关于美和艺术的本质的现象学思考

一

如果我们承认真、善、美都是人类主体性自由的对象化形式的话,那么一般哲学意义上的自由就具有如下现象学的结构:

(1)自我意识是人类思维和语言体系中最普遍、最深刻的意向性事实(die intentionale T atsache),正是这一点使康德在现象意义上提出了“人为自然界立法”的先验原则,并诱使胡塞尔一步步背叛了他自己对于现象学的纯“描述”性的规定,而回溯到一种主观唯心主义的形而上学。但无论如何,人通过语言将自己的概念和表象自由地与自然界区别开来,并将客观世界作为“意义”与自己的主体性不可分割地、均匀地“混合”起来,这的确是一个现象学意义上的“事实”。人是通过把握概念来把握自然界的,并且是通过语言来把握概念的;而语言,作为人们相互之间思想交往的工具,正是一种“主体间性”的媒介;因此,人又是过通社会性的交流(Korrespondenz)来把握语言的。总之,人类思维哪怕在个体性自由的形式下,也仍然是社会的产物,正如一切社会化的主体性表现都是单个人之间自我意识的对象性呈现一样。人对客观世界的认识性把握尽管有时会表现为主要的或最终的目的,但其实不过是人对“他人”、对社会、即对普遍自我(元我)的把握的一个分支,是自我意识本身的内在意向性的经验表征之一。也许,“自由是对必然的认识”这一斯宾诺莎的著名命题应当理解为:自由通过对必然的认识活动而在事实上得到了某种确证,但决不是一切确证,甚至不是本质性的确证,因为,对认识本身的认识(自我意识)仍然要以自由为前提。

(2)自由概念的本体论含义包括在实践的概念中,这是使现象学走出观念世界的迷宫进入“彼岸”去的唯一通道,也是现象学的主体间性之所以可能的条件。实践论使马克思的自由观远远高出一切现象学的自由观。不过,实践的自由除了具有本体论意义外,又的确包含有现象学的意义,这一点也体现在黑格尔的《精神现象学》中。马克思则指出,由于人“把自己的生命活动变成自己的意志和意识的对象”,所以“他的活动才是自由的活动”(《1844年经济学一哲学手稿》,刘丕坤译,人民出版社1979年版,第50页)。人的生命活动与动物不同,只有人才把对象作为“自己的对象”,只有人才不光把对象当作欲望的对象,而且当作自我意识所创立的、自由意志的对象。只有“人化”的对象才是真正意义上的(和主体相对而言的)对象。动物没有“自己的”对象,是因为它没有主体,因此,动物虽然也寻求食物、安全和配偶,它和它的环境都只好被当作人的“精神的无机自然界”。由此观之,“善”的观念和“进步”的观念也决不是一个可以仅仅通过物质的计算和比较(尽管这也是不可缺少的)而加以确定的观念,勿宁说,它们只有和自由概念一起被置于现象学的考察之下,才有可能显露出它们本身的“直观本质”。

(3)自由在现象学意义上的最完整的呈现是作为“知觉”(Wahrnehmen)的呈现,这就是“自由感”。对人说来,任何自由,不论是认识的自由还是实践的自由,一旦失去了自由感,就都是抽象的、不现实的。机械记忆的强迫学习,出于恐惧而对法律的遵守,正如仅仅作为谋生手段的劳动(异化劳动)一样,都是对人的自由主体性的束缚和摧残。自由结构的分崩离析使现代社会不顾科学技术令人晕眩的奇迹,不顾社会体制如同机器般的精密协调,而到荒凉、原始、古朴和童稚之中去寻找自己失落了的主体。规律可以上升为宿命,意志可以下降为贪欲,但人的主体性始终在追求着自由感,并且确信,只有自由感才可能使人一方面克服孤独,另方面回到自然。这种信念是有道理的,因为自由感本质上恰好基于这样一个意向性事实:人的主体性情感能够通过自然界向人感性地呈现出来,并因此而能向别人普遍地传达,成为社会性的普遍情感。正是在这里,人的想象力能够发挥最大限度的首创作用,它克服了认识的自由中主观屈从于客观的强制性,也消除了意志的自由中客观受制于主观的外在性,而在主客观双方各自充分展现的广阔空间中,获得了人类情感无限的自由发挥,这种自由感,就是美感。

二

由此可见,美的本质问题,以及直接由此而得到确定的艺术的本质问题,只有在运用现象学方法所建立的“意识形态学”中才能得到彻底的解决。无疑,任何意识形态学如果脱离历史唯物主义基础,如果无视社会存在对社会意识在本体论上的决定作用,都注定要成为思辨的玄想;然而,经济基础和客观物质条件也决不能解释一切,正如我们可以极精确地测定一个自由意志的行为过程的外部物理和生理的效应,包括测定主体大脑中发生的电磁和化学反应,却仍不能由此给意志自由作出一个确切的本质定义一样。资本主义生产把劳动变为可以用数学、力学来加以精密测算的纯物质过程,但这正是这种劳动的非人性和反人性的异化表现,它把人的研究者导向将人等同于物(动物)的可怕的结论。意识形态是人类精神现象的丰体间性,它同时又内化于处在社会性关联里并由之塑造着的各个主体心理之中;它既是一种个体心理的结构方式,又是一种社会性的结构方式。

要进入意识形态学的研究,第一个必须要做的工作就是:应当将一切意识形态所赖以产生和存在的客观物质实体本身用“悬挂法”(epoché)存而不论。哪怕意识形态在其运动和联系中一刻也不能脱离这个物质背景,但当我们涉及到意识形态各领域的具体概念和特殊规律性时,我们仍然必须将物质实体暂时“放在括号内”,正如我们在看电影时务必将银幕“放在括号内”(否则你什么也看不到)一样。实际上,任何一门科学一旦进入自身特殊领域的研究,都只有把较它更低一层次的科学放在括号里存而不论,才能抽象出本门学科的特殊规律。如果一个动物学家只知道动物的行为合乎机械运动的力学原理,他在十八世纪也许还会博得人们的青睐,但在达尔文以后恐怕就没有人认真对待他了。同样,一个研究意识形态的人如果只知道一千遍地重复:这个意识形态是由经济基础决定的,人们又应当如何对待他呢?意识形态既然是一种精神现象,如果不当作精神现象来研究,又如何能概括出自身的特殊规律呢?

长期以来,美的本质问题所面临的厄运正是由这种僵死的一义性所带来的。一切对美的“客观性”的证明正如中世纪对上帝存在的“本体论”证明一样,成为各种与现实生活经验脱离甚远的抽象教条的逻辑前提。这个证明其实并不是真正的证明,但恰好这一点使它具有了无可置疑的权威性:人们通常只能找出证明过程的错误,谁会怀疑那不加证明的错误呢?不过,如果当年马丁·路德提出“上帝在你心中”曾引起过如此天翻地覆的世界性骚动的话,那么今天把美的本质归于一种意识形态则不应当再招来不容申辩的谴责了。

三

胡塞尔是通过批判他自己早年的心理主义而建立起现象学方法的,这种转向有它一定的合理性。显然,在对待精神现象的问题上,传统的心理学决不是万能的。哲学一旦成为一种实证的学科,它就不再是哲学,因而不再能把握精神的本质。然而,抛弃心理还原论而走向先验还原的结果,却给胡塞尔带来了“主体间性”的哲学难题,这也是一切费希特主义者和贝克莱主义者所共同面临的难题。具有戏剧性的是,解决这一难题的唯一途径正是人的感性的心理学,但不是从单纯个体的或生理的意义上来理解的个性心理学,而是从哲学意义上来理解的、建立在实践基础上的社会心理学。社会心理学的哲学原理是从历史唯物主义和一般实证的社会学过渡到意识形态学和一般精神现象学的中介。

意识的产生不是个体自发的心理事实,而是社会心理整体化的结果,这从意识本身的结构分析中也可以看出。真正的人的意识必须具有两个不可分割的内在环节:自我意识和对象意识。笛卡尔已发现自我意识(我思)是人类一切有意识的心理活动中最普遍、最无可置疑的现象,这也正是胡塞尔的“现象学还原”所要达到的先验构成性。康德把对象意识看作自我意识的先验统觉的产物,在胡塞尔这里则表述为渗透着主观经验的“心理——物理世界”。这种心理和物理的“原则同格”从本世纪初以来一直是西方哲学界的时髦话题,它作为一种认识论在列宁那里遇到了毁灭性的批判。但作为一个社会心理学的事实,它却反映了人类意识深处某种最隐蔽、最原始的机制。自我意识与对象意识的原则同格构成了人的心理与动物心理的一条分界线,正是它使人的心理具有了“社会性”的意识,即具有了人的意识。

换句话说,当胡塞尔通过“移情作用”(Einfuhlung)来说明“我”与“你”的类似性,以解决主体间性问题时,不管他如何强调这一作用的“纯先验”意义,他实际上已进入到社会心理的领域里来了。只有当“你”被理解为另一个“我”时,“你”才不致于被“自我”所完全吞并而成为只是“我”的单纯经验;只有将“我”也完全投入“你”的主体性之中,“我”才能在自己的意识中构成一个具有全部个性而有别于我的“你”。这种情况只有通过人的情感交流才能实现。人的情感与动物情绪的根本区别在于它的有意识性,在于它是自我意识和对象意识的直接感性的表现。正因为自我意识无非是把自我当作对象来看待(即对象化)的意识,对象意识则是把对象当作自我来看待(即拟人化)的意识,所以人的情感从本质上便具有对象化的倾向以及使一切对象拟人化的倾向。移情作用是人的情感与生俱来的本质属性。原始人与儿童由于还不具备对主客观区别的清晰概念和严密推理,他们的自我意识和对象意识主要表现为情感的形式,所以产生出在我们看来是愚昧和幼稚的移情的思维方式和拟人化的世界观(万物有灵论、巫术和神话等等),但由此而导致的人际关系和人与自然的关系却比现代有知识、懂礼貌的文明人所具有的要无比地丰富。情感是使人具有人的关系的第一条精神纽带,并且是最为“人化”的精神纽带。

象爱、恨、同情这类情感与动物也具有的喜怒哀乐之类的情绪的区别在于,前者本质上是指向他人的,是人与人的关系;后者则本质上是人与物的关系,它即使在人与人之间产生,但如果不上升为感情,那么这种情绪仍然是把人当作和自己有本质区别的“物”来看待的,如同政客和资本家在把人只当作手段来使用时一样。反之,情感当它在人与物之间产生时(并且原则上说,它不能不借助于对物的直观而产生),它也不是单纯的人与物的关系,而是一种“对象化”的关系,它立刻使人与物的关系变为人与人的关系,并力图借助于物(信物、赠品甚至一般表情动作)而使这种人与人的(情感)关系得到确证和具有确定的形式。因此,情感本质上具有一种要通过一个对象、以致通过对象化而传达的倾向,有一种关系化、社会化的倾向。情绪本身却不能“对象化”,它是内在的、与物对立的,它或者是吞食对象(欲望),或者是逃避对象(恐惧),或者是无视对象(冷漠),因此,它也不能传达。正如一句格言所说的:少女可以歌唱自己失去的爱情,守财奴却不能歌唱自己失去的财产。

审美活动就是人与对象、人与人之间的这样一种情感活动。在情感关系中,情感借助于对象化的物来传达,这就是审美。对象化就是拟人化,用月亮来比喻少女和用少女来比喻月亮实质上是一回事。情感本质上倾向于在心理上和想象中达到客观统一于主观,并为了确证这点而力图在经验事实中使客观统一于主观,因为只有这样它才能与别人的情感同一。情感本身是一种无形无象的精神活动,它只有凭借有形的物质手段才能现实地在主体之间传达,如果做不到这一点,情感就得不到共鸣,实现不了它的本质,它就会退化为动物性的情绪——孤独感和冷漠感(正如卡夫卡的《变形记》和加缪的《局外人》所描写的)。情感与对象化(拟人化)的这种不可分性使情感活动不能脱离感性形象,因而也不能脱离物质载体本身,于是这个载体给我们研究审美活动提供了审美心理学的外部标志。然而,要真正懂得这些外部标志的本质含义,却不能从这些物质载体本身的客观属性(物理、化学、生物、社会等属性)上去找原因,而必须把这些客观的东西本身统统“存而不论”,仅仅从对象在人们观念中所引起的“对象形象”(这在各人不会完全相同)、所体现的“对象意识”入手。在这里,对象意识借对象形象在人心里构成一个“人化”了的“客观世界”,这恰好也就是自我意识通过情感的对象化倾向所构成的对象化了的主观世界。杜夫海纳(Dufrenne)正是从这种意义上来解释胡塞尔对移情的“纯先验”的理解的:“情感性质不仅是观众的经验所现实化的这种先认识(Préconaissance),而且也是给予审美对象以形式和意义的东西,是把审美对象构成象能够具有一个世界一样的东西。”(《美学与哲学》,中国社会科学出版社1985年版,第60页。下引此书,只注页码)这种“意向性”意义上的“先验”体现了人在情感活动中所具有的创造性,体现了情感对想象力和对象形象的本原的支配作用、构成(constitution)作用。然而,为了避免“心理主义”,杜夫海纳坚决反对把这种“情感性质”看作只是主观的,他经常采用一种客观性的语言来描述这一点:“审美对象是有意义的……假如我专心于那个对象,我便立刻能获得它,它的特点完完全全是精神性的,因为这是感觉的能力,感觉到的不是可见物、可触物或可听物,而是情感物。审美对象以一种不可表达的情感性质概括和表达了世界的综合整体。”(第26页)他认为,审美判断的普遍性标志着客观性,“而这种客观性是由如下事实来保证的:对象自身一旦以全部光辉显现的力量出现在我的面前时,它就在我的身上对自己作出了判断。”(第21页)这是一种泛神论吗?是的,而且是黑格尔式的泛神论。但我们要注意,这只是在现象学意义上的泛神论,是人类精神中与生俱来的拟人观。杜夫海纳何尝不知道,水果在人嘴里产生出滋味(被人化)之前先必须存在,但他认为在现象学意义上,“对象还没有真正存在,它只作为对我作出的一种建议而存在”(第63页)。他之所以将这种存在放到括号里存而不论,是为了避免使人的原本是丰富多采、富有人性的感性眼光被唯科学主义的“一维性”抽象化、片面化,是为了返回到人的感性之根,即人与世界最直接的关系和这种关系的“最原始的形式”(第155页)。在杜夫海纳看来,感觉之根或“根源之根源”就是客观化的情感,这正是审美价值的所在。审美价值所表现的世界“是某种情感性质的辐射”(第28页),它“把世界可能有的种种面貌都归结为情感性质;但只有在世界与它所理解和理解它的主观性相结合时,世界才成为世界。”(第32页)的确,情感是人用来把握审美对象的全部感性的丰富性的那个主体性在对象世界与人的情感相契合的一刹那,对象世界成为了人的世界;在情感的太阳普照之下,人与世界的最本质的关系完成了自身的“现象学还原”。

四

心理主义和现象学的根本区别,其实不过是个体心理和作为普遍性社会意识形态的社会心理的区别,这一点无论是胡塞尔还是杜夫海纳都无法认识到,因为他们都把一种社会意识的普遍性与对象的客观性混为一谈,把主观存在与客观存在、对象意识和现实对象混为一谈。立足于社会心理学的哲学原理,我们有可能透过现象学扑朔迷离的概念之雾,而直接把握到人类精神现象自身所具有的本质规律性,建立起一门科学形态的意识形态学;立足于审美心理学的哲学原理,我们有可能揭示现象学美学所包含的某些真理内核,而建立起一门严格意义上的美的哲学。

人类审美过程是主观情感得到普遍性社会交流的过程。所谓“交流”,不仅仅是指一个人的情感引起了另一个人的情感,而且是指一个人的情感引起了另一个人相同的情感。一件赠品可以引起收受人的感激之情,这种感激与赠送者的爱是两种不同的感情;母亲的溺爱也往往不能引起儿子的自爱,却可能导致他对母亲的轻蔑。个人情感要达到普遍性的、自身一致的交流或传达,不光是要“有对象”(如赠品等等),而且要“对象化”,亦即使对象“拟人化”。人们进行情感上的交往并不只是为了得到情感上的“回报”,更主要的是为了得到情感上的“理解”(共鸣)。情感的这种本质倾向不但要用客观物质形象来作自己的印证,而且不由自主地要改变这形象,重塑这形象,使之成为人的形象,以便和自己的主体人格相契合——这就进入到了审美。审美的情感不能不依赖物质的形象:它“发现”这形象,“模仿(反映)”这形象,为的是使主观的东西具有“客观性”外貌,使个人情感通过某个特殊的“第三者”而扩展为普遍的社会性情感。这个具有“客观性”外貌、主观性实质的“第三者”,就是美和艺术的“典型”。当现象学不是把美看作客观事物的自然属性和社会属性,而是看作客观事物的主观属性、情感属性时,这的确比我们的“客观派”美学要更深刻。只有在精神现象中,审美的主观因素和客观因素才是真正同一的。现象学美学中主观派(如盖格和欧德布莱希)和客观派(如茵格尔顿和杜夫海纳)的分歧,实质上不过是对于情感的对象化过程中主体性与客体性两环节的不同侧重面的分歧,但究其根本,它们各自以曲折的方式表达了这样两条原则上同格的原理:(1)对象化了的情感就是美(亦即艺术品);(2)情感的对象化就是艺术(亦即美的创造)。

这就是我们所考虑的美和艺术的本质定义。只有从这样两个(实际上是一个)定义出发,我们的美学才真正能返回到人类从远古时代或儿童时代即已深入本性中的“感性之根”,在包含着人的本质力量的全面丰富性的原始天真状态中去获取人的完整的自由感,去恢复人类精神独有的、超越性的美感。因为,美感正是对于那对象化了的情感的共鸣,这是熔社会与个人、主体与客体、人与自然界于一炉的人类本质力量的生命之火,它使想象力的凤凰在永生的涅槃中高高地飞翔。