。⽐如说“原因”，你⽆法设想⼀个事情没有原因，万事万物都有原因，都有实体、属性等等。所以范畴只有在纯粹的⽅式下才能够被发现，它们之间的关系也只有在这种⽅式之下，才能清理出来。柏拉图清理出来的范畴关系，就有这么⼀些，⽐如说，存在和⾮存在、⼀和多、同和异、动和静等等，这都是些很⾼层次的哲学概念。并且他从中清理出来的这些范畴，显⽰出⼀种内在的规律性，这些范畴不是摆在那⾥的，⽽是有⼀种内在的规律性，都是处在运动和转化之中的。我们刚才举的那些例⼦，都是⼀对⼀对的，都有⾃⼰的对⽴⾯。在这些范畴纯粹的形式下去考察它们的时候，就会发现有⼀种向对⽴⾯转化的本性、必然性，这是柏拉图所发现的。只有在⼀种纯粹理性的场合下，才能发现这种规律性。

⽐如说在柏拉图《巴门尼德篇》——《巴门尼德篇》是柏拉图最著名的⼀个篇章——⾥⾯有关于巴门尼德与苏格拉底及其他⼈的谈话，⾥⾯就谈到了“⼀”和“多”。“⼀”和“多”本来是⼀对对⽴的范畴，但是当把“⼀”作为纯粹的范畴加以考察的时候，把所有其他的东⻄都撇开，就针对这个⼀来考察这个“⼀”本⾝，这时你就会发现它会转化为“多”。如何转化呢？柏拉图先提出的⼀个命题：假设“⼀是⼀”。这是我们对“⼀”最纯粹的考察，不能说“⼀”是⼀个苹果、⼀头⽜，只说“⼀”是“⼀”，就针对“⼀”考察“⼀”，这是最纯粹的了。在它最纯粹的形式下来考察“⼀”，你会发现，如果“⼀”只是“⼀”的话，那么你就不能给“⼀”加上任何东⻄，加上任何东⻄都是“多”了，就不再是“⼀”，⽽是“⼆”了。所以当你就“⼀是⼀”来考察“⼀”的时候，你不能给它加上任何东⻄。但是你⼜说“⼀是⼀”，这本⾝就意味着你已经加上东⻄了。“⼀”如果不能加任何东⻄，你就不能说它“是”，你⼀旦说它“是”，就有了两个概念，即“⼀”和“是”。所以说“是”这个概念是多余的，那么你就不能说“⼀是”，也不能说“⼀是⼀”。如果你⼀定要说“⼀是⼀”的话，那么你表达的意思就是“⼀是多”。因为“⼀是⼀”这个命题⾥⾯，有⼀个“⼀”，还有⼀个“是”，另外还有⼀个“⼀”，当然你可以把那个“⼀”看成是和这个“⼀”⼀样的，但是这个“是”是多余的。当你说“⼀是⼀”的时候，你所表达的意思恰好不是“⼀是⼀”，⽽是“⼀是多”，因为你把“是”加上去了。如果你只针对这个“⼀”考察，你就不能加任何东⻄。

所以对“⼀”这个概念、范畴，就它本⾝进⾏纯粹地考察，柏拉图发现有⼀种向对⽴⾯转化的内在必然性，这是⾮常有启发性的。后来⿊格尔就是抓住这⼀点，发现所有的范畴都是这样。当你就针对它本⾝来考察的时候，⽐如说存在和⾮存在，就存在本⾝来考察存在的时候，你会发现这个存在其实没有任何其他的规定，表达出来的就是⾮存在，没有任何规定就是⽆，这是从柏拉图那⾥得到启发的。所以，范畴的本性是⾃否定的，是⾃⼰否定⾃⼰。同时，反过来也可以证明“多”也是这样，即如果说“多是什么”的时候，也会转化为相反的命题。总⽽⾔之，这种⾃我否定的辩证法在《巴门尼德篇》⾥揭⽰得⾮常深刻。

但是向对⽴⾯转化，或者说⼀个命题的⾃相⽭盾性被这样揭⽰出来，还只是消极的辩证法。柏拉图在《巴门尼德篇》⾥提出的还只是消极的辩证法，或者说是⼀种⾃我否定性的辩证法，⽽在柏拉图另外⼀个晚期作品《智者篇》⾥⾯，就提出了⼀种积极的辩证法。就是说，任何概念如果仅仅是向对⽴⾯转化、否定⾃⼰，“⼀”变成不是“⼀”，“多”变成不是“多”，那只是消极的辩证法，那只是相对主义。那么，如何使这种相对主义变成有积极后果，⽽不是陷⼊怀疑、动摇和虚⽆呢？

在《智者篇》⾥⾯提出了⼀种设想，这种设想就是所谓的“通种论”。柏拉图在其中提出，相对主义是不奇怪的，也没有什么创⻅或新意，智者学派陷⼊诡辩，就是靠相对主义。相对主义总会陷⼊诡辩，就是说任何事物从这个⾓度看，它是这样⼀种形象，从另外⼀个⾓度看⼜是另外⼀种形象，你从正⾯看它是正⾯，你从负⾯看是负⾯。所以任何东⻄都有两⾯，这个是⼀种常识，没有什么稀奇的。⼀般普通⼈都可以达到这样的认识：任何东⻄都有两⾯。但是他说：“困难⽽真实的⼯作在于揭⽰出另⼀物就是同⼀物，⽽同⼀物就是另⼀物，并且是在同样的观点之下”，也就是说你不能从这个⾓度看是这⼀⾯，从另⼀个⾓度看是另⼀⾯，⼀个⼈有优点和缺点。以前我们讲辩证法说是两点，70年代讲⼀分为⼆，两点论。有⼈把它归结为⼀句⼝诀：“⼈有两只眼，看东⻄看两点”，可是这样“看两点”的⼈应该是散光了。其实我们的眼睛还是应该看⼀点，柏拉图认为辩证法应该在同⼀观点之下，另⼀物就是同⼀物，同⼀物也是另⼀物。不是要你转变⽴场，转变⽴场是机会主义，你⼀下转到这边⼀下转到那边，这不是辩证法，是“变戏法”，我们在“⽂⾰”中间深受这种变戏法之害。但是真正的辩证法不是这样的，真正的辩证法是⾃我否定，在同⼀种观点之下，这就是辩证法。刚才我们讲的“⼀”就它本⾝⽽⾔，已经不是“⼀”了，你要真正地考察“⼀”，你就会发现它就不是“⼀”⽽是“多”。⽐如说运动，以往我们对运动的通常解释就是此时在某处、在另⼀时在另⼀处，这就是运动。今天我在这⾥，明天我到了武汉，这当然就是运动了。这个不算，它只能是表明⼀种现象。运动的本质呢，就是同⼀时他既在某处⼜不在某处，恩格斯在《⾃然辩证法》⾥⾯表达得⼗分清晰：“同⼀物在同⼀瞬间既在某处⼜不在某处”，是在“同⼀瞬间”。并不是说在这⼀瞬间在某处，在另⼀瞬间不在某处，这样说就很简单了，根本不需要辩证法，常识就够了。难以理解的是某物在同⼀瞬间在某处⼜不在某处，这个观点是柏拉图解释出来的。

这段话是关键性的，问题是这样的物在同⼀处在同⼀瞬间，它是某物⼜不是某物，或者说在某处⼜不在某处，这样的辩证法如何可能？如何可能有这样的辩证法，⽭盾如何能够达到真正的同⼀？⾃相⽭盾如何⼜能够成⽴？按照我们通常的观点，⾃相⽭盾就不成⽴了，但是辩证法认为⾃相⽭盾恰好是能成⽴的。因为它是在运动中成⽴的，在转化过程中成⽴的。那么柏拉图在这⾥揭⽰出来的是，对⽴的概念要达到统⼀就是运动，寻求⼀个更⾼的第三者的运动，寻求⼀个层次上更⾼的概念，它就能把这两个概念同时都统⼀于它之下，在同⼀观点之下能把两个对⽴的⽅⾯统⼀起来。这个更⾼的概念就是所谓的“通种”，也就是能够打通双⽅的更普遍的种。凡是范畴柏拉图都把它称之为“种”，存在与⾮存在、⼀和多、静和动，同和异等等，这些范畴都称之为“种”，也就是普遍概念。范畴是最普遍的概念，当然它是种了。但是种和种之间有⽭盾，你就必须设定⼀个通种，它的范畴更⾼。⽐如说动和静，⼆者不相容，⼀个东⻄可以此时动彼时静，但是不能同时是动和静，那么这两个东⻄如何能统⼀？柏拉图认为不能在并列的情况下去寻求统⼀，必须要上升到更⾼的层次，那就是“存在”的概念，动和静的统⼀就是存在，存在既是动的，⼜是静的，存在的概念⽐动和静的概念更⾼。所以只有第三者、⼀个更⾼的概念才能把低层次的概念统⼀起来。这就是⿊格尔所讲的合题——正、反、合。正题和反题、⽭盾和冲突，然后在第三个概念中它们的⽭盾得到调和。当然要达到统⼀，这两个概念必须运动，导致⼀种向上升的运动，才能找到第三者，也才能找到合题。所以合题是⽐正题和反题更⾼的⼀个命题。

这种辩证法当然在《智者篇》中还没有展开，柏拉图只是提出了这样⼀个思路、⼀个⽅向。后来的⼈就抓住这⼀点，⼤做⽂章，特别是⿊格尔后来把这⼀点发挥到淋漓尽致，建⽴了他的辩证逻辑体系。然⽽，尽管没有展开，柏拉图已经指出了初步的道路，就是说辩证逻辑是越来越由低级趋向⾼级，并且由努斯精神在其中⿎动、推动，使得对⽴物结合起来，这条道路就是辩证逻辑。它有⼀种必然性，如“⼀”的概念，当你去纯粹考虑它的时候，它必然变成“多”的概念，然后“多”的概念和“⼀”的概念相冲突，必然需要找⼀个更⾼的概念来统⼀它们，对⽴⾯才能结合起来。他已经指出了这样⼀条道路，就是说辩证逻辑应该是这样⼀种体系，这个体系跟形式逻辑体系和后来亚⾥⼠多德建⽴的形式逻辑体系不⼀样。形式逻辑体系是不考虑运动的，是遮蔽了努斯精神在⾥⾯的⿎动的，但是辩证逻辑需要展⽰出努斯精神在⾥⾯的作⽤，它和形式逻辑的区别就在这⾥。

所以，辩证逻辑是⼀种⾃由的逻辑。通常我们说形式逻辑和辩证逻辑是两种不同的东⻄，但我们没有意识到这⼀点，没有看到辩证逻辑和⼈的⾃由、⼈的⽣存⽅式、⼈的能动性是紧密结合在⼀起的。它是⼀个过程，乃⾄于它会实现为⼀种历史，所谓历史唯物主义、辩证唯物主义，我们将它们分成两块来讲，其实不对。历史唯物主义就是辩证唯物主义，因为辩证法就是历史，它是由努斯精神在⾥⾯⿎动的。这样⼀来，整个世界将被纳⼊⼀种辩证的考察之中，我们刚才考察的是最⾼层次的存在和⾮存在、“⼀”和“多”这样⼀些范畴，其实也可以运⽤到低层次的⾥⾯，甚⾄于运⽤到⽇常⽣活中来。⽇常⽣活中，我们对运动和各种层次上的统⼀都可以运⽤这种辩证法，只要它们具有⼀种向上超越的动⼒。所以柏拉图实际已经暗⽰出了理念世界和现实世界通过这种辩证法有可能综合为⼀，当然柏拉图的前提是理念和现实世界是分离的，是两个不同的世界，是彼岸和此岸，不可逾越。但是他已经暗⽰出了这样⼀种思路，就是通过辩证法我们可以把理念的世界和世俗世界（即现象界）贯通起来，形成⼀个由低级到⾼级的体系。但是由于柏拉图的前提是两分，把这两个世界分⽴，并没有把这两个世界打通，这就有待于亚⾥⼠多德来完成。所以我们认为，和柏拉图相⽐，亚⾥⼠多德的贡献就在这⾥，就是他打通了柏拉图的理念和现实世界，使哲学真正变成了⼀个“形⽽上学”体系，能够指导我们⼀切的研究，包括数学、物理学和现实的⽣活。这种哲学可以指导我们的⼀切事情，虽然它是形⽽上的，但它是科学，我们的⼀切现实的科学都可以在它那⾥找到根源。这个和柏拉图是不⼀样的，柏拉图的两个世界是不相通的，所以我们讲的第三讲，就是古希腊形⽽上学的建⽴，这就过渡到亚⾥⼠多德了。