古希腊精神哲学之集大成——亚里士多德形而上学

亚⾥⼠多德的哲学就是形⽽上学（metaphysics），这个当然不是亚⾥⼠多德提出来的，是后世的学者在编纂那些⼿稿，在编完了物理学之后，把剩下的那些内容更抽象的⼿稿和作品编为⼀册，称之为《物理学之后》（metaphysics）。我们前⾯讲到，他并不是在物理学之后顺便再谈⼀些话题，⽽恰恰是超越物理学的意思，是⼀种更⾼层次的、更基本的原理。

亚⾥⼠多德（前384—前322年）是柏拉图的学⽣，他的名⾔“吾爱吾师，吾更爱真理”，这个⼤家应该都知道，就是他和柏拉图关系的⼀种经典表达。我们前⾯提到拉斐尔的油画《雅典学园》，这就是讲柏拉图和亚⾥⼠多德争论的场⾯：柏拉图⼿指着天，亚⾥⼠多德⼿指着地，就是要把天上的东⻄拉到地上来，指导我们的现实⽣活。所以和柏拉图相⽐，亚⾥⼠多德是现实主义者。他的思想当然还是沿着柏拉图奠定的⽅向继续往前⾛，但是⾛到⼀定阶段的时候就⾃否定了，也就开始否定柏拉图了。他的⽅向是推动柏拉图哲学纯粹化的⽅向。柏拉图的精神哲学——我们前⾯讲到——是从⾃然哲学中跳出来、摆脱出来，专门谈精神，并且使理性变成了纯粹理性，这是柏拉图指出的⼀个根本⽅向。那么亚⾥⼠多德就是沿着这样⼀个⼤⽅向往前⾛，这个纯粹化就是要从感性事物超越上来，这⼀点亚⾥⼠多德也是这样的。不能说亚⾥⼠多德是⼀个现实主义者就不超越了，他就退回到⾃然哲学中去了，⽽是说，他继续往前⾛，⾛到极点。

他在两个⽅⾯超越了柏拉图。第⼀个⽅⾯，他真正实现了哲学的纯粹化。我们刚才讲柏拉图把哲学弄得已经⾮常纯粹化了，理念世界完全成了另外⼀个世界，是超越现实世界的⼀个彼岸世界，那很纯粹了，和我们的现实脱钩了。但是亚⾥⼠多德认为还不够，他才真正实现了哲学的纯粹化，⽽且划定了哲学和⾮哲学的界限。第⼆个⽅⾯，他理清了理性世界和感性世界的关系。超越感性世界还不够，还要弄清楚理性世界和感性世界的关系，它是什么关系，你回过头来还得把关系理清。柏拉图没有讲清楚，他只是划出来了⼀个此岸和彼岸，但是它们之间究竟有什么关系讲得就不清楚。

⽽亚⾥⼠多德则把所有的知识分成三个层次：⼀个是感性世界的层次，这就是物理学；⼀个是数学，是介于其间的；更⾼的才是“第⼀哲学”，就是纯粹哲学或形⽽上学。哲学是⾼于物理学和数学之上的，数学在中间起⼀个搭桥的作⽤，但是数学还不是哲学。柏拉图在很多时候就把数学当成哲学，这是他没有划清界限的地⽅，但是亚⾥⼠多德认为不能把数学代替哲学。划清这样的界限后，亚⾥⼠多德的哲学就成为指导经验的⼀门科学。这在柏拉图那⾥是做不到的，柏拉图晚年有⼀点⼉朝这个⽅向努⼒的趋向，但是真正实现的是亚⾥⼠多德，他主张⽤哲学来指导我们的经验科学，来促进我们对经验科学的本质的认识，这是亚⾥⼠多德所做的⼀个庞⼤的⼯程。在亚⾥⼠多德的《物理学》、《论灵魂》、《动物学》、《植物学》等著作⾥⾯实际上都是⽤⼀种更带本质意义的哲学来指导的，这个是亚⾥⼠多德⽐柏拉图成就更⼤的⼀个⽅⾯。亚⾥⼠多德更加渊博，他关注⼀切知识，天上、地下、动物、⼈体、灵魂、地理、历史、哲学史等⽅⾯的东⻄尽收眼底，所以⼈们常说亚⾥⼠多德是古代的百科全书，或者说亚⾥⼠多德是古代百科全书式的⼈物，在现代只有⿊格尔能和他相⽐——⿊格尔的《哲学百科全书》那也是⽆所不包的，囊括了当时所能了解的所有知识，亚⾥⼠多德在古代也做到了这⼀点。他的著作有400多本，如果把他的学⽣编写的著作也算在⼀起有1000本，当然⼤部分失传了，有些重要的东⻄留下来了。所以说亚⾥⼠多德的哲学是从天上落实到了地下，⽴⾜于现实⽣活，他指着地下也就是说根基在地下。

⼀、对柏拉图理念论的批判

⾸先我们看看亚⾥⼠多德对柏拉图理念论的批判。理念论是柏拉图哲学的⼀个基础，⽽亚⾥⼠多德正好是在理念论上对柏拉图进⾏了深刻的批判，根据我们刚才讲到的，这个批判分为两个⽅⾯。

⼀个⽅⾯是他从⾥⾯彻底清除了⾮理念的成分。柏拉图的理念已经是很纯粹的理性了，但是在亚⾥⼠多德看来还是不纯粹，在理念论中还有⾮哲学的成分，有经验的成分也有数学的成分。亚⾥⼠多德认为数学是⾮哲学，经验的概念也并不是理念，但这些都混杂在柏拉图的理念中，冒充理念。例如说柏拉图的理念中有各种数的理念，有“⻢”的理念、“床”的理念，甚⾄有排泄物的理念，这些东⻄都是很低层次的，但为什么都把它们说成是理念呢？理念应该是⼀种⽆限的概念，就是范畴，真正的理念应该是纯粹的理念，⾼级的理念就是范畴。就是说每⼀个理念都是⽆限的，都应该具有最⼤的普遍性，放之四海⽽皆准。⽐如我们举的因果性、实体性，这是我们要科学地对待事物所必须寻求的。你要寻求它的原因，确定它的实体，规定它的属性，这就是科学，这些范畴才是哲学范畴。⾄于什么⻢啊，种和类的概念，动物的概念，⽣物的概念，⼈的概念，这些都是带有经验性的，所以是⾮哲学的。那么这个数学也是⼀样，数学也是⾮哲学的，还没有达到哲学的层次。柏拉图把⼤量关于数的概念，如1、2、3等等这些⾃然数，以及⼏何学的概念，什么六⾯体、正⽅形、圆形这样⼀些东⻄，都把它看成是⼀种理念，这显然是不对的。

第⼆个⽅⾯就是克服了理念世界与感性世界的分离，这是他对柏拉图的⼀个重⼤的改造。柏拉图的理念世界跟感性世界完全处在⼀个此岸，⼀个彼岸，完全是分离的。亚⾥⼠多德认为不对，应该把它们连起来，应该把两个世界看成是⼀个统⼀的连续过渡的体系。只有这样，你才能⽤哲学的概念来说明现实事物，指导我们的科学研究，不然有什么⽤呢？那个理想是空的！

（⼀）理念的纯粹化

那么我们下⾯就具体来谈⼀谈。⾸先我们看看他的理念的纯粹化。柏拉图的理念混杂有经验的表象和数学的表象。亚⾥⼠多德⾸先从⾥⾯排除了经验的表象，他认为柏拉图的理念没有和经验的事物划清界限，那么实际上他的那些理念就没有什么⽤处，他只是把经验的事物“增加了⼀倍”⽽已。⽐如说⻢，⻢有⻢的理念，⻢本来是⼀个现实事物，但是你⼜把⼀个⻢的理念加在它⾝上。他就嘲笑柏拉图，说好像⼀个⼈要计算他的对象，但是对象太少他计算不了，于是就把数⽬增加⼀倍来加以计算，这是很愚蠢的。所以说这个理念没有什么⽤处，只是徒然使得我们⾯对的这个世界的那些对象增加了⼀倍。每⼀个事物都有它的理念，那不增加了⼀倍吗？再⼀个就是使得经验的事物成为了理念的摹本，或者是影⼦，成为了⼀个概念的摹本和影⼦。经验事物是⼀个个具体的个别事物，本来是很现实的，这样⼀来成为了理念世界的摹本和影⼦，那它就不实在了，那就是假的东⻄了，就好像⼀个东⻄映在镜⼦⾥⾯的那个影⼦。你以为那个东⻄是真的，其实那是假的，这样⼀来就把现实的事物消灭掉了。

⽽且这样⼀来有很多困难，⼀个很重要的困难就是“第三者”这样⼀个著名的困难。什么叫“第三者”的困难？就是说，如果理念世界和具体的感性事物是这样分离的话，你想要把它和感性事物结合起来就是⾮常⿇烦的事情。因为理念，⽐如说⻢的理念和具体的⻢，你要把它结合起来，那么在它们结合的时候你就还需要有⼀个“结合”的理念。结合也是⼀件事情啊，你必须要说⾸先有⼀个结合的理念，那么这个结合的理念跟⻢的理念⼜要结合，那么你就还需要⼀个“结合的结合”的理念，这样⼀推下去就需要⽆穷的理念，你永远也结合不起来。这个⻢的理念和具体的⻢如何能够结合得起来？永远结合不起来，有⽆数的理念作为“第三者”或“第三者的第三者”横在其间，以此类推，以⾄于⽆穷。所以每个事物它都会有⽆限多的理念，这是柏拉图的⼀个困境。柏拉图在晚年也意识到这⼀困境，但他没有能够解决。那么亚⾥⼠多德就说，既然这样，你不如就抛弃它，抛弃你这种设想。

再⼀个是“分有”的困境。“分有说”也是柏拉图的⼀个⾮常重要的学说，就是说任何⼀个事物都有它的理念，那么这个事物的存在就是因为它“分有”了它的理念才得以存在的。⼀个美的事物是因为“分有”了美才得以美的，⽐如说⼀朵美丽的花，⼀匹美丽的⻢，它们都是因为“分有”了美的理念才得以变成美的，我们才能够称之为美的。⼀张桌⼦是因为它“分有”了桌⼦的理念才存在的。这个“分有”，亚⾥⼠多德认为它只是⼀种“诗意的⽐喻”，是完全没有什么道理的，因为现实事物并不因为“分有”⽽产⽣出来，并不是因为“分有”才产⽣出现实事物的。恰好相反，你要说“分有”，必须是先有了⼀个事物，再去“分有”它的理念。“分有”在事物产⽣之后，先有了事物，然后这个事物才能去“分有”那个理念，如果事物还根本就没有，它如何能分有呢？你拿什么去“分”呢？这是说不通的。

所以亚⾥⼠多德认为，之所以产⽣这样⼀些困境，第三者、分有等等这些柏拉图⽆法解决的问题，就在于柏拉图是把⼀般和个别割裂开来，分别看作两个独⽴存在的东⻄：⼀般是⼀个东⻄，个别是另外⼀个东⻄，这两个东⻄好像都是“东⻄”。或者说，柏拉图把⼀般变成了⼀种个别。我们知道，个别和个别当然是两个东⻄，但是⼀般和个别你要是把它割裂开来、对⽴起来，那你就是把⼀般个别化了，你把⼀般也当作⼀个具体的东⻄。那么就存在⼀个困难，这个⼀般的东⻄如何去和个别的东⻄结合呢？那就有困难了。他认为这是⼀种“野蛮的”表达⽅式。在我们看来柏拉图已经够⽂雅了，但是亚⾥⼠多德说他就是野蛮的表达⽅式。亚⾥⼠多德认为，只有通过⼀种内在的解释才能解决这个⽭盾，柏拉图的这种解决⽅式是⼀种外在的⽅式，但是个别和⼀般不是外在的结合，⽽是内在的结合。内在的⽅式就是说，⼀般其实就在个别之中，⼀般其实就是个别事物本⾝，⼀般作为个别事物的⽬的⽽存在，或者说是作为个别事物⾃我实现的⼀种形式⽽存在。个别事物是⼀个具体的东⻄，⽽⼀般要把⾃⼰实现出来就要采取⼀种普遍性的形式，它体现在个别事物⾝上，⼀般寓于个别。我们通常讲⼀般寓于个别，或者说⼀般是个别的⼀种规定，⼀般是个别的⼀种性质，典型事物在个别性上体现出⼀般。从这种⽅式出发，我们才能解决⼀般和个别的⽭盾，他提出的解决⽅式是这样的。

这就⾸先清除了经验的表象。就是说在理念⾥⾯你⾸先要把那些经验的表象清除掉，你尤其不能把理念本⾝也当作⼀个经验的东⻄，好像也是⼀个个别，跟经验的事物处于对等的这样⼀个层次上⾯，去跟经验的事物争夺位置，那还⾏？其实它们的层次根本就不是⼀样的，它们并不发⽣这样⼀种外在的冲突，它们是⼀种内在的相关性。

再⼀个就是他认为数学也应该排除出去。数不能够冒充理念。为什么？因为数，它的单位是同质的，质是相同的，没有质的区别。⽽事物是不同质的，不管是理念也好，还是个别现实事物也好，它们在质上⾯是完全不同的。所以每个理念跟另外⼀个理念都不是⼀种量的区别，⽽只是⼀种质的区别。⽐如说数，你可以任意相加，你在1上⾯加2加3加4，你不断加，你随便加，都可以，你不想加了就不加了，这个没有什么关系的，都说得通。但是，理念就不能这样任意相加，你要把理念相加的话你就必须遵循⼀定的层次结构，你不能随便相加。因为理念它是质的区别，它有种和类的关系，低层次的理念和⾼层次的理念就处在⼀个种和类的关系之中。按柏拉图的说法也是这样，柏拉图也认为“⻢”的理念跟“动物”的理念显然不在⼀个层次上⾯，“动物”的理念跟“⽣物”的理念⼜不在⼀个层次上⾯。也就是说种和类的关系它是⼀个层次结构，你不能任意相加，你不能把这些理念不分⼤⼩不分层次地把它笼统都加在⼀起，或者颠来倒去也不⾏。数学可以，你可以加，也可以减，你先加这个，后加那个，都可以，数学是没有质的区别的，它只有量的区别。但是这个理念不应该是这样的。所以数只是事物的⼀个属性，它不能够独⽴存在的，它不能够成为独⽴的实体，⽽柏拉图是把理念看作实体。

既然理念是实体，那数就不是实体，它不能独⽴存在，⼀和⼆不能够独⽴存在，你只能说⼀个苹果可以独⽴存在，⼀头⽜它可以独⽴存在。所以由此可以看出来，数跟这个哲学的概念不能够混淆。虽然有时候我们把这个“⼀”既看作是数学的，⼜看作是哲学的范畴，但是这个“⼀”它是有歧义的。你从数学的⾓度你可以说⼀，但是这个时候它绝对不是哲学意义上的⼀，哲学上是“⼀”和“多”两个范畴，⾄于你说三，那就不是哲学，三就已经是数学了。在哲学中只有“⼀”和“多”，它们构成⼀个对⽴，数学中的1和2则不是什么对⽴。这是对于理念的纯粹化。

（⼆）对分离的克服

再⼀个就是对于分离的克服，这是我们刚才讲的亚⾥⼠多德第⼆个⽅⾯对柏拉图的改进。柏拉图的“分离说”是指彼岸世界和此岸世界的分离，与现实世界相分离，但是理念如何能够解释现实事物，柏拉图的“分离说”是没办法解释的。理念⾼⾼在上，你可以说现实事物都是对理念的模仿，但是理念如何造成了现实事物，这个没办法解释。因为它们不相⼲，它们脱离关系了。然⽽，亚⾥⼠多德认为，你要解释现实事物，必须要解释现实事物的“原因”，理念世界应该是现实世界的原因，这才能解释现实事物。你如果没有这个，你仅仅是说现实事物是理念事物的摹本，这只是⼀种说法⽽已，这是⼀种“诗意的⽐喻”，并没有确实地把现实事物的原因找出来加以解释。所以，科学的作⽤就在于找原因，这是亚⾥⼠多德确⽴起来的⼀个很重要的原理。⻄⽅的科学精神就是要寻根究底，知其然还要知其所以然。⼀个事物发⽣了，我就要问⼀个“为什么”，它如何造成的，要追溯它的原因。所以因果性在⻄⽅科学精神⾥⾯是⼀个核⼼概念，要有因果性！

亚⾥⼠多德认为分离的两个世界，⼀个是现实世界，⼀个是理念世界，都被看作是存在的，那么在柏拉图那⾥，它们只是处于⼀种外在的对⽴关系之中，毫不相⼲，各⾃独⽴，那么就没有原因与结果的关系。既然是不相⼲，只是这个有点⼉像那个，那不能说明它的原因。现实世界有点⼉像理念世界，是理念世界的⼀个影⼦，⼀个摹本，那并不能说明现实世界的原因、它是如何产⽣的。所以亚⾥⼠多德认为必须要划分存在的层次，现实世界的事物也存在，彼岸事物、彼岸的理念也存在，但是它们的层次是不⼀样的，存在的层次是不⼀样的。有的东⻄是作为实体⽽存在的，⽐如说个别的事物，经验的事物是作为实体⽽存在的。也有的东⻄是作为共相⽽存在的，⽐如说种和类，和属，相似、相同，这样⼀些概念它们都是作为共相⽽存在的，它们不是作为经验的个别事物，⽽是作为普遍性⽽存在的。还有⼀些事物是作为属性⽽存在的，作为关系。甚⾄于“缺乏”也可以说是⼀种存在，有⼀种缺陷，⽐如说某某⼈有⼀个缺陷，某某⼈缺少什么东⻄，我们也可以说某某⼈“有”⼀个缺陷——这种缺乏、缺陷也可以称之为存在，称之为“有”。但是所有上述这些存在都是不能够独⽴存在的，共相也好，属性也好，关系也好，缺乏也好，它们都不能够独⽴存在，它们都必须依赖于个别的经验事物、实体⽽存在。只有⼀个东⻄存在了，然后你把共相加上去，你把关系加上去，你把属性加上去，那才可以。所以这些存在，你不能笼⽽统之地称它们都是“存在”，你要看清有些是独⽴存在的，⽽另外⼀些是依存性的，⽐如说柏拉图所讲的那些理念，其实都是共相，都是依存性的，并不是真正的存在。柏拉图认为理念世界才是真正的存在，才是独⽴存在，实际上恰好不是的，它们没有真正独⽴的实体。

所以在这⽅⾯，相⽐于柏拉图，亚⾥⼠多德体现出⼀种经验主义的态度，在认识论上体现出⼀种感觉论的、经验论的态度。

他认为我们的认识⾸先要通过感觉，感觉是⾸要的。他提出了⼀种认识论的“蜡块说”。“蜡块说”就是说，所谓认识就是这个外界事物通过经验的⽅式作⽤于我们的⼼灵，在我们的⼼上印上了它们的痕迹，就像在⼀块蜡上⾯⽤⼀个戒指给它压⼀下，按⼀下，它就留下了那个戒指的形状。我们⼈也是这样，通过感官我们接受了外部事物的形象，那么我们就从此开始有了知识。这个就是亚⾥⼠多德的“蜡块说”，我们通常把它归之于“反映论”，通过感觉反映外界事物，那么这个跟柏拉图的“回忆说”是截然相反的。柏拉图就说，你不要着眼于外部世界，你要收⼼内视，要朝⾃⼰的内⼼去寻求⼀切知识的根源，这才是真的知识，其他的都是假的知识，都是些影⼦。但是亚⾥⼠多德对这种“回忆说”加以改造，加以批判，他认为其实回忆只不过是⼀种“保持感觉的能⼒”，这个就说得很平淡了。柏拉图的“回忆说”是很神圣的，它跟彼岸世界相通，跟神相通，但是在亚⾥⼠多德的嘴⾥，这个回忆是⼀个很淡的、⼀个⽇常⼼理学的能⼒，就是我能够把感觉保持下来，我记得我昨天做了⼀件什么事情，我记得我昨天看⻅了⼀件什么事情，所以它是⼀个保持感觉的能⼒。

所以在亚⾥⼠多德看来，最⾼的知识并不是回忆，⽽是要寻求现实事物的原因。真正的知识，包括最⾼知识在内，都是要寻求现实事物的原因。最⾼的知识，哪怕是对上帝的知识也是寻求我们这个现实世界的终极的原因，上帝是我们这个世界的最⾼的⼀个原因。所以从这个⾓度来理解知识的话，我们就可以把它看作是⼀切现实知识的从低级到⾼级的有层次的系统，是⼀个⼤系统，没有什么断裂，没有什么鸿沟，中间都是连续的，没有什么分裂，没有什么彼岸和此岸，都是现实世界的。这个是亚⾥⼠多德的⼀个很重⼤的改造。从这⾥我们可以看出，为什么柏拉图⼀⽅⾯喜欢这个弟⼦，⽽另⼀⽅⾯却⼜不喜欢这个弟⼦，因为这个弟⼦把他的理论从根本上全部推翻了，他⾃⼰最重要的贡献也就是划分理念世界和感性世界，却被推翻了。但是这个推翻，也不是完全推翻，它是扬弃了，它既有保留，⼜有发展。

⼆、亚⾥⼠多德的本体论

我们接着讲亚⾥⼠多德。前⾯都是亚⾥⼠多德对柏拉图理论的批判，从反⾯来衬托亚⾥⼠多德本⼈的观点，⽐如他的认识论、感性论、经验主义。下⾯我们来正式看看亚⾥⼠多德的体系。

⾸先是亚⾥⼠多德的本体论，他的形⽽上学核⼼的部分就是本体论。这和柏拉图类似，柏拉图的本体论其实就是他的理念论。亚⾥⼠多德基础性的东⻄就是本体论，但他和柏拉图的本体论有很⼤差别。这个差别⾸先体现在，柏拉图对存在与⾮存在这些概念都是没有经过反思的。⽐如“存在”这⼀概念，他认为所有的东⻄都是存在的，⽐如说理念是存在的，树是存在的，甚⾄于缺乏也是存在的，“⽆”也是存在的，有⼀种⽆，有⼀种虚空。亚⾥⼠多德认为这些东⻄很乱，要真正地建⽴⼀种存在论，就⾸先要对存在加以清理，搞清楚存在有哪些类型、种类和层次。所以，我们⾸先探讨亚⾥⼠多德对存在的分类。柏拉图是没有分类的，但亚⾥⼠多德⼀上来就作分类。⾸先要把基本概念搞清楚，在什么意义上来说存在。刚才我们对亚⾥⼠多德的存在概念已经点出了，存在有哪⼏种，共相、实体、属性等等，下⾯我们来正式地看看他⾃⼰的解释。

（⼀）“存在”的分类

亚⾥⼠多德认为，⼀切知识就是要探求所有的各种各样事物的原因，这在前⾯已经讲了。要求得各种事物的原因，⾸先要建⽴起⼀门有关存在的学问。就是说，这个事物要追究它的原因，⾸先要搞清楚它“是什么”，搞清是什么也就是搞清它的存在。“存在”这个⼀词在希腊⽂⾥⾯就是“on”，“ontology”就是存在论，我们翻译成本体论，其实就是存在论。“on”这个词其实有很多意思，除了“存在”的含义以外，还有“有”，“存在”我们也说“有”。中国哲学⾥⾯经常探讨“有”和“⽆”的问题，“有”“⽆”之辨。但是它除了“有”的意思以外还有“是”，“是”这个概念在中国哲学⾥⾯是没有的，并不把它当作⼀个哲学概念。但在希腊⽂⾥，在⻄⽅语⾔⾥⾯，“存在”这个词都同时具备“有”和“是”的含义，因为这个词可以⽤来作⼀个句⼦⾥⾯的系词，“是”是个系词。玫瑰花“是”红的，那么这个“是”就是“on”。它本来是个动词，可以把它变成⼀个名词“存在”，也可以说“有”，例如有⼀朵玫瑰花，玫瑰花有了。所以它⾥⾯⾄少包含着这三种不同的含义，即：“存在”、“有”、“是”。这很⿇烦，我们在翻译的时候往往只翻译“存在”这个含义或者“有”这个含义，往往把“是”这个含义撇开了。最近⼏年很多国内翻译家和哲学⼯作者都在讨论这个问题，有⼈建议⼲脆就把它⼀律翻译成“是”，但是翻译成“是”很不好理解，也有些问题。我们需要根据不同的情况来作不同的翻译。

亚⾥⼠多德⾸先建⽴有关“存在”或者“是”的学问，“是”是什么，也就是“存在”是什么？他提出这个问题来。存在是什么，就是“是”是什么的问题。这是⼀种反思，是对“是”本⾝的反思。“是”本⾝也是“是”着的，也在“是”，就是说，存在本⾝也在存在着。巴门尼德也说“存在存在，⾮存在不存在”，也就是说“是就是，不是就不是”。亚⾥⼠多德第⼀个提出来“是”是什么，要把它规定下来。我们成天说这个是什么，那个是什么，但从来没有⼈问过“是”本⾝是什么。我们对其他东⻄下定义，总是把它放在⼀个更⾼的概念⾥来规定，但是对“是本⾝”则不能这样做。关于“存在”的学问，“存在是什么”，不能通过给它下定义来解决，因为“存在”上⾯没有更⾼的范畴了，存在是最⾼范畴。凡是下定义都是⽤⼀个更⾼的范畴或概念来规定，说这个概念是属于上⾯那个概念中的“⼀种”。⽐如说“⼈是（⼀种）有理性的动物”，“动物”⽐“⼈”的概念更⾼，⼈是⼀种动物，⼀种有理性的动物。列宁在《唯物主义和经验批判主义》⾥⾯，也讲到“物质”的概念上⾯再没有别的概念了，所以不能给物质下定义。

那么在亚⾥⼠多德这⾥也如此，就是说“存在是什么”不能理解为要为“存在”下定义，只能解释为对“存在”加以分类。分类在某种意义上也可以称之为定义，⽐如“存在”有哪⼏类？问⼀个东⻄是什么，我就告诉你这个东⻄有哪⼏类，这个东⻄虽然不好理解，但是那⼏类东⻄都是⽐较好理解的。把它的类别搞清楚，对于总体当然就会有⼀定的概念了。所以对“存在”只能这样加以规定，就是它有哪些类别。⽽这些类别⼜有等级，有哪些类别和等级？有各种不同状态和性质的存在。最⾼等级的存在当然是存在本⾝，是“作为存在的存在”，有些书上翻译成“作为有的有”或者“作为是的是”。当然这还是巴门德尼的思路，存在本⾝，“作为存在的存在”是存在的，存在是存在的，⾮存在不存在。但他与巴门尼德不同的是，他从更⾼⼀个层次⾃觉地提出了对“存在”的反思：存在是什么？我们已经看出了最⾼的存在等级，就是“作为有的有”，但除了“作为有的有”，还有没有别的等级呢？还有⼀些作为“有”的结果的“有”，作为“存在”的结果或者说作为“存在”的⼀种附属物的（⽐如⼀种属性、⼀种关系）东⻄，这种当然也是存在，它们是依存性的。刚才已经讲了共相、属性，它们也是存在，是作为依存性的存在，不能说它不存在。⼀朵花是红⾊的，不能说这个红⾊不存在。但也不能说它独⽴存在，红⾊怎么能独⽴存在？它不是花的红⾊就是太阳的红⾊，或者是其他什么的红⾊，所以也是⼀种存在，但是要把它划分开来，不同的存在有不同的含义。

亚⾥⼠多德⾸先对存在划分出两个不同的基本含义：⼀种是偶然的性质，⼜称之为“偶性”。偶性的存在，就是⼀些性质，那些性质对于存在的事物来说是可以去掉的，或者说是可改变的，可有可⽆的。⽐如⼀朵花的红⾊就是这朵花的性质或者说偶性，红⾊对于花是偶然的，它也可以不是红⾊的，也可以是⽩⾊的。所以红⾊对于花来说并不是必然的，它只是种偶性。这是⼀种存在。偶然的性质不能说它不存在，它当然也存在，但它是偶然附属于事物本⾝之上的。另外⼀种就是必然的本质，就是说这种存在是存在者本⾝所不可缺少的，凡是⼀个存在者必须带有的，它不像玫瑰花的红⾊或者⽩⾊，⽽是⼀些范畴。我们刚刚讲了范畴是最普遍的概念、纯哲学的概念，如原因、因果性、实体性这些，就是说凡是⼀物都离不了这些东⻄。亚⾥⼠多德提出这样的范畴有⼗个，它们是必然要属于存在的。哪⼗个呢？它有⼀个系列。实体是⼀个范畴，实体是打头的，第⼀个范畴就是实体，其他的还有像运动、时间、处所、主动、被动等等。在亚⾥⼠多德看来，凡是⼀个事物都必然有这样⼀些范畴。说⼀个东⻄不在时间中，那个东⻄还存在吗？肯定不存在了。说⼀个东⻄没有处所，不在空间中，那还存在吗？不在空间中肯定也不存在。⼀个东⻄如果没有属性那还存在吗？也不存在。属性与偶性不同，偶性是可有可⽆的，属性是本质的，固属于它的。不管什么属于它，但它必须要有属性。他举⼗个这样的范畴，其中实体是⼀切存在的核⼼，其他的范畴都是与实体范畴相联系⽽得以存在的，处所、时间、主动、被动等范畴就是依附于实体之上的。当然它们都必须有，实体不可能不在时间、空间⾥⾯，但时间、空间不可能独⽴存在，没有⼀个独⽴存在的时间或者⼀个独⽴存在的空间，也没有⼀个独⽴存在的被动或者⼀个独⽴存在的主动。凡是⼀个事物有被动肯定也有主动，那么它们就有实体，它们就依附于实体。所以亚⾥⼠多德认为实体范畴是最核⼼的，它是⼀切存在的焦点，是⼀个依附之处，是唯⼀独⽴的存在。这个存在才是“作为存在的存在”，“作为存在的存在”就是说它是⼀个独⽴的存在，不需要任何其他东⻄，⽽其他任何东⻄的存在都必须依附于它。

（⼆）“实体”的⼀般规定：“这⼀个”

哲学是研究⼀般实体的，⽽物理学是研究具体的实体的，哲学和物理学都是研究实体，这就把哲学和物理学打通了。哲学研究⼀般实体，当然也研究各种各样的范畴，⽐如实体的原因、属性、时间、空间。从⼀般的意义上来研究，这是哲学作的⼯作。物理学是在具体的运动和静⽌的场合之下来研究实体。数学在⾥⾯起⼀个⼯具的作⽤、中介的作⽤，数学帮助哲学来研究。物理学当然要跟哲学划清界限，和数学也要划清界限。但它们之间有⼀种既分清界限⼜相互合作、分⼯合作的关系。数学在⾥⾯起⼀个中介的作⽤，数学的对象只是实体的⼀种本质属性。“数”在亚⾥⼠多德看来也是⼀种范畴，世界上任何东⻄都有“数”，但是数学的对象虽然是永恒不变的，“数”是不变的、永恒的，但是它本⾝不能看作是实体，它只是实体的⼀种属性。这样，三门科学各司其职，构成⼀个体系，这个体系就是整个科学的体系。在柏拉图以及其他的哲学家那⾥都还没有成体系，在亚⾥⼠多德这⾥所有的知识都构成了⼀个从低级到⾼级的、层次分明的体系，这是他对“存在”的分类、分层所造成的⼀个很好的效果。下⾯我们看看他对实体的⼀般规定。

哲学要对实体加以⼀般的研究，那么我们看看实体的⼀般规定是什么。“实体”希腊⽂是“ousia”，它与“存在”（on）属于同⼀个词根，是“on”的单数阴性的⼀个形式。“实体”本来的意思就是“存在着的东⻄”，或者“存在者”，我们把它翻译成“实体”。有⼈把它翻译成“本体”，像吴寿彭把它翻译成“本体”，还有其他的译法，我们这⾥把它翻译成“实体”，它就是“存在者”。也就是说，我们要了解⼀物，⾸先要知道它是什么，只有我们知道它是什么才能了解它怎样。前⾯我们讲苏格拉底和孔⼦的⾔说⽅式时提到了，苏格拉底说，要问美诺是富有吗？我们⾸先要知道美诺是⼀个⼈，我才能回答美诺是否富有。如果美诺是⼀块⽯头，⼀件家具，那我们就⽆法谈这个⽯头、这个家具是否富有。所以我们⾸先要知道它是什么，才能沿着这条思路去了解它是怎样的。⽽实体呢，就是⼀个东⻄中使它成为这个东⻄的那个最本质的原因。所谓实体，就是任何东⻄在它⾥⾯使它得以成为这个东⻄的最根本的原因。科学家不是要寻求原因吗？那就⾸先寻求实体。当然寻求实体后还要寻求别的，但⾸先要把实体搞清楚。这个实体使得⼀个东⻄成为了这个东⻄，⽽不是那个东⻄。唯有实体才使得⼀个东⻄成为了这个东⻄，才使得⼀个东⻄跟另外⼀个东⻄区别开来，不同于另外⼀个东⻄。

那么亚⾥⼠多德如何来说明这⼀点？他是从逻辑和语法来加以说明的，这⼀点很重要。亚⾥⼠多德不是⼀开始就独断地提出来，实体就是这么个东⻄，你们听我的就⾏了。他是从⽇常语⾔⾥⾯提取出“实体”这样⼀个概念的。他认为我们通常说话，可以有很多种⽅式，但是所有的⾔说⽅式都可以归结为⼀个基本的模式，那就是命题：S是P。S（subject）是主语，P（predicate）就是“描述”，就是宾语。这样的模式是⼀切语⾔最后都能够还原的基本模式。当然，有的语⾔不⼀定采取“S是P”这样⼀种⽅式，⽐如说“我去打球”，没有使⽤“S是P”的模式，但是它可以还原为、归结为或是变形为“S是P”，⽤⻄⽅的语⾔来说就是现在进⾏时，“我是在打球”，或者⽤过去时也可以，即“我是打过球了”。这些句⼦⾥⾯都有⼀个“是”，不管它是过去时、现在时还是将来时，都可以还原为“S是P”这样⼀种模式。所以，所有语⾔都是以这样⼀种⽅式作为它的基本模式。那么，“实体”的定义就可以从这样的⼀种语法的结构⾥⾯逻辑地引申出来。

所以，亚⾥⼠多德是从语法上来定义“实体”的，或是从语⾔的逻辑上加以定义的。他说实体就是“那不可以⽤来述说⼀个主体，⼜不存在于⼀个主体⾥⾯的东⻄”，例如某个个别的⼈，或某匹⻢。这句话要加以解释。什么叫“不可以⽤来述说⼀个主体”？“述说”就是predicate，就是谓述、描述、讲述。“不可以⽤来描述⼀个主体（或者说是主词，subject也可以译为主词）”，就是有⼀个东⻄不能⽤来当作谓词去描述另外⼀个主词，那么这个东⻄就是实体了。当然后⾯还有半句，我们先讲前⾯⼀句。如果有⼀个东⻄你不能把它⽤来给其他的主词作谓语、对之加以描述，那么这就是实体。⽐如说某⼀个别的⼈，如苏格拉底，你可以说苏格拉底是胖的、瘦的，是⿊的、⽩的，是聪明的，或者是有理性的，这些词你都可以⽤来描述苏格拉底；但是你不能⽤他来描述别的⼀个主体，说“某某是苏格拉底的”。苏格拉底不能成为某某东⻄的谓述，⼀个谓词。当然作为⼀个物主名词是可以的，说某某是“属于”苏格拉底的，但是苏格拉底不能直接⽤来描述⼀个主词，否则⼈家就不知道你说的是什么意思了，⼈家不懂你这⾥说的“苏格拉底”是什么意思，如果“苏格拉底”是⼀个⼈的话。当然如果你先把苏格拉底这个⼈搞清楚了，认识并熟悉了苏格拉底，然后你再说某个东⻄是“苏格拉底的”，或类似于“苏格拉底那样的”，这勉强还可以，但⼀般也是不符合语法的。就像今天有些年轻⼈⽤⽹络语⾔，说“某某⼈很村上春树哇！”什么叫“很村上春树”？把“村上春树”这个⼈当作⼀个谓语来形容和描述⼀个⼈，这是不符合语法的。

下⾯半句，“⼜不存在于⼀个主体⾥⾯的东⻄”。也就是说，有⼀个东⻄不存在于另⼀个主体⾥⾯，另外⼀个主体是独⽴的⼀个主体，这个东⻄如果存在于另外⼀个主体⾥⾯，它就不成为独⽴的了，⽽是附属于那个主体的。“实体”不能作为另外⼀个主体的依附者，它是独⽴⽆依的，它不能存在于另外⼀个主体⾥⾯。它本⾝是主体，它只能作主词⽽不能作谓词。亚⾥⼠多德这句话讲的就是这个意思，⽐如说某个特定的⼈或某匹⻢，他特意举了这两个例⼦。那么，有什么东⻄只能作主词⽽不能作谓词？只有个别事物才能是这样的，⽽且只能是经验的个别事物，⽐如说“苏格拉底”，或者某匹⻢——“关云⻓的⾚兔⻢”，就只能作主词⽽不能作谓词。如果不是⾚兔⻢，⽽是⼀般的红⻢，那它可以作谓词，⽐如说“这匹⻢是红⻢”，⽤红⻢来描述这匹⻢，那么红⻢就是这匹⻢的谓词。⾄于我们有时也说“这个⼈是苏格拉底”、“这匹⻢是关云⻓的⾚兔⻢”，这不叫命题，⽽只是“命名”或“指认”。这种命名中两边是等同关系，⽽不是描述关系，不是主谓关系。

所以，真正的只能作主词⽽不能作谓词的实体，只能是“这⼀个”（希腊⽂是“τοδετι”）。“这”这个词就表明，它只能是个别实体，⽽且是经验的。你可以⽤经验中的各种属性来描述它，但它本⾝却再也不可说了。你只能问“这是什么？”，却不能问“什么是这？”如果再要我说，我只能⽤⼿指着某个东⻄，说“这就是这”，只能⽤肢体语⾔，再不能⽤任何其他语⾔来说了。⿊格尔的《精神现象学》⼀开始讲“感性的确定性”，就是从这⾥⼊⼿的。感性的东⻄就是“这⼀个”，你再不能⽤其他东⻄描述了，语⾔再不能描述了，你只能⽤⼿指着说“就是这”，其他的都是没办法说出这个东⻄的，其他的都是共相，都是语⾔，都是抽象的。你要把感性的确定性表达出来，除了“这”，没有别的办法。但是“这”本⾝其实也是最普遍、最抽象的，你可以指着这个说“这”，也可以指着那个说“这”，任何东⻄都可以是“这”。所以它也不能表达感性的确定性。因此感性的确定性是再也不能说的了，⽆可表达，只能去揣摩，去体会，只可意会不可⾔传。所以恩格斯在谈到艺术典型的时候说：“所谓典型形象就是⽼⿊格尔说的‘这⼀个’。”典型形象是唯⼀的、独⼀⽆⼆的。

那么这⾥就显出亚⾥⼠多德的经验主义倾向了。唯有感性的“这⼀个”是实体，它永远只能作主词⽽不能作宾词。那么还有⼀些能够作主词的，⽐如说有⼀些共相，种和类，也同时是可以作宾词的。⽐如说⼈，你可以说“⼈是有理性的”，但是你也可以说“苏格拉底是⼈”，这个时候⼈既可以作主词⼜可以作谓词。像这样⼀些种和类的概念，就不是个别事物了，但是它也可以作为实体，你可以在上⾯依附上很多其他的东⻄。⽐如说“⼈”，⼈是有处所的，有时间的，有主动性的，有理性的，能学习的等等。但是这样⼀些种和类的概念，亚⾥⼠多德称之为“第⼆实体”。它勉强也可以说是实体，因为它可以作主词。但是也可以作谓词，它可以⽤来描述第⼀实体，并且最终要归结到第⼀实体上来，所以这些实体被称为“第⼆实体”。亚⾥⼠多德对实体⾸先看重的是个别实体。但是对那些种和类的概念他也承认，可以说是第⼆实体，它可以作主体，你可以对它加以描述，它也可以⽤来描述其他带有普遍性的主体。但是真正的实体是不带有普遍性的，完全是个别的。它是⼀个底层的概念、⼀个基础，⼀切⾔谈最后只有落实到感性的个别性上，才有科学的意义，这完全是经验主义的了。如果你谈半天，都在概念上转来转去，最后落实不到⼀个个别的实体上，不能给我举个例⼦或作个实验把它做出来，那么就是空谈。所以实体是底层、基础，并且它是独⽴的，是⼀切其他事物的基础。其他的⼀切东⻄可以变化，⽽它本⾝却可以保持不变。后来康德强调的实体的⼀个很重要的本质属性，就是它可以保持不变。你讲这个，讲那个，讲的都是它。你讲苏格拉底现在⼜瘦了，或是到哪⾥去了，但你讲的都是同⼀个苏格拉底。这就是实体，在变化中它保持不变，万变不离其宗，这是哲学上对实体的⼀般规定。

（三）“实体”的具体规定：质料和形式

下⾯第三点，我们要考察的是实体的具体的概念、具体的规定。也就是说我们把实体定义了，那么实体究竟是怎么样的呢？我们先前搞清楚实体“是什么”了，现在我们要弄清楚实体“怎么样”，这就⽐较具体了。实体是万物的原因，但是实体的原因⼜是什么呢？万物的原因我们找到了，那就是实体，任何东⻄都有实体，否则它就不可思议，不是⼀个现实的东⻄。但实体的原因⼜是什么？是什么东⻄使得实体成为实体？或者说什么东⻄使个别事物成为个别事物？这就是实体的本质何在的问题。⽤吴寿彭的翻译来说，就是实体的“怎是”（τοτιεστιν）问题，实体是怎么“是起来”的。实体是“是”，是“作为有的有”，“作为存在的存在”，那么它是怎么“是”起来的？怎么“有”起来的？怎么“存在”起来的？也就是说实体的那个原因、那个本质何在？是什么使实体成为了“这⼀个”呢？

亚⾥⼠多德有两种回答：⼀种是说实体是由质料组成的，任何实体都有它的质料；另外⼀种就是，实体是由形式构成的，任何⼀个实体都有它的形式。亚⾥⼠多德在这⾥把质料和形式这⼀对范畴引进来了，提出任何实体都是由质料和形式双⽅构成的。光有质料没有形式，就不会成为⼀个东⻄；光有形式没有质料，它就是空的，也不会成为⼀个东⻄。只有质料和形式结合起来，才构成⼀个实体，才构成个别事物。那么究竟是质料更重要，还是形式更重要？或者说，是质料是成为实体的本质，还是形式是成为实体的本质？是质料使实体成为“这⼀个”，还是形式使实体成为“这⼀个”？这就是⼀个很具体的规定了，就从作为存在的实体过渡到作为本质的实体了。

什么是使实体成为实体的本质东⻄？我们可以从两个⾓度加以分析。从静⽌的⾓度看，从现象上看⼀个实体存在于那⾥了，我们很容易把质料看成是实体本⾝，这个实体之所以成为实体，是因为有那⼀堆东⻄在那⾥，没有那⼀堆东⻄它怎么成为实体呢？所以实体最重要的是它的质料。但是这⼀堆东⻄是怎么形成起来的？这堆东⻄不是说⼀开始就在那⾥，肯定是有⼀种⼒量使它聚集起来成为⼀个实体。⼀堆质料没有⼀种⼒量使它聚集起来，它就散了，离散在宇宙间什么也没有了。所以从实体的真正形成来说，应该说形式才是实体本⾝，这个实体的形式才是真正的实体。⾄于质料可有可⽆，你做⼀尊雕像，可以⽤⼀堆铜料，也可以⽤⼀块⽯料，也可以⽤⼀块泥巴，也可不⽤这堆铜料⽽⽤另外⼀堆铜料。所以质料⽆所谓，使这尊雕像成为雕像的，是它的形式。如果它是苏格拉底的雕像，是因为它的形式像苏格拉底，才使它成为这个实体。这是两种不同的回答。但是亚⾥⼠多德的聪明就在于，他认为质料作为实体的本质只是从表⾯看问题，他看世界的眼光是动态的，认为万物都是形成起来的。所以形式（form）这个词在亚⾥⼠多德那⾥被理解为⼀个动态的过程，⼀个形成、“赋形”的过程。我们⽤动词来理解“形式”这个词，可以称之为“赋形”，赋予形式。所以亚⾥⼠多德认为真正来说，只有形式才是实体的“怎是”。这种动态的眼光把形式看作是使个别东⻄成其为个别的“这⼀个”，⽽把质料看作是与其他东⻄没有区别的普遍的材料。

但如果从另外⼀个⾓度看，如果我们静态地看，那么质料是个别的东⻄，⽽形式才是普遍的。在⼀个事物中，形式是⼀般，⽽质料是个别，我们通常的理解也是这样的。我们常说不要搞形式主义，所谓形式主义就是抽象的，⽽⾥⾯不知是什么内容，可能根本就没什么内容，这就是搞形式主义。内容也可能是很糟糕的内容，“⾦⽟其外，败絮其中”，就是说形式很好，但质料很差，形式上达标了，具体到“这⼀个”却很糟。所以形式就是⼀般的、抽象的，我们通常都是这样理解，这是从静⽌的⾓度来理解的。但是如果我们换⼀种⾓度，从动态的⾓度来看的话，情形恰好反过来了：质料是⼀般的，⽽形式是个别的，形式是使这堆质料形成起来成为这个对象、“这⼀个”的东⻄，质料则可以⽤来形成任何⼀个别的“这⼀个”。苏格拉底铜像的形式难道不是个别的吗？同⼀堆铜料难道不可以⽤来铸成任何其他的形象吗？所以从“形式使质料聚集起来”这样⼀个赋形活动的⾓度来看，那么形式恰好是个别的，它使这个个别实体区别于其他的实体。苏格拉底的铜像不同于柏拉图的铜像，形式是这种区别的根据，凭借铜料却⽆法区别开来，它们都是⼀样的。就⼀个个别事物内部来说，形式对质料⽽⾔，可以被理解为⼀般、框架、普遍性，对每⼀个质料它都要起作⽤，把它们聚集起来。但是对于其他的事物或实体来说，形式恰好体现出实体的个别性。

关于形式和质料的关系，我们通常的观点都是从静⽌的观点看问题，都把形式看成是抽象的，把质料看成是具体的。我们中国的思维⽅式，特别重视质料，将唯物主义理解为质料主义。⽐如在教育⽅⾯，办⼤学就是盖⼤楼，都是质料嘛！只有质料才算“政绩”，⾄于教什么东⻄，如何教，那是形式，⽆关紧要。但在亚⾥⼠多德那⾥，他反⽽更重视的是形式，形式具有个别性，⽽且这种个别性体现为能动性。个别事物并不是摆在那⾥的个别事物，摆在那⾥的个别事物是质料，真正的个别事物是因为它要成为个别，⽽表现出具有能动性。它要把那些质料统摄起来，构成为⼀个个别。所以形式恰好体现出⼀种“努斯”精神，⼀种能动性的精神。个别事物是⾃动的，它独特，有⾃⼰的个性，能够形成某⼀个和其他事物不同的东⻄。这⼀点是亚⾥⼠多德的“形式”与柏拉图的“理念”的本质区别。当然，这两个词在希腊⽂上都是同⼀个字——“eidos”。我们为什么不把它翻译为同⼀个“理念”？或者同样都翻译为“形式”？就是因为⼆者之间有很⼤的区别。亚⾥⼠多德的“形式”是⼀种赋形的过程，是赋形活动，具有能动性；⽽柏拉图的“理念”虽说也是努斯所追求的东⻄，但是它本⾝不具有能动性，它只是⼀种逻各斯，⼀种固定的“型相”。亚⾥⼠多德的“eidos”则是“成型”、“成相”的活动。这是两者之间的根本区别，⼀个很重要的区别，它是就具体活动⽅⾯来看对实体所作的规定。

三、亚⾥⼠多德的⽬的论

对于亚⾥⼠多德的主题，我们前⾯已经讲了两个：⼀个是对柏拉图理念论的批判，展⽰出他⾃⼰的⽴场；第⼆个就是亚⾥⼠多德的本体论，我们着重对他的实体学说进⾏了分析。那么，亚⾥⼠多德的第三个主题就是他的⽬的论，他的⽬的论所构成的宇宙体系。他是由⽬的论来构成⼀个宇宙体系的。我们前⾯已经讲了，他的哲学、数学和物理学构成了⼀个科学的体系、⼀个系统。所有的东⻄都包含在⾥⾯，没有遗漏的，也没有⼀个此岸和彼岸的鸿沟。那么，由此所构成的宇宙体系就是⼀个⽬的论的体系。我们⼀起来看看这⼀点。

（⼀）宇宙的等级结构：四因说

关于这个宇宙体系，我们前⾯也已经提到，亚⾥⼠多德⼜返回到了⾃然哲学，从精神哲学的阶段返回到了⾃然哲学；但是，他的这种返回是在更⾼层次上的⼀种返回。柏拉图其实已经有了这个倾向。晚期柏拉图——我们前⾯已经讲到——他要为造物主创造这个宇宙提供⼀种⼿段，⽐如说⼏何学的⼿段，⽤四⾯体、六⾯体、⼗⼆⾯体、⼆⼗⾯体来解释四⼤元素，解释万物的构成。柏拉图确实已经有这个倾向，但是亚⾥⼠多德⽐他搞得更为激进。这个时候返回⾃然哲学，已经不仅仅是早期希腊哲学的那种⾃然哲学，⽽是跟“第⼀哲学”紧密结合在⼀起的，与形⽽上学紧密结合在⼀起的。所以，可以将其看作是⼀种宇宙论的神学，亚⾥⼠多德⾃⼰也把“第⼀哲学”称之为“神学”，所以这个宇宙论确实是神学的，是实体学说在整个宇宙中的⼀种体现。前⾯我们讲到他的实体学说、他的本体论，他的本体论是最⾼的层次，那么，在宇宙中，这个本体论究竟是怎么体现出来的呢？

第⼀，是宇宙的等级结构。由这种实体学说——质料和形式——产⽣出宇宙从低级到⾼级不断上升的⼀个等级结构。万物的构成，作为个别实体来说，可以分成两种要素：其⼀是质料，其⼆是形式。但除了质料和形式之外，其实还有另外⼀些因素要考虑在内。这个世界虽然是由个别事物构成的，但是个别事物相互之间有⼀种关系。⽐如说，要有⼀种推动⼒，个别事物往往要推动另外⼀个事物。所以，除了质料和形式作为万物的两⼤原因之外——这两⼤原因可以称为质料因和形式因——还必须要引进第三种原因，就是动⼒因。个别东⻄有质料和形式，但是它⼜被其他的个别事物所推动，其他事物的推动就称为动⼒因。世界上的万物除了各种事物本⾝之外，还在各种事物之间形成⼀种互相推动的关系。再就是，除了互相推动的原因之外，还有⼀种原因，就是⽬的因。就是说，事物之所以被推动，是为了达到另外⼀种⽬的，因此必须引进第四个原因——⽬的因。所以亚⾥⼠多德提出，整个宇宙体系中，起作⽤的是四种原因，这就是他的“四因说”。所谓四因说，就是质料因、形式因、动⼒因和⽬的因相互交织的学说。

但是，亚⾥⼠多德经过细致深⼊地分析，⼜把动⼒因和⽬的因最终都归结为形式因。举例来说，⼀颗橡树的种⼦，这颗种⼦我们可以把它看作是质料因。你⾸先要有种⼦，才能⻓成⼤树。那么这颗种⼦在吸收阳光和⾬露，在⽣⻓的过程中，阳光和⾬⽔就可以说是动⼒因，是外部的。⽽它要⻓成⼀棵橡树，⼀颗橡树种⼦要⻓⼤成橡树，那么它的⽬的就是要⻓成橡树的，这是内部的⽬的因。这棵橡树⻓⼤之后就必须符合橡树的形式，必须具备橡树的形态，树⼲要怎么样，⽪要怎么样，叶要怎么样，这就是形式因。所以⼀棵橡树的⻓⼤，四种原因都在起作⽤。

那么，在这四种原因⾥⾯，我们可以把动⼒因和⽬的因都归结为形式因。⾸先，我们可以把动⼒因归结为⽬的因。动⼒因是⽬的因实现其⽬的的⼀种⼿段。当然阳光和⾬⽔都是外在的，都是从外⾯借过来的，但是，如果你没有⼀种⽬的，你不会把阳光和⾬露当作你的⼿段。所以，阳光和⾬露推动橡树的种⼦发芽、⽣⻓，好像是⼀种外在的推动；但是这种外在的动⼒、动⼒后⾯的动⼒还是⽬的，推动橡树的种⼦去吸收阳光和⾬露的，还是它的⽬的。所以，⽬的因是动⼒因后⾯的动⼒，是动⼒的动⼒。如果没有这个⽬的，没有⼀种内在的动⼒，那么，外在的动⼒对它的影响就是另外⼀回事情了，这颗橡树种⼦也就不会⻓⼤了。例如⼀块⽯头就不会吸收阳光⾬露⽽⻓⼤。所以，动⼒因可以归结到⽬的因之下，为⽬的因所掌握。种⼦⾥⾯有⼀种内在的动⼒，⿎动着它去吸收外在的阳光和⾬露⽽⽣⻓。因此，⽬的因在前⾯吸引着种⼦去⽣⻓，或者说作为⼀种动机在后⾯⿎动着它去⽣⻓。由此，这⼀点就可以归结为⽬的因。当然，阳光、⾬露在外部世界还有它们的原因，那么它们的原因，亚⾥⼠多德就把它归结为不是这颗种⼦的原因了，那就是整个宇宙的原因，⽐如说上帝的最后的安排。上帝最后的安排是，所有的阳光都不是毫⽆⽬的地照在⼤地上的，⾬露也不是毫⽆⽬的地降下来的。这⾥⾯有⼀种设计，有⼀种意图，符合上帝的⽬的。这个我们后⾯再讲。但就⼀颗种⼦来说，它⻓成⼤树，⾥⾯既包含有它⾃⾝的根本的动⼒，也就是⽬的所提供的⽣⻓⼒，也包含动⼒因。

那么，⽬的因最后也可以归结到形式因。橡树最后要⻓成什么样⼦，这才是⽬的。你的⽬的总有⼀个形式在⾥⾯，如果没有形式，你的⽬的就不成其为⽬的。所以，⽬的因也是以形式为⽬的。就此⽽⾔，四因就可以归结为两因了。实际上，所有的原因⼀个是质料，⼀个是形式。这就简化了，⽽且外部的原因都被归结为内部的原因，都是⼀颗种⼦内部的原因，动⼒因本来是外部原因，最后也被归结为内部的原因了。

推⽽⼴之，整个宇宙也可以看作⼀个有机体，也可以看作是⼀颗种⼦，它是由上帝所推动的，上帝是它的⽬的。整个宇宙都是向着上帝在⽣⻓，都趋向于上帝。所以整个宇宙⾥⾯的⽬的与⼿段等等，都构成了⼀个因果关系和⽬的关系的链条，它们都趋向于上帝，这才构成了宇宙的⼀个等级结构。这个等级结构具体来看是由质料和形式的不同层次所构成的，怎么构成的呢？⼀般来说，⾼级事物是低级事物的形式。我们知道，宇宙⾃然万物有⾼级的事物，也有低级的事物，⽽低级事物是⾼级事物的质料。质料是相对的，你不要以为某⼀个事物是质料它就是质料了，说不定对另外⼀个事物来说它⼜是形式。亚⾥⼠多德举了⼀个很通俗的例⼦，⽐如说我们盖房⼦，盖房⼦要⽤砖⽡，砖⽡就是房⼦的质料了。砖⽡结构嘛，房⼦就是由⼀砖⼀⽡垒砌起来的。砖⽡是房⼦的质料，但是砖⽡本⾝也是形式，构成砖⽡的那些泥⼟就是砖⽡的质料，泥⼟就包含了砖⽡的质料。砖⽡是泥⼟的形式，但是砖⽡⼜是房⼦的质料，房⼦最后⼜是砖⽡的形式。还可以往下推：房⼦⼜是街道的质料，街道⼜是房⼦的形式；街道是城市的质料，城市是街道的形式···等等，这都是⼀些等级结构。这是举个例⼦了，其实其他很多事情都是这样。

就这样，⼀层⼀层地，质料和形式不断地交替上升，不断地由低级的形式向⾼级的形式上升，当然，也可以是由⾼级的质料向低级的质料下降。但是总的来说，是⼀个上升的过程。为什么说是⼀个上升的过程呢？因为最⾼的形式就是⼀种“纯形式”，那就是上帝。上帝是最⾼的形式，是⼀种“⽆质料的形式”。⽽最低的质料，就是“⽆形式的质料”，也就是早期希腊哲学的那种“⽆定形”。我们不是⼀直讲“⽆定形”吗？⽆定形之物在亚⾥⼠多德看来，其实就是什么都没有。⽆定形的东⻄，那还是什么东⻄呢？你说不了是什么东⻄。如果纯粹像这样没有形式的话，那就等于⽆。因为你举不出任何⼀样东⻄来说嘛，它没有任何形式，没有形成任何具体的东⻄嘛！⽽你能举出来的任何东⻄都有形式。你说泥⼟，泥⼟它也有形式啊，构成泥⼟的是什么东⻄？如果你能够分析下去，如果你能够设想⼀种东⻄是完全⽆形式的，那就是“⽆”、虚⽆。

因此，整个宇宙就是从⽆到有的这样⼀个等级系统，第⼀次赋予存在的就是形式，最⾼的存在就是上帝。上帝是纯形式、纯存在。正如每⼀件事物的形式使这件事物存在起来⼀样，上帝使⼀切东⻄、使万物存在起来。所以，整个宇宙就体现为⼀个从低级到⾼级不断上升的过程，⽽不是不断下降的过程。因为不断上升是需要⼒量的，⽽这个⼒量来⾃于上帝，来⾃于⼀种纯形式。纯形式就是纯⼒量，也就是纯粹的努斯，乃是神本⾝。那么上帝在这种意义上就是⼀切存在的存在，是万有的最终根源。你要找原因，最后要归结到上帝那⾥。但是在寻求到上帝那⾥以前，你要把世界上所有事物都经历过以后，你才能追溯到上帝那⾥。所以，我们世俗的凡⼈不⼀定⼀下⼦就能追溯到上帝那⾥，于是就要进⾏科学研究，就要⾯对⾃然界，⾯对具体的质料和形式。因此，从亚⾥⼠多德的形⽽上学体系中就发展出后来的⻄⽅科学精神，也就是研究上帝是怎么样创造这个世界的，破译上帝的秘密。这种科学精神⾥⾯有个信仰，有对最⾼存在的⼀种信仰、⼀种追求。所以科学精神不是⼀种技术，科学精神不等于科学技术。科学精神是⼀种很崇⾼的东⻄，我们要研究上帝是怎样创造这个世界的，把这些道理讲清楚，把这些规律找出来。宇宙的本体论就是这样建⽴起来的。为什么说它是神学呢？科学为什么会属于神学呢？通过分析，我们知道是在上述意义上的神学，是研究神如何创造世界的学问。所以亚⾥⼠多德也称它为“神学”。

（⼆）“潜能”与“实现”的辩证法

对于这个宇宙论的体系，我们再深⼊⼀点看它是如何动态地建构起来的，也就是看看这个宇宙体系的运动⽅⾯。我们刚刚分析了它的结构⽅⾯，从低级到⾼级，那么我们现在再来看看它运动的⽅⾯。

这个结构运作起来，⽣动活跃，有⼀个动⼒源的问题。它的动⼒源就是作为动⼒因同时⼜是⽬的因的形式本⾝，整个宇宙的动⼒源就是形式。我们前⾯讲了，形式是能动的，形式就是能动性。形式是个别性，这种个别性就体现为能动性。如果没有个别性，那就解散了，聚集不起来了。凝聚不起来⼒量，那就没有能动性了，个别事物就消散了。凡是能动性都是要把⾃⼰的⼒量凝聚在⼀点来起作⽤。所以形式本⾝是动⼒之源，形式是能动的，是形成过程。那么跟柏拉图的理念相⽐，形式当然就不同了，我们前⾯讲了，这是它们之间最根本的区别。理念是没有能动性的，没有动⼒因的。理念怎么动起来？它只是抽象概念，是没有动⼒因的。⽽形式是有动⼒因的，它本⾝就是动⼒因、动⼒源，它是具有⼿段⾃我实现出来的⼀股⼒量。形式是⼀股⼒量，它具有⾃我实现的⼿段，就是把这些潜在的东⻄作为它的⼿段，把这些质料作为⼿段。形式作为⽬的，把质料作为⼿段，来构成它⾃⼰，来完成它⾃⼰。所以质料本⾝在这种意义上是⼀种潜在性。质料本⾝在没有被形式统摄起来之前，它只是⼀种潜在的东⻄。所以，质料在亚⾥⼠多德那⾥就称作潜能（dynamis）。还没有发挥出来，但它有潜能，还有潜在的⼀种可能性。怎么才能发挥出来这种潜能呢？它必须依靠形式的这种能动性。所以，形式在这⽅⾯体现为努斯精神，是⼀种⾃动的东⻄，具备⾃动性，也就是个别事物所具有的主动性，⽽这种主动性具备⼀种把⾃⼰实现出来的冲动。它能够把⾃⼰实现出来、现实化，把⾃⼰变成现实。质料还是潜在的，还不是现实，这种可能性因为形式才成为了现实。

所以，质料和形式并不是两个东⻄，⽽是同⼀个东⻄。但是质料可以说是潜在的形式，⽽形式是现实的，或者说形式是现实的质料，是把质料实现出来的这样⼀种过程、活动。所以，形式应该称之为实现（ενεργεια），“ενεργεια”这个词也是⼀个希腊词，通常翻译为“现实”。其实，这个“现实”跟我们通常理解的“⽣活要现实⼀点⼉”中所谓的现实还不太⼀样，它不是指既成事实，⽽是包含有能动性的意思。所以，我们更精确的翻译应该是翻译为“实现”，⼀种实现出来的活动。那么，作为这种实现的结果，⼜有⼀个词，中⽂翻译为“隐德莱希”（εντελεχεια），也是个希腊词，“隐德莱希”是⾳译了，也是“现实”的意思，它不是就活动的过程⽽是就后来的结果⽽⾔的。“ενεργεια”是就过程⽽⾔的，从它的能动性⽽⾔的，所以我们也可以把它翻译为“能⼒”，它是作为能⼒的现实、作为活动的现实。这个“隐德莱希”我们⼜把它翻译为“圆成”，圆满完成的意思，就是把这个现实的东⻄完全实现出来，结果就是“隐德莱希”。形式和质料之间构成⼀种主动和被动的关系，形式是主动的，质料是被动的，但是主动的东⻄是离不开被动的东⻄的。我们讲它们两者其实是⼀个东⻄，它既有主动性⼜有被动性。它的被动性就体现在它的质料⾝上，质料就是形式作⽤的那个对象。形式是能动的，但能动的东⻄要表现出来，必须要有它的作⽤点，有它能作⽤的对象，它才能动得起来，如果它作⽤于⼀个空的地⽅它就能动不起来了。⻦在天上⻜，必须要扇动翅膀对空⽓有反作⽤，你才⻜得起来；⻥⼉在⽔⾥游，摆动尾巴，也必须要⽔对它有反作⽤它才游得动。质料也是这样，质料就是形式的能动作⽤的对象，它是被动性，但是它寓于主动性之中。质料不是从别的地⽅拿来的，形式不是作⽤于别的东⻄，⽽是作⽤于它⾃⼰，是⼀个⾃⼰摆脱⾃⼰的被动性的过程。在运动中，质料和形式就是⼀个东⻄。质料是潜能状态的形式，形式是实现出来了的潜能。

所以，亚⾥⼠多德对运动下了⼀个定义，什么叫运动呢？他说：“运动就是潜在的东⻄作为潜在的东⻄完全实现出来。”简单⽽⾔，潜在的东⻄实现出来，就是运动。实现就是“隐德莱希”，就是现实化，潜在的东⻄现实化，那就是运动。这跟后来⽜顿对运动的观点完全不同，跟伽利略的完全不⼀样。后来的机械论的观点认为“运动就是⼀个东⻄推动另外⼀个东⻄”。某物此时在某地，在另外⼀时在另外⼀地，机械论的运动的观点是这样的。亚⾥⼠多德的运动观是富有⽣命⼒的，潜在的东⻄实现出来，这个是有内在的⽬的性的，潜在的东⻄为什么要实现出来？因为实现出来是它的⽬的，它要实现出来。当然这种⽣命⽬的的观点带有⼀种朴素性，所以这种对运动的解释，后来被伽利略所推翻了。⽐如，按照亚⾥⼠多德，⼀个东⻄之所以要掉下来是因为它愿意掉下来，它把掉下来当成⾃⼰的⽬的，⼀个东⻄之所以有惰性是因为它懒惰，它不愿意去，所以它就有惯性。这个解释在近代⼈看来当然是荒谬的，所以后来就被抛弃了。

但是，这种运动可以适⽤于某些情况，⽐如说⽣物，⽣物界的运动、⽬的性的运动，和⼈，⼈的⾃由意志、⼈的实践活动，这些运动都适合从潜能到实现的这样⼀种过程。亚⾥⼠多德是⼀个医⽣，他的⽗亲是⻢其顿王的御医，他从⼩在医⽣的环境⾥⾯⻓⼤，所以他对任何事物都有⼀种有机论的观点，也就是所谓⽬的论观点。我们理解亚⾥⼠多德必须要理解这⼀点，他是有机论的。他第⼀个说出来：“⼿只有⻓在⾝上才是⼿，砍下来的⼿已经不是⼿了”，因为它脱离了有机体。这是他的⼀句名⾔。在当时来说，这个对运动的定义是很重要的，⽽且，今天的现代物理学要超越古典机械论、⽜顿物理学，常常也要⽤到它。⽐如说可能性和现实性的问题就是从潜能和实现的关系中引出来的，我们有时候发现，亚⾥⼠多德说的往往不⽆道理。你⼀旦从更⾼⼀个层次超越⽜顿物理学，超越近代机械论物理学的层次，到了现代的物理学，也就是爱因斯坦物理学和霍⾦的物理学，你就会发现⾥⾯我们还有些东⻄未⻅得就可以完全抛弃，实际上这⾥⾯包含有辩证的观点，包含有潜能和现实的⼀种辩证法的关系。

所以，运动并不是外加于质料之上的，⽽是在内部潜在于质料之中。运动是潜在地蕴含于质料之中，不是说外加于质料，外加于质料的运动就是机械运动了。我们辩证法也讲运动是来⾃于事物内部，为什么来⾃内部，就必须⽤到潜能和现实的关系，可能性和现实性的关系，也就是⿊格尔讲的“⾃在”和“⾃为”这⼀套东⻄。所以，运动在潜在状态中表达的是它的还没有实现出来的本性。质料看起来很被动，但是它潜在地有⼀种能动的本性，那就是形式，形式可以把它这种本性的东⻄发挥出来、实现出来。这样⼀来，整个宇宙在这种理解之下，都变得⽣⽓勃勃了，没有任何死⾓，没有任何多余的东⻄。它成为了⼀个整体，⼀个有机体。整个宇宙成了⼀个有机体，有机的宇宙观。所谓“有机体”就是没有任何⼀部分是多余的，全部渗透了潜能和现实，所有的部分都是有⽤的。当然⼈⾝上还有像盲肠是没有⽤的，我们可以把它割掉，但是也未⻅得，说不定将来有⼀天⼈们会发现盲肠也有⽤，这是⼀个很有趣的思想。

但是，他的辩证法有⼀个顶点，就是最⾼的神是“不动的推动者”，所有的辩证关系到神那⾥就到此为⽌了。所以他并没有把他的辩证法完全地贯彻到底，⽽是在某种意义上⼜复归到柏拉图的体系。所谓⽆质料的纯形式，这仍然是⼀个跟现实分离的抽象理念，它跟质料是分离的，它没有质料，它是纯形式。这就把形式跟质料重新⼜分离开来了。⽽万物都是受神的恩惠⽽存在的，由神赋予它们存在，那不就是“分有”了神吗？这就⼜回到柏拉图了，“分有”、“分离”都是柏拉图的概念。亚⾥⼠多德到晚年也承认“分有”和“分离”也有它的积极意义，他⾃⼰有时候也⽤。归根结底，他跟柏拉图并不是完全对⽴的。我们按照唯⼼主义和唯物主义的划分的话，亚⾥⼠多德哲学思想中有很多唯物主义的，特别是反映论的、感觉论的、经验论的因素，但是归根结底，最后是⼀种神学的唯⼼主义。我们把他这样归类是有⼀定的道理的。

（三）神学⽬的论

我们上⼀次讲到亚⾥⼠多德的⽬的论宇宙体系。⽬的论宇宙体系最后还有⼀点⼉东⻄我们要讲⼀下，这就是神学⽬的论的内容。前⾯讲的⼀个是宇宙的等级结构，⼀个是潜能和现实的辩证法，第三点就是他的神学⽬的论，后者是他的宇宙⽬的论体系的⼀个⾮常重要的特征。也就是说，在亚⾥⼠多德看来，在这个宇宙体系中，最⾼的⽬的就是神。所谓“⽆质料的形式”其实就是神。但是这个神不是⼀般宗教信仰中的神，与当时古希腊城邦信仰中的神不⼀样，它是从苏格拉底、柏拉图⼀直到亚⾥⼠多德所坚持下来的理性神。这种理性神的⼀个特点就是具有努斯的能动性、超越性，具有⼀种努斯理性的超越性，也就是超越了感性。

在古希腊，⼀般的神都是神⼈同形、同性的，有⼥神、男神和众多的神，各种各样的神跟⼈差不多。但是在亚⾥⼠多德这⾥，这个理性神最主要的特性就是所谓的“对思想的思想”。⼈都有思想，但是纯粹的思想，撇开思想的⼀切质料和内容，对思想本⾝进⾏思想，这才是神的特点。当然这种特点⼈也是具有的，⽐如亚⾥⼠多德的这种反思，柏拉图的这种反思，已经是“对思想的思想”了，也就是说他们已经通神了。⼈的理性与神相⽐，当然是没有如此⾼的层次的，它有⼀种被动性。亚⾥⼠多德因⽽将⼈的理性称为“被动的理性”，并且认为这种“被动的理性”还受到感性的束缚。因⽽，正如我们前⾯已经讲到的，他的认识论体现出⼀种经验主义的倾向。“蜡块说”，还有所谓“⽩板说”都是从洛克这⼉发源的。他说⼈的⼼智就好⽐⼀块⽩板，本来是⼲⼲净净的，但是由于感官的映像映在了上⾯，就有了⼀些痕迹，然后，从中才产⽣出⼈的知识。如果没有感官的话，⼈⽣下来是没有什么先天的知识的。所以，洛克有⼀句名⾔——“凡是在理性中所有的，最初⽆不在感觉之中”，这就是⻄⽅认识论经验主义的⼀个基本原则，⼀直延续到现代的经验论，都以这个原则作为他们的准则。

尽管⼈的理性受到感性的束缚，它仍然潜在地具有⼀种主动性，⼀种潜能。如果从潜能这个⾓度看，⼈的理性⾥⾯潜在地具有主动性。因为⼈能够反思⾃⾝，就已经表明⼈是具有神性的了。⼈具有部分的神性，所以在⼀个⼈⾝上，如果能够做到像哲学家那样，对思想本⾝进⾏沉思，进⾏思考，那么他就达到了最⾼的美德。亚⾥⼠多德的美德论⾥讲到了很多美德，⽐如有实践的美德、政治的美德，但最⾼的美德是“静观”，是“沉思”。沉思是最⾼的美德，所谓沉思，就是对思想本⾝进⾏思想，撇开⼀切感性的外在⼲扰，只抓住思想来思考，这是最⾼的美德、最⾼的幸福，也是最⾼的⽬的。达到对思想进⾏思想，⼈就跟神相通了。

关于努斯本⾝的定义，柏拉图说这是⼀种“⾃动性”，在亚⾥⼠多德这⾥得到更进⼀步的说明。努斯是永远⾃⼰思维⾃⼰的。

除了“⾃动性”以外，亚⾥⼠多德特别强调这种“⾃动性”是⾃⼰思维⾃⼰。这样的“⾃动性”，就是努斯。达到这⼀步，努斯就达到了⾄善。“善”的理念是柏拉图的最⾼理念，但“⾄善”在亚⾥⼠多德看来，是经过⼀个系统逐步上升以后的顶点，就是对思想的思想，就是纯粹的“努斯”、纯粹的精神。因此，宇宙中的万事万物在这样⼀个系统中，都被安排着趋向⼀个最后⽬的。宇宙万物在⼀个⽬的系统之中，这个⽬的系统有各种层次的⽬的，有低层次的⽬的，有⾼层次的⽬的，从低到⾼不断上升，最后以“⾄善”为⽬的，这就是“神学⽬的论”，⾄善就是神了。

“⾄善”是⾄⾼⽆上的，在这个系统的顶点，处在这样⼀个位置就是神。从这样⼀种眼光来看，宇宙就显得是⼀个⽣命体，神乃是这个⽣命体的灵魂。这个⽣命体的每⼀个部分都是合⽬的的。⽣命体的每⼀个部分都不是没有⽤的，不是多余的，都是为整体服务的。这个⽣命体，他的灵魂和主宰就是这个最⾼神。这个最⾼神乃是最⾼的个别实体，⽤后来基督教的话来说，就是神具有其⾃由意志。⾃由意志乃是最个别的，它愿意这样，世界由此⽽创⽣，没有其他的理由来解释，意志只能由它⾃⼰来解释它⾃⼰。这就是绝对的个别性。但是，它同时⼜是最⾼的普遍性。神⽆所不在，同时⼜使得所有的东⻄得以存在。因为它本⾝没有质料，所以它能够涵盖⼀切。如果它本⾝是具有质料的，它就不可能具有这种普遍性。正是因为它是绝对的⽆质料的形式，所以它具有绝对的普遍性、能动性和创造性。个别性就体现出能动性和创造性，普遍性体现为⽆所不在。在这个宇宙⾥⾯的任何⼀件事物，任何⼀件⼩事的产⽣，都是由于神、这个最⾼的形式⽽得以实现出来的。最⾼的形式就是最⾼的“实现”。我们前⾯也讲过亚⾥⼠多德所谓的赋形过程，也就是⼀个实现过程，是从潜能到现实的过程。这就是他的神学⽬的论体系。这个学说在⻄⽅影响很⼤，后来的托⻢斯·阿奎那的神学体系，近代以来的莱布尼兹的体系以及后来⿊格尔的体系，都受到了它的影响。这就是将整个世界看成是⼀个整体，并且看成是有机地倾向于⼀个顶点，这就是神。以上是关于宇宙论体系作为亚⾥⼠多德哲学中之环节的⼀个简单讲述。

四、亚⾥⼠多德的形式逻辑

（⼀）引⾔

接下来我们要谈的是亚⾥⼠多德的形式逻辑，这也是他的⼀个很重要的内容，也属于他的“第⼀哲学”。关于“第⼀哲学”，我们在前⾯已经讲述了它的两个环节：⼀个是它的本体论，也就是它的实体学说；第⼆就是它的⽬的论的宇宙体系，即我们刚刚讲完的神学⽬的论体系；第三个就是我们在此要讲述的形式逻辑，也可以说是它的⽅法论、它的逻辑学。本体论、宇宙论和逻辑学构成了亚⾥⼠多德形⽽上学的三⼤部分。

亚⾥⼠多德的形式逻辑，⼜称之为“⼯具论”，这是后⼈取的⼀个名字，即是将亚⾥⼠多德关于逻辑⽅法的⼀些⽂章收集起来编成⼀部，其中有《分析篇（前、后）》、《解释篇》、《范畴篇》、《论辩篇》、《辨谬篇》等卷，统称为“⼯具论”，也就是将其看作⼀种⼯具、⼀种⽅法。但是，在亚⾥⼠多德本⼈那⾥，这种⼯具论的说法其实是不够的，或者说是⽚⾯的，他本⼈并不将这些东⻄看成是单纯的⼯具。恰好相反，在亚⾥⼠多德看来，形式逻辑是跟认识论、本体论相统⼀的。这也是后来的哲学史上争论的⼀个问题，也就是逻辑和认识论以及本体论的统⼀问题。在⻓期的哲学发展过程中，⼀直到⿊格尔之前，这三者基本上都是处在越来越分裂的过程中，到了⿊格尔，才将逻辑、本体论和认识论相互重新统⼀起来。但是，在亚⾥⼠多德这⾥，也有⼀种统⼀，⼀种朴素的统⼀，也就是说还没有分化。具体来说，在此逻辑、本体论和认识论还没有明确地分化为三个不同的部门，它们都是属于第⼀哲学。亚⾥⼠多德只是隐隐约约觉得其中有⼀种区分，所以后⼈在编辑其著作的时候，就将它们分开来单独编辑为“⼯具论”这个部分。

我们知道，认识论所谈的是“真假”问题，也就是真理问题；其核⼼是思维和存在的关系问题，也就是问思维能否符合存在，思维是否与对象相符合。这是亚⾥⼠多德已经提出来的⼀个认识论的标准：什么是真理？真理就是观念符合于对象，思维与存在相符合。这是认识论上的基本问题。⽽本体论则是着眼于“有⽆”问题，也就是在思维和存在的关系中专门讨论存在⽅⾯的问题，即存在论，要问⼀问存在本⾝有还是⽆？存在还是⾮存在？⾄于逻辑学上的问题，则是在思维和存在的关系中，专注于思维的部分，它探讨“对错”问题、“正确性”问题。我们说逻辑是⼀种思维的⼯具或者说思维的规律、思维的技巧。形式逻辑被理解为思维本⾝，⽽与对象⽆关，或者即便有关系，也不过是⼀种间接的关系，所以在逻辑上讲求是⾮和对错。通常，逻辑上的正确和错误也被称为真和假，但是它和认识论上的真假是不⼀样的。逻辑上的真假只是看是否符合逻辑规律，如果违背了逻辑规律，就肯定是错误的。但是不违背逻辑规律，却不⼀定是真的，只能说没有错误。⼀个判断很符合逻辑，但是是否符合事实则是另⼀回事。

所以严格说来它只是涉及到对错问题，⽽⾮真假问题。⼀般来说，逻辑只考虑思维中、语⾔中主词和谓词是否能够结合。如果符合逻辑规律、合乎语法，当然就能够结合，违背逻辑和语法就不能结合。但是三者在亚⾥⼠多德那⾥有着⼀种相互对应的关系，思维和存在具有同⼀性，那么思维本⾝的对错问题，以及存在本⾝的存在和⾮存在问题（有⽆问题），都与真理的问题（真假问题）有⼀种对应性。所以在亚⾥⼠多德看来，逻辑学也属于第⼀哲学，⽽不像今天发展出来的数理逻辑，它就很难说是第⼀哲学。很多⼈认为数理逻辑并⾮哲学，⽽仅仅属于⼀种思维技巧，甚⾄有⼈把它划⼈数学领域。逻辑已经被划归到数学领域，当代的形式逻辑已经⾛上了这个⽅向。但是，在亚⾥⼠多德的时代，他将其放在了形⽽上学领域。

（⼆）概念论

下⾯，我们看看亚⾥⼠多德是如何建⽴其形式逻辑的。形式逻辑有三个不同的层次：⼀个是概念，⼀个是判断，⼀个是推理。概念、判断和推理是形式逻辑的三个环节，最后的环节是逻辑公理，这就是⽭盾律、同⼀律和排中律。⾸先我们考察⼀下亚⾥⼠多德的概念论。

在概念论中，亚⾥⼠多德讨论宾词和范畴的问题。为什么要讨论宾词呢？我们在前⾯讲到，亚⾥⼠多德的本体论⼜称为实体学说，他是从语法逻辑引⼈本体论的，也就是说通过语⾔来达到本体论的。实体就是那永远只能作主词⽽不能作宾词的东⻄，永远只能为别的东⻄所描述，但是却不能够述说别的东⻄，这就是实体。亚⾥⼠多德从语法逻辑引⼈本体论，但是实体⼀旦树⽴起来，我们⼜如何来描述这个实体呢？那就是要考察各种宾词。宾词乃是专门描述和述说实体的。实体如何述说，这是逻辑要讨论的问题。所以我们在此⼜从本体论回到了逻辑学。具体来说，实体本来是逻辑所引出来的，但是在宾词学说中我们⼜从本体（实体）回到了逻辑学。

经过亚⾥⼠多德的分析，他认为总共有四⼤类宾词，所有的描述，S是P，这个P总共说起来有四类。这四类宾词，它们所起到的作⽤，⼀个是定义，也就是对主词下定义，那么⽤来下定义的那些词就是宾词；第⼆类是描述主词的特性的，特性是第⼆种宾词；第三种是描述它的种属，也就是说它是哪⼀类，⽐如说⻢是动物，这是种属的问题；第四类是偶性（偶然的属性）。

这四类宾词分别回答了四个问题：第⼀类回答“是什么”这个问题，⽐如说“⼈是什么？”我要给它加上⼀个宾词，所谓“⼈是理性的动物”。在此，“动物”是种，“有理性”是属差，“种加最近的属差”就构成了对实体下定义的宾词。种加属差是最严格的定义，也是本质定义，即是对于实体的本质加以规定。如果问“⼈的本质是什么？”，回答就是“有理性的动物”。这是⼈区别于其他所有事物的⼀个定义。特性这个宾词回答的是⼀个事物“如何”，有什么样的特性，这⾥所谓的特性指的是专有特性，⽽⾮随随便便的偶然特性。它是不可缺少的东⻄，是区别于别的东⻄的特性。⽐如说“⼈是能够学习语法的”，在万事万物中，唯有⼈这样⼀个实体是能够学习语法的，这种能⼒为⼈所独有，这就是“特性”。种属宾词回答的是第三种问题，就是属于“哪⼀类”。偶性这样的宾词回答的是有时候会“怎么样”的问题，也是主体或主词的⼀种性质，但这种性质有时候有，有时候可以没有，有时候是这样，有时候可以是那样，所以它是⼀种偶然的性质。偶性的意思就是偶然的性质。偶然的属性往往是成对出现的，就是可以这样也可以不这样，可以是那样或者相反。偶然的“偶”本来就带有对偶的意思，就是说两种情况可以择⼀，可以选择其中⼀种。所有这四种宾词都是依附于实体的，离不开实体，归根结底都是实体的宾词。当然我们也可以对某些宾词单独加以说明，即某些宾词也可以⽤宾词来说明，但最终还是要附属于实体。这就是四⼤类宾词，亚⾥⼠多德对之作了⼀种归类。

具体来看，这四⼤类宾词⾥⾯，有⼀些宾词是最重要的，那就是我们前⾯提到的“范畴”。所谓范畴就是那些最具有普遍性的宾词，就是说这个宾词放之四海⽽皆准，任何事物都脱离不了它，必须受它的规范。这样的宾词有⼗个，（前⾯我们已经提到⼗个范畴），亚⾥⼠多德已经举出来了，有实体、数量、性质、关系、地点、时间、姿态、状况、活动、遭受（活动、遭受就是主动、被动）。他说这⼗个范畴是“最⾼的种”，也就是最⾼的概念，⾼到万物莫不纳⼊其下的程度。我们不能说任何⼀个事物是没有实体的、没有数量的、没有性质、关系、地点、时间的，这都是不可能的。因为凡是事物都要受范畴的规定。后来，他认为⼗个范畴不够，⼜补充了五个范畴，有对⽴、先于、共存、运动、拥有。他认为对⼀个实体的认识，只有把这⼗五个部分全部考虑到了，才是完全认识到了。亚⾥⼠多德的这些范畴是从经验中偶然发现的，其实如果他活得久⼀点⼉也许还会有所补充和增加。也正因为如此，后来康德说他是以偶然的⽅式在经验中去收集范畴。康德对此是很不以为然的，他认为到了这么⾼的层次上，为什么还要在经验中去搜寻范畴呢？应该⽤逻辑来加以规范、证明嘛！

尽管如此，范畴的思想还是对当时希腊⼈的思想产⽣了巨⼤的指导意义，这就是科学精神的产⽣。希腊科学精神的产⽣，在亚⾥⼠多德这⾥，通过⼗个范畴就已经形成了。当然以前也有科学精神的萌芽，但是因为没有⽤这些具体的范畴来指导科学研究，所以还处于⼀种未完成状态。可以说到亚⾥⼠多德这⾥，科学精神就完成了，对后世两千年的⻄⽅的哲学史和科学史产⽣了巨⼤的指导意义。在这⾥，谈概念就是谈宾词和范畴，其中对实体作定义，应该说是范畴论（概念论）的核⼼。概念围绕着定义⽽展开，最后是要指向实体的。但是所谓定义就不是⼀个概念了，⽽是两个概念或者三个概念，如⼈是理性的动物，其中就有三个概念了。定义就不再是简单的概念问题了，⽽是判断问题了，所以我们下⾯就来考察他的判断论。

（三）判断论

亚⾥⼠多德认为，⼈的思维只有形成了判断，才具有认识论的意义。⼀个单纯的概念是没有认识论意义的，如不管说“⼀朵花”也好，或者说“红⾊”、“⻢”还是“神”也好，这些概念单独孤⽴起来看，没有认识论意义，没有给⼈以真或者假的判断。你不能说它们是对还是错。能够带来真、假或者正确、错误的，只能是判断。

在亚⾥⼠多德看来，判断也可以称之为命题，判断与命题并没有作严格的区分。后来的⼈才把它们做了区分，认为命题和判断是不⼀样的，判断要涉及对象，⽽命题不⼀定涉及对象。亚⾥⼠多德没有做这个区分，他认为判断或者说命题有⼀个标准，这就是说，它其中必须包含正确、错误或者真、假的问题。如果有⼀个句⼦，你可以说这个判断是真的或者假的，那么这就是判断或者命题。但是有些句⼦不是判断，⽐如说祈使句、命令句都不属于判断，因为⽆所谓真假，不存在真假的问题；还有诗歌也不是判断。真假取决于事实如何，亚⾥⼠多德在这⾥说得很明确，谈⼀个判断的真假，就是完全看是否符合事实。⽐如我说你脸⽩，并不是因为我说你脸⽩，你的脸就⽩了，⽽是你的脸是⽩的，所以我说你的脸是⽩的才是对的。这就是所谓逻辑判断具有认识论意义的根源，逻辑判断的正确、错误或者真、假，在亚⾥⼠多德看来，等同于跟对象符合或者不符合。所以，他是从认识论的⾓度来谈判断的，当然现在逻辑已经远远偏离了这样⼀种标准，完全不考虑对象的问题或者客观存在的问题，它是考虑另外⼀些问题，纯粹的逻辑标准问题。

判断总是由主词、系词和宾词组成的。对判断中间的这个系词，亚⾥⼠多德也有⼀种说法。系词“是”（“S是P”的“是”），后来的逻辑学家通常把它看成只是“联系词”，只起⼀种联结作⽤，本⾝没有什么意义，但是亚⾥⼠多德不是这样看的，他认为系词是动词，属于谓语。我们通常在逻辑学⾥⾯，也讲“是”是系动词。亚⾥⼠多德看得很认真，认为“是”是⼀个系动词，它有时态，就是说过去做了什么、现在做了什么、将来做了什么，都反映在“是”这个动作⾥⾯。“是”是⼀个动作，与时间有关，所以它具有本体论的意义。在亚⾥⼠多德看来，逻辑学的系词具有本体论的意义，它是现实发⽣的⼀个举动，⽽且在什么时候发⽣的都会表⽰出来。系词的时态具有本体论的意义，这就是后来的（现代的）哲学家⽐如说海德格尔⾮常强调的“存在与时间”问题。存在就是“是”，与时间和时态是密不可分的。这在⻄⽅的语⾔⾥⾯体现得很明显，“是”这个系词本⾝是具有时态的，具有本体论、存在论意义。

再⼀个问题就是判断的分类。亚⾥⼠多德作了⼀个基本的分类，这个分类的基本构架⼀直保持下来，直到康德的判断分类还是⼤致沿⽤了亚⾥⼠多德的分类。他把判断分成四类，康德也是把判断分成四类。第⼀类是肯定判断和否定判断。肯定和否定涉及两个⽅⾯：⼀个是涉及真和假的问题，肯定就是说“是”，即有这么⼀回事，⽽否定就是说“不是”，即没有这么回事，这涉及真和假的问题；另⼀⽅⾯⼜涉及⽭盾律，肯定和否定不能同时相冲突，你要么肯定，要么否定，但不能同时肯定⼜否定，这就是⾃相⽭盾了。这是从逻辑上来谈的，真假是从认识论上来谈的。所以肯定和否定在亚⾥⼠多德那⾥就有两层含义：⼀层是认识论的含义，⼀层是纯粹形式逻辑的含义。但是在当时，亚⾥⼠多德还没有把它们严格地区分开来，他虽然看到了这两⽅⾯，但还是认为它们差不多，在他那⾥认识论和形式逻辑还没有分家。肯定判断和否定判断在康德的判断表⾥⾯，是属于质的判断。

第⼆类判断就是全称判断和单称判断。全称判断和单称判断在康德那⾥是属于量的判断，全和单、多和⼀都有⼀种量的关系。当然按照康德的分法都是三分法的，都是三个⼀组，亚⾥⼠多德这⾥都是两分法的，这是⼀点不同。但这四⼤类的划分⽅法是差不多的。

第三类判断是简单判断和复合判断。简单判断在康德那⾥是“定⾔判断”，⼜翻译为“直⾔判断”；复合判断在康德那⾥是假⾔判断和选⾔判断，假⾔判断就是如果怎么样，那就怎么样，是由两个判断复合起来的，选⾔判断是由多个判断复合起来的。但是在亚⾥⼠多德这⾥没有如此详细的说明，他只是说有简单和复合的判断。

第四类判断就是模态判断，在康德那⾥就是或然的、实然的和必然的判断。但是亚⾥⼠多德只是提出来，没有作发挥，甚⾄没有写完。后来的研究者认为亚⾥⼠多德对于模态判断做的论述是最不充分的，他只是提出了⼀个问题。特别是后来的波兰逻辑学家卢卡⻄维茨，专门写了⼀个《亚⾥⼠多德的三段论》，来讨论这个模态逻辑。现在的模态逻辑，就是抓住亚⾥⼠多德的这样⼀种可能性、现实性、必然性的模态判断，⼤做⽂章。

从这种判断分类⾥⾯，我们已经能看出来亚⾥⼠多德有⼀种“⼯具论”的倾向，但是这种倾向是把做判断的主体悬置起来了。在康德看来，谁在做判断这个问题并不在亚⾥⼠多德的考虑范围之内，所以他的判断都是两分法的，⼀正⼀反，⾄于合题是不考虑的。其实合题正好是凸现出判断主体的统摄作⽤的，是凸现判断的⼀种能动性作⽤的，也就是康德所说的“综合”作⽤。亚⾥⼠多德的判断是分析性的，⽽康德的判断是考虑综合⽅⾯的，所以康德的范畴表以及判断表都是三分法的，正反合三⽅⾯是有机结合的。从这⾥我们可以看出来，亚⾥⼠多德的判断理论并没有贯彻他在本体论中的那种努斯精神、能动性精神，在逻辑学⾥⾯，亚⾥⼠多德把他的努斯精神抛开了，单纯地寻求逻辑理性，探寻逻各斯⾃⾝的规律。

（四）三段论推理

三段论推理是亚⾥⼠多德对逻辑的最⼤贡献，他⾃⼰也是这样认为的，所花费的精⼒也是最多的。概念、范畴、判断都是⽐较轻松的，只有三段论推理最复杂、最⿇烦。

什么是三段论？亚⾥⼠多德给它下了⼀个定义，即：“三段论是⼀种论说，在其中某些东⻄被肯定了，另外⼀个东⻄就必然由于这些基本的东⻄⽽成⽴。”在三段论推理中，有⼀些前提，即⼤前提、⼩前提，如果给出了⼤前提和⼩前提，它们“被肯定了”，那么“另外⼀个东⻄”（结论）就必然由于这些前提⽽“成⽴”。我们注意这⾥⾯讲的是“必然性”，三段论主要体现⼤前提和⼩前提与结论之间有⼀种必然的关系，只要前提成⽴，结论就必然成⽴。根据这样⼀种法则，亚⾥⼠多德提出了三段论推理最基本的形式、最简单的形式。他认为最基本的三段论模式应该是这样的：最后那个词是包含在中间那个词⾥⾯，⽽中间那个词⼜要么包含在前⾯那个词⾥⾯，要么被排除在前⾯那个词之外。包含在内就是肯定判断，排除在外就是否定判断。不管是包含还是排除，反正中间的词⼀⽅⾯包含后⾯那个词，另⼀⽅⾯⼜包含在前⾯那个词中或者排除在前⾯那个词之外，这就是最基本的三段论推理形式。所有的三段论推理都有三个词，⽽且只有三个词，有四个词就不⾏了，那就是“四名词”错误了。所以说，在三段论推理中只能有或者仅仅有三个词，叫做⼤词、中词和⼩词。⼤词就是⼤前提⾥⾯为主的那个词，中词就是⼩前提⾥⾯为主的那个词，⼩词就是结论⾥⾯为主的那个词。这三个词必须环环相扣，⼀个包含⼀个。他做了这样⼀个规定，基本的形式应该是这样的：最后的⼩词包含在中词⾥⾯，中词⼜包含在⼤词⾥⾯或者被排除在⼤词之外，那么最先的词和最后的词也就是⼤词和⼩词就发⽣必然的关系，也就是说⼤词和⼩词借助中词⽽发⽣必然的关系。这样的形式就属于三段论的第⼀格，即最简单、最清楚明⽩的形式，哪怕智商不⾼的⼈，⼀看也就明⽩了。

但是在第⼀格的基础之上，⼤词、⼩词和中词可以变动，可以换位，我们受过形式逻辑训练的⼈都知道，⾥⾯的词可以换位，正确的换位能够保持推理的价值不变，结论仍然是正确的。那么换位有很多种⽅式，换来换去有各种组合，加上肯定判断和否定判断，你在肯定的情况下和在否定的情况下换位，情况都有所不同；再加上⼀个因素就是全称判断和特称判断，在这两种情况下换位⼜不同；⽽所有这些因素交织起来⼜有更多不同，这就越来越复杂。亚⾥⼠多德的精⼒就放在了这些上⾯，像这样的多种因素交织在⼀起，我们要把它理清楚，怎么办？最后他算出来，考虑到所有这些因素，三段论可能的形式有⼀百多种形式。但同时他⼜发现，这⾥⾯有很多是错误的，其中只有⼆⼗四组是成⽴的，能够成⽴的每⼀组他称之为“式”，所以三段论式总共可以分为四个格和⼆⼗四个式。当时亚⾥⼠多德提出来只有三个格，后来的⼈把他补充了，说其实还有第四个格，总共有⼆⼗四个式，这就使它更为完善了。但是所有这些式和格均可还原为第⼀格，所以第⼀格可以反过来检验三段论是否成⽴，成为了三段论正确与否的⼀条标准。

所以当你⽤其他的格和式的时候，往往会把问题变得⼗分复杂；为了更清楚地说明它的正确性，或者说看出它到底是对还是错，我们有⼀个办法，就是把它还原为三段论的第⼀格，看看它到底对不对。如果⼀还原⻢上就清楚了，那就可以肯定这是对的或者错的。因为第⼀个格是最清楚的，所以你⼀还原就能检验其他三段论的形式是否成⽴。⽐如说“所有的⼈都是有理性的，苏格拉底是⼈，所以苏格拉底是有理性的”。这是最简单的第⼀格形式，甚⾄你⾯对的是⼀个⽩痴，你给他这样讲，他也会点头，⼀看便知，是最明⽩的。如果是其他的你转来转去就不⼀定明⽩了，所以你要寻求⼀种技巧把它还原为这样的三段论式。

三段论的四个格是被科学证明的，在科学上运⽤⼗分⼴泛，它表达了演绎推理具有⼀种必然性。也即是说，你给了我这样的⼀个知识前提，我就可以根据这个前提推出其他的知识，其他的知识当然包含在这个知识⾥⾯，但是如果不经过推理我可能就发现不出来。经过推理就能举⼀反三，有⼀个知识给了你，你就很快能够推出别的知识，所以它⾮常有⽤。这就是我们通常讲的演绎推理：⼀个⼤前提加上⼀个⼩前提，你就可以演绎出你所要的结论，它⽤得⼗分⼴泛。

亚⾥⼠多德确⽴了这种推理所运⽤的规则，第⼀规则就是：⼀个三段论不能多于三个名词，这就是我们刚才讲的多于三个名词就会犯四名词错误。四名词错误就导致要么前提和结论根本不相⼲，要么就是偷换概念，把两个不同的概念当成⼀个概念了，这就是四名词错误。第⼆规则就是：前提之⼀必须是肯定判断，⼤前提和⼩前提你不能全是否定判断，否则你就推不出任何东⻄来。⼤前提、⼩前提要么全是肯定的，要么⾄少其中⼀个是肯定的，才能够推出结论来。第三个规则就是：必有⼀个命题是全称命题，没有⼀个全称命题你就得不出⼀个必然结论，⼤前提和⼩前提⾥⾯必须有⼀个全称命题你才能推出⼀个结论，你仅仅说有些什么、有些什么，那是⽆济于事的。⽐如说“有些⼈是要死的，有些男⼈是⼈”，那么结果会怎么样呢？推不出来⼀个结论。你必须说，“所有的⼈都要死的，有些男⼈是⼈，所以有些男⼈是要死的”。所以我们在理论研究的时候，如果注意逻辑运⽤的话，就要寻求全称命题。我曾经讲到和武汉⼤学的郭⻬勇院⻓讨论问题的时候，他说，“你对中国哲学不要去追寻什么全称命题，在中国哲学⾥⾯你要⾮常谨慎，不要下全称判断。”我说：“如果不下全称判断，就没有理论意义。”如果你说的都是“有些”怎么怎么样，“某种情况下”怎么怎么样，你说了很多这样的话，但全都近乎废话，没有必然性的意义，顶多有统计学上的意义。在逻辑上说就是，在前提⾥⾯必须有⼀个全称命题，才能推出结论，这个结论才有必然性。第四个规则就是：全称结论的两个前提都必须是全称的，如果你想得出⼀个全称结论，那它的两个前提都必须是全称的。第五个规则是：如果你的结论是⼀个肯定的结论，那么你的两个前提都必须是肯定的。这是五个三段论推理的逻辑规则。

前⾯讲的都是证明的三段论，除了证明的三段论以外，亚⾥⼠多德还提出了另外⼀种三段论——辩证三段论。辩证三段论就是不要求前提是必然的，只要求前提是或然的。⼀般来说，如果三段论的前提是假的，那肯定推不出真命题；三段论并不能推出这个前提是真的，但是它要求你的前提是真的，然后才能进⾏科学证明。所以，⼀个三段论的前提必须假定是真的。相较⽽⾔，辩证的三段论不要求这个，你这个前提可以是可能的，不⼀定实有其⼈、实有其事，只要可能有这个前提，我也可以根据这个进⾏推论。那么这样的推论往往导致⼀种“⼆律背反”。当然“⼆律背反”这个词亚⾥⼠多德没有说，是康德后来说的。康德说，这样⼀个推论往往可以推出两个完全相反的推论，并且双⽅都合乎逻辑——因为它的前提是或然的，它可能有也可能没有，你从可能有这个⾓度提出⼀个命题、推论，我也可以从可能没有推出⼀个推论，那么这两个三段论可以完全相反，这当然就是“⼆律背反”。

所以辩证三段论往往推出两个相反的三段论，相对⽴、唱对台戏。你提出⼀个推论，我就提出另外⼀个推论和你唱对台戏。所以这样的推论并不是要证明它的⼀个结论，形式上是要证明它的结论，实际上是要检验它的前提，这个是很重要的。就是说辩证的推论实际上是为了检验它的前提，因为我提出⼀个推论，他⼜提出⼀个相反的推论，那么我就要考虑这个前提了。恰好由此我就可以看出这个前提的不可靠性，促使我去寻求⼀个可靠的前提。这个有点⼉类似于柏拉图的辩证法，即从⽭盾命题中寻求⼀个“通种”。所以它叫做“辩证的”推论、“辩证的”三段论。前⾯我已经讲到了柏拉图，他的辩证法是⼀种最⾼的思维⽅式、⼀种最⾼知识，它⾼出理智，是理性。理性⽐理智更⾼，理智⼀般是从⼀些公理出发来进⾏推论，⽐如说⼏何学。⼏何学是从公理出发，公理是不需要讨论、证明的，是假定为真的；⽽理性的辩证法恰好就是要对这些公理进⾏怀疑、证明，它专门探讨那些在理智中不加怀疑的东⻄。那么亚⾥⼠多德的辩证推论恰好也是符合柏拉图这样的⼀种辩证法的，它检验前提的真实性。但和柏拉图不同的是，柏拉图把理性看成是最⾼的知识，在亚⾥⼠多德这⾥并不是最⾼的知识，它只是⼀种辅助的⼿段，真正的知识还是那种证明三段论所推出来的知识，那才是可靠的知识。

其实在辩证三段论⾥⾯也包含⼀种推理，那就是归纳推理。归纳逻辑我们今天探讨得也很热烈。归纳推理、归纳逻辑在亚⾥⼠多德看来也是辩证的推理，因为归纳推理的前提也是或然的，它是经验，是从感性出发，所以当然也是不可靠的。所以它和辩证推理有相同的结构，就是说，它也是从不可靠的前提出发。但是反过来看，它是⼀种科学探索的⽅法。它不像证明的三段论，这是已经确定的，从前提⾥⾯推出必然的结论。归纳法的前提是不确定的，它只是⼀种探索、试探、不完全归纳。真正的归纳是不完全归纳，这种归纳没有⼀种必然性，只有⼀种或然性，你归纳的知识举例⼦举得再多，它也只具有或然性。但是不是它就完全没有⽤呢？也不是。亚⾥⼠多德认为，这是⼀切学术研究的基础，因为它⼀是探索。⼈总有很多未知的领域。证明的三段论只能对已知的领域进⾏推理，但是对未知的领域，你要去探索，这就不得不⽤归纳法。归纳是⽴⾜于经验、感性的，但是归纳有它⼀定的作⽤，它是⼀切学术研究的基础，它为演绎三段论提供前提。但是从总的来看，亚⾥⼠多德对归纳的评价不如他对三段论演绎的评价，只是他也没有完全否定归纳的意义。当然归纳法除了不完全归纳以外，还有完全归纳，完全归纳法其实就是演绎，实际上是倒过来的演绎：你把所有的东⻄都列举完了，然后你再说是这个，不过是把已经说过的东⻄再说⼀遍，这没有什么很⼤的意义。所以真正有探索作⽤的是不完全归纳，探索未知世界，当然可能说错，不要紧的。你要探索但⼜怕犯错误，那怎么⾏呢？那就迈不开步⼦了。

最后还有⼀组就是诡辩三段论，它空有三段论的形式，其实是三段论的⼀种误⽤。亚⾥⼠多德认为，很多错误就出在这种诡辩的三段论。它的形式很多，⽐如违背前⾯讲到的三段论的规则、四名词等等，这都是诡辩的三段论。还有⼀些⼼理⽅⾯的诱导、诱供，这些都属于诡辩。针对诡辩的三段论，亚⾥⼠多德专门写了⼀个《辨谬篇》，⼜译作《智者的谬误》，对这些逻辑错误加以澄清。就是在三段论推理的时候，往往在什么⽅⾯容易出错，偷换论题、偷换概念、四名词错误之类，对这些⽅⾯加以澄清，这个当然也是很有⽤的。

所以三段论学说是亚⾥⼠多德理论中很重要的⼀个贡献。它的特征就是把⼀切都变得精密化、量化，特别是证明的三段论。当然量化不是数学上的，⽽是全称、单称，这个单称当然包含在全称⾥⾯。但是同时也就机械化了，在形式逻辑⽅⾯有⼀种形式化、量化的倾向，同时也隐藏着⼀个很深的危险，就是把努斯精神放在⼀边，单纯探讨逻辑理性，这就开始偏离了它的出发点。我们前⾯讲到他的本体论以及宇宙辩证论，这⾥⾯都包含有丰富的努斯精神，但是唯独在形式逻辑⾥⾯它不包含努斯精神，或者说努斯精神已经被淡化。当然完全没有也不好说，但是总的特⾊就是量化和精密化，可操作性变成⼀种技巧。三段论是可以操作的，所以后来发展出数理逻辑、计算机程序语⾔，这都是可以操作的。但是这⾥⾯包含着使他的体系解体的危险，这⾥⾯给了我们预先的提⽰。

（五）逻辑公理

除了三段论以外，亚⾥⼠多德在第四个⽅⾯的贡献就是逻辑公理。⼀个三段论，它的前提是不能证明的，它要另外⼀个三段论来证明，或者说要归纳逻辑来提供。所以，三段论要追寻它的前提的话，会导致⼀种⽆穷的后退，⽤⼀个三段论来证明它的前提，这个三段论的前提⼜需要证明。这个后退有没有尽头呢？后退到最后有两个尽头：⼀⽅⾯是感觉，后退到最后你没有什么别的根据，就是根据你的感觉，这就是归纳法，归纳法就是⽴⾜于感觉、经验；另⼀⽅⾯可以后退到直观的公理，⼀些⾃明的东⻄、逻辑公理，不需要证明。他称之为⼀些“终极的规律”。所谓逻辑公理就是在这种情况下提出来的，这样的规律就表现为下⾯这样⼀些说法，⽐如说：“任何事物不可能同时既是⼜不是”，或者换⼀种说法：“相互⽭盾的判断不能同时为真”，这就是⽭盾律了。

⽭盾律我们有时候也翻译成“不⽭盾律”，严格说来应该是“不⽭盾律”，但是它的名字就叫做“⽭盾律”，即关于⽭盾的规律。那么从⽭盾律⾥⾯引出同⼀律，就是：“⼀切真实的事物必须在任何⽅⾯⾃⾝始终如⼀”，这就是同⼀律。你不能⾃相⽭盾，必须⾃⾝同⼀，这讲的实际上是⼀回事情。⽭盾律和同⼀律只是同⼀个规律的两种不同表述，正反两⽅⾯的表述。但是这两种表述，⽭盾律和同⼀律的表述，在亚⾥⼠多德那⾥都还不是完全纯粹的，都还不是纯粹的表述，我们不好把它看作是纯逻辑原则。后来也有⼈指出了这⼀点，⽐如说康德就指出了⽭盾律的表述在亚⾥⼠多德那⾥并不纯粹。为什么不纯粹呢？因为它加进了“时间”的概念——“同时”。时间它不是⼀个逻辑概念，你表述⼀个逻辑公理怎么把时间纳⼊进来了呢？它只应该表述概念和概念的关系。你不能把时间混进来，时间属于本体论，属于我们这个世界的存在⽅式。“任何事物不可能同时既是⼜不是”，“相互⽭盾的判断不能同时为真”，这⾥⾯的“同时”应该去掉，才是纯粹的逻辑原则。再就是同⼀律，“⼀切真实的事物必须在任何⽅⾯⾃⾝始终如⼀”，“真实的事物”，这⼜是⼀个本体论的概念，它不属于逻辑概念。所以康德对亚⾥⼠多德的这个公理也有所批判，我们在《纯粹理性批判》⾥⾯可以看到。

但是亚⾥⼠多德这样提出来，在他看来却是很⾃然的，因为逻辑公理在他那⾥并没有⼀定要形式化、纯粹化的这样⼀种要求。在他看来，形式逻辑跟本体论还是⼀致的，在他那⾥这两者还处于⼀种朴素的未分化状态。亚⾥⼠多德的逻辑是⼀种朴素的三统⼀状态，逻辑、认识论和本体论处于⼀种还未完全分化的过程之中。他认为，如果离开了本体论的理解，那么逻辑的公理就会失去作⽤了。为什么他要把本体论的概念纳⼊进来呢？他就是这样理解的，如果把本体论的因素去掉，那么逻辑公理就不起作⽤了。⽐如说他举了个例⼦：“明天将会发⽣海战”这样⼀个判断，另外⼀个判断是“明天将不会发⽣海战”，这两个判断究竟哪个对哪个错呢？按照不⽭盾律，这两个命题不可能共存，必有⼀错。但是如果你不考虑本体论，⽐如说时间的问题，存在的问题，那么这两个判断本⾝就没有对错问题。明天还没来嘛，明天还没存在。明天没有存在你怎么能说它将会发⽣海战或者不会发⽣海战呢？所以他认为，逻辑的公理必须针对存在的事物，才能做出对还是错的判断。当然这个问题后来很多⼈研究，卢卡⻄维茨也研究，就是说“明天”的事情它属于模态，属于模态判断的问题。这⾥的模态判断就是“可能性”判断，将来的事情是属于可能性的。那么这⾥头还是有些问题值得探讨的，但是在亚⾥⼠多德那⾥并没有深⼊。

在他的逻辑公理⾥⾯还有⼀条公理是排中律，只有排中律是表现为⽐较纯粹的逻辑公理的。他是这样表述的：“两个互相⽭盾的命题之间不能有居中者。”这个就很纯粹了，两个互相⽭盾的命题之间不能有居中者，不能说既是这，⼜不是这，在是这和不是这之间没有⼀个中间的，要么你就选择是，要么你就选择不是，你不能两者都占着，这就是排中律。

那么，尽管亚⾥⼠多德对逻辑公理的理解跟本体论有千丝万缕的联系，但是它的总体趋势是脱离本体论的。亚⾥⼠多德⾃⼰没有明确地意识到这⼀点，所以我们说他还处于⼀种朴素的混沌状态，他的理论是⼀种混沌的统⼀体，认识论、本体论和逻辑是混沌的统⼀体。但是它有脱离本体论的总体趋势，也就是说忽略存在的事物⽽⾛向形式化。当然后⼈对这⼀点的理解更加强了这⼀趋势，⽐如说把它称之为“⼯具论”，并且清除了它的⼀些还带有某些认识论和本体论⾊彩的表述，使它更加纯粹化，更加形式化，特别是现代分析逻辑、数理逻辑，把这⼀点推到了极致。那么这⾥头就包含有⼀种分裂，这个逻辑公理的趋势将要脱离本体论，⽽⾛上⼀条形式化、⼯具化的道路。

（六）亚⾥⼠多德形⽽上学体系的危机

所以，亚⾥⼠多德的形⽽上学体系建⽴起来的这样⼀个⼤厦，隐藏着⼀种内在的分裂的危机。这个危机，我们可以归结为逻辑的形式主义与它的宇宙论本体格格不⼊和相互冲突的危机。他的宇宙论、他的本体论本来是充满着努斯精神的能动性，充满着⽣命的内容、活⽣⽣的内容的，⽽他的逻辑却⼜是⼒图⾛向形式主义的。本来他的宇宙论包含着潜能和现实，它是⼀个能动的过程，是从潜能到现实，不断追求它的内在⽬的的这样⼀个能动过程，⼀切都在运动变化之中，⽆数具体的个别事物五彩缤纷的、丰富多彩的这样⼀个过程。但是现在，在形式逻辑这样⼀种眼光看来，所有这些运动都被归结为实体的⼀种偶性，实体也可以运动，也可以不运动，都是外部偶然事物所带给它的，实体本⾝是不动的。产⽣和消灭以及质的变化、潜能的实现，这些在逻辑的眼光看来都不属于真正的运动，真正的运动最终被归结为实体的空间的位移，这是很机械的，不再是潜能的实现，不再有内在的⽬的。

⽐如说，在亚⾥⼠多德的《物理学》⾥⾯，他就把运动定义为空间的位移。但是，也正是在《物理学》⾥⾯，他曾经把这个运动定义为从潜能到实现。“潜在的东⻄实现出来那就是运动”，我们前⾯谈到了他有过这样的定义。但是他⼜认为，从根本上说，真正的运动就是空间上的位移，位置的移动。但是，位置的移动那就不是潜能到实现。我们曾经举过⼀个例⼦，在他看来，⼀块⽯头从⼭上滚下来是因为它“要”滚下来，它有⼀种⽬的，它滚下来对它更“好”。这个就是从潜能到实现的⼀种解释，⼀种⽣命⽬的论的解释。这个⽬的论的解释当然很可笑，它不符合科学。不符合什么科学呢？不符合机械⼒学。机械⼒学就要把所有的⽬的论排除出去，那就是位置移动，运动就是空间的位移。这两种对运动的理解在亚⾥⼠多德那⾥同时并存，但⼜是格格不⼊、⾮常冲突的。也就是对运动的辩证的理解、内在的理解或者说⽬的论的理解和外在的机械论的理解相冲突。这种冲突本质上⽆⾮是努斯精神和逻各斯精神的冲突，是能动的⾃发性和逻辑的规范性之间的冲突。

在《形⽽上学》⾥⾯，他在解释运动时把这个辩证的能动的理解视为最根本的，⽽机械地理解运动只是表⾯的。所以他认为，⽐如物体要运动到某处去是因为那个地⽅对它来说是⼀个最好的位置，所以位置的移动只是⽬的论的⼀种外在表现，⼀种表⾯现象，它的本质还是⼀种内在⽬的活动。⽽在《物理学》⾥⾯却倒过来了，就是说那种⽬的性的解释只是表⾯现象，只是⾮本质的，⽽它的真正本质却是空间的移动、位置移动。这两种不同的对应的解释在《形⽽上学》和在《物理学》两本书⾥⾯呈现出⼀种不同的关系。原来是更重视它的这个内在⽬的论的理解，⾥⾯有辩证法和努斯精神在内；但是到了《物理学》⾥⾯却更重视机械论的理解，以便对运动作更加精确的定量化的规范。后⾯这种理解当然跟伽利略和⽜顿物理学以来的近代⾃然科学要更接近⼀些。原来的那种理解⾃伽利略以后就被抛弃了，被看作是不成熟的，或者是低层次的⼀种迷信的观点。万物怎么会都有⽬的呢？⼀块⽯头怎么会有⽬的呢？肯定没有！所以亚⾥⼠多德的这个⽭盾恰好是由他的两种思维⽅式所导致的。⼀种是逻辑的⽅式，你要⽤机械运动来解释的话，那就是⼀种逻辑的思维⽅式，它合乎形式逻辑的规范，具有逻各斯的精密性；另外⼀种⽅式就是他的本体论⽅式，他的本体论是充满着⽣命的、⽣机勃勃的，是由努斯在⾥⾯推动的。这个我们前⾯已经讲到过了。

所以亚⾥⼠多德的形式逻辑的基本原则，与它的能动的本体论和神学⽬的论两者之间的⽭盾，可以看作是他的形⽽上学体系内部的基本⽭盾。它是⼀个基本⽭盾，既包含有辩证法和机械论的⽭盾，也包含有唯⼼主义和唯物主义的⽭盾。神学⽬的论当然是唯⼼主义，但是他⼜有机械论，⽤机械的⽅式来解释运动，⼜有机械唯物主义的成分，最终这两种成分的相互冲突导致了他的形⽽上学的解体。当然在亚⾥⼠多德那⾥还没有解体，但后来的⼈恰好就是抓住他的体系的某⼀个⽅⾯⽽解构了亚⾥⼠多德的这样⼀个统⼀体。他把两种相互冲突的要素拢在⼀起构成⼀个整体，但是它⾥⾯有⽭盾，它不能够完全统⼀。所以后来的⼈就是每⼀个⼈抓住⼀⽅⾯，使他的这样⼀个体系再也不能维持下去了。就亚⾥⼠多德本⼈来说，尽管他发明了形式逻辑，但形式逻辑其实并不是他建⽴⾃⼰形⽽上学体系的⽅法论武器；我们可以看得很明⽩，他的实体学说也好，神学⽬的论也好，宇宙论也好，都没有真正严格运⽤他的形式逻辑，这⼀套体系他并不是⽤他的严格的形式逻辑、三段论推理建⽴起来的，⽽是⽤那种内在的、辩证的世界观才建⽴起来的。

所以，⼀⽅⾯，形式逻辑并不是他建⽴⾃⼰体系的⽅法论武器；另⼀⽅⾯，他的神学的形⽽上学也不具有形式逻辑的严密性。他的这个神学的最⾼点，他的神学⽬的论最⾼点，神本⾝，还显得⾮常之幼稚。什么叫神啊？我们前⾯讲努斯，⽽且把它抬得很⾼，好像它是⼀个统⼀体，它使得宇宙成为⼀个有机体。但是按照亚⾥⼠多德⾃⼰的解释，有时候他⼜是完全另外⼀种解释。他讲这个神，就是天上的星，天上的星有很多，其中有四⼗九颗或者是五⼗五颗星是神。所以他这⾥的神，还保留着古希腊的那种多神论的残余，他认为神有多种，有多个，并不是他所谓的这种⼈格唯⼀的神。所以他的努斯精神其实并没有真正地贯彻到底，⽽在形式逻辑⾥⾯就丧失掉了。后来的哲学家、特别是古罗⻢的那些哲学家们，他们注意的中⼼恰好是亚⾥⼠多德丧失了的这⼀⽅⾯。这就是说，神也好，⼈也好，他们⼈格的统⼀性、⼈格的独⽴性都体现为⼀种“⾃我意识的哲学”，这就把万物的努斯从⾃然和宇宙的本体提升到⼀种⼈格和⼈⽣哲学的层次上来了。只有这种更⾼层次的努斯才不⾄于被逻辑理性的规范所破坏，⽽能够驾驭甚⾄超越逻辑理性。明确提出这⼀点的是古罗⻢的哲学家们，他们把整个哲学的焦点集中于⾃我意识的哲学，注意这⼀个⽅⾯的问题，从⽽建⽴起来了⼀些新型的哲学体系。⾃我意识的哲学有很多种，他们各执⼀端，从亚⾥⼠多德体系⾥⾯抓住某⼀个⽅⾯加以扩展，建⽴起某种⾃我意识的哲学。⽽这些都是亚⾥⼠多德所忽视的，这就导致了亚⾥⼠多德的形⽽上学的解体。所以我们在第四讲要讲的就是古代形⽽上学的解体。