儒家的自欺和自娱——再答邱文元先生

我在《江海学刊》2010年第2期以《儒家伦理的儒家式自辩》（下面简称《自辩》）来回应邱文元先生前此对我的商榷文章《儒家是“结构性伪善”吗？》（此处且命名为“邱文1”）后，今又读到邱先生的新作《康德的自欺与儒学的解脱之道——答邓晓芒先生》，该文（且命名为“邱文2”）对我的回应进行了再回应。邱先生一开头就说，我的回应文章把邱文1称之为“儒家伦理的儒家式自辩”是给他戴了一顶“高帽”，令他“大吃一惊”。其实邱先生有点反应过度了，我的表述是很中性的（“自辩”算什么“高帽”？），丝毫没有蔑视或压制他的意思。为了学术的真诚，我想对邱文2再作剖析，以就正于邱先生和识者。

邱文2所涉及的问题主要有五个方面，本文将逐一进行评说。

一

邱文2在第一部分中，针对我说“儒家基本上就是从人天生的经验自然（包括自然情感）中来看待人的道德本性的”这一看法，说我“只是想象一个稻草人来做攻击的靶子”，并否认自己“把康德的道德先验论解读成经验情感论”。他为儒家辩护道：“说儒家人性论是经验主义是无根据的。情乃感性之情，属自然领域。而性本体贯彻下来，情便是性主宰下的情，虽不离感性，但是性情合一，乃不一不二之体用关系。”这里其实有两个问题，一个是邱先生是否把康德的道德先验论解读成了经验情感论（我的表述是：“过于抬高道德情感的地位则是对康德伦理学的一种误解”），另一个是儒家是否“基本上就是从人天生的经验自然（包括自然情感）中来看待人的道德本性的”。

先看第一个问题。我说邱先生歪曲了康德的道德论，是有确凿根据的，这就是在《自辩》中引了邱文1第66页（当期《江海学刊》页码）中的这句话：“（康德的）人格性的禀赋就是一种易于接受道德法则的道德情感，有了这种情感就有了把道德法则接受为行为准则的前提条件。”把康德的先验的道德法则的接受视为以道德情感为“前提条件”，这不是把康德的先验论解读成经验情感论又是什么呢？所以我接下来又引证康德的原话证明了邱先生的误读。邱文2中却置我的证据和论证于不顾，也不解释，反倒问我：“我在《商榷》中把康德的道德先验论解读成经验情感论了吗？”令人怀疑他是否真的读了我对他的批评。

再看第二层次。邱先生引出《中庸》的性情合一和体用合一，但这并不足以证明儒家就不是“从人天生的经验自然（包括自然情感）中来看待人的道德本性的”（这是我的提法），要证明这一点，必须证明性之“体”本身是超经验超感性的。在这方面，我在《自辩》中提出了两层理由来说明儒家的性体不具超越性。一是荀子学派将性和情都视为人天生的“性情”，即人欲；二是即使孟子学派将性提升为“心性”，并在熊掌与鱼两种“所欲”之间作了层次区分，但并不说明孟子的“心性”就是超越感性经验的了，而仍然是一种自然天赋的情感，如孝悌和四端。这不过是两种不同层次上的感性经验（情欲和情感）的区别。看来邱先生对于我这一双重论证也仍然没有读懂，他以为我“似乎忘记了自己儒家伦理经验主义的观点”（邱文2），以为我讲孟子“用心的意志克服肉体的本能”就是“强调儒家人性论的非经验主义特征”，不过是用自己的理解附会于我罢了。难怪他会发出这样的愤激之言：“邓先生妙笔生花，竟然把我的人的本性善直接贯通于动物性，把中庸的‘发而皆中节之谓和’，扭曲为‘合于犯分乱理而归于暴’。”（邱文2）其实，并不是我把他的“人的本性善直接贯通于动物性”，因为他的原话就是：“在儒家看来人格的情与性是直接贯通的，情是人性化了的动物性，而性也是和动物性结合在一起的，中间没有分割。”（邱文1，第67～68页）白纸黑字俱在。至于“合于犯分乱理而归于暴”，我明明说是荀子的话，谁说过是《中庸》的意思呢？不过这两层意思同出于对“性”的感性经验的理解，这倒是真的。

邱文2的第一部分还谈到了儒家人性论和康德人性论的“曲折相通”的问题。我曾说康德的人性论在经验的层面上列举了人性善、恶、既善既恶、非善非恶和善恶相混五种可能的说法，它们都是停留于经验自然的层面而未提升到自由层面。邱先生囿于经验自然的理解而从五种说法中单独挑出一种说法即人性善（“康德也和儒家一样有一个性本善论了”，邱文1，第67页）来和儒家的人性善“曲折地相通”，这并没有意义，因为同样人们也可以说，康德可以和任何主张人性X的伦理观“曲折地”相通。对此，邱先生除了重申儒家天命之性并没有局限于经验层次（这点我在上面已作了反驳）外，就是改口说：“我没有说康德提倡性本善，而是说康德的人性论潜含着一个性本善的人性论。这是我的儒家和康德人性论比较的关键，是有重要意义的。”（邱文2）但这种辩解是无济于事的。因为人们还是可以说，康德人性论中同样也“潜含着”性本恶的或性本X的人性论，我的批评仍然有效，即对这种“潜含着的”人性善的所谓“曲折地相通”同样也是没有意义的。

二

在第二部分，邱先生专门讨论了自我意识和自由意志问题。他说：“邓先生对我的《商榷》的最大的不满，是我居然承认中国哲学没有自由意志和自我意识。虽然邓先生在文章中反反复复地批评中国思想缺少自我意识和自由意志，但是一个人竟然承认这个事实，邓先生就勃然大怒：‘因为在今天，一种宣称自己既没有自我意识、又不能带给人自由的伦理学只会被人看作伦理学的耻辱。”（邱文2）我不知道邱先生从哪里看出来我“勃然大怒”了，他似乎总喜欢把自己臆想的情绪化的东西带到争论中来（如前面说自己“大吃一惊”，我看不是真的）。其实我不但不“怒”，也没有什么“不满”，反而有点窃喜，因为终于有儒家的现代子孙“承认这个事实”了，就是儒家伦理缺乏自我意识，也不能带给人自由。我是在替邱先生担忧，怕他被那些没有如此坦诚的儒家捍卫者（他们是当代儒家的主流）“清理门户”。那些人惯于用这些现代时髦名词来粉饰儒家思想，现在却被邱先生撕破了伪装，揭穿了真相，岂不是羞辱了他们，砸了他们的饭碗？

但邱先生其实才是真正的儒家，是不加任何装饰的“裸儒”。他说儒家没有自我意识和自由意志，意思并不是说这样就不好，就可耻，而是说这样才光荣。为了说明这一点，他大段引用我的《论“自我”的自欺本质》一文，以证明自我意识其实并不是什么好东西，不如没有更好。然而，邱先生也正如古来一切真正的裸儒一样，在说话之间已经不自觉地陷在一种“结构性自欺”中了。他以为，我在那篇文章中所谈到的那些人性的自欺结构都是在讲别人，尤其是讲西方人，因而颇有点幸灾乐祸，却没有意识到我讲的正是包括儒家也包括他自己在内的一切人。就像果戈理的喜剧《钦差大臣》中最后一句台词说的：“你们笑什么？笑自己！”他以为只要人去掉自我意识，回归到儒家的天真状态，仰赖自己善良的自然天性，就可以避免人性的劣根性；殊不知他的这种想法本身就是自我意识的自欺结构的一种体现，正是我所说的：“有人把自己的人格寄生于某个权威，装作自己只是听命于权威的工具”，“好像那是一种外来的不可抗拒的力量在支配着他”。邱先生引用了这些话并评论道：“邓先生直面矛盾的勇气和豪迈的热情，足以为我们后生晚辈树立一个追随的榜样。”我不知道一旦邱先生得知我所谓“某个权威”和“不可抗拒的力量”也包括儒家所“畏”的“大人”、“天命”和“圣人之言”，是否还会保留他的这些赞辞。

当然，我说儒家没有自我意识，是指儒家没有在理论上的自我意识自觉，而不是说儒生们都是些没有自我意识的人。自我意识是凡人都有的人的本性，儒家否认它，只不过说明了这种理论的自欺性质而已。但另一方面，即使承认了自我意识，一个理论也不能根本摆脱自我意识的自欺，这就是我举康德的例子的用意。康德想用形式逻辑的划界的方式来解决自我意识的自身矛盾性，最终却是用一个更深的矛盾来取代了那种表层次的矛盾，这说明任何企图一劳永逸地解决自我意识的内在矛盾的做法都是注定要失败的。但邱先生却以为，康德的失败证明了自我意识本身是不能要的，最好去掉，去掉就没事了，这种想法就太天真了。自笛卡尔以来，西方自我意识的学说正是由于这种内在矛盾的推动而走上了一条使自我意识越来越深化的发展过程，到了费希特，特别是后来的黑格尔，才开始把自我意识的深化历程建立在自由意志的自觉的能动性之上，从而为扬弃自我意识的自欺结构开辟了一条可行之路。只不过在这条路上，也不是可以高枕无忧、掉以轻心的，人必须时刻警惕自我意识的自欺，随时激发起自己的自由意志来破除其迷障，这才能不断地从真诚走向更真诚。

由此看来，邱先生所推荐的“儒家的道器、体用论”企图通过排除自我意识而一劳永逸地解决自我意识的自欺问题，这就连自我意识的台阶都还没能登上来，只能是在自我意识的门外徘徊，甚至是阻碍自我意识觉醒的迷魂汤。每个人的自我意识的矛盾只有通过自由能动地投身于其中才能找到解决之途，你想借闭眼不看来逃避它，只会使自己变得越来越虚伪。正如鲁迅所说：“中国人的不敢正视各方面，用瞒和骗，造出奇妙的逃路来，而自以为正路。在这路上，就证明着国民性的怯弱，懒惰，而又巧滑。一天一天的满足着，即一天一天的堕落着，但却又觉得日见其光荣。”没有自我意识和自由意志的觉醒的人是什么人？是野蛮人，这是现代社会的共识，但邱先生偏要与此唱反调。对此还是鲁迅先生看得最清楚，他曾把所谓“爱国的自大”归为五类，其中第五类是：“‘中国便是野蛮的好。’又云：‘你说中国思想昏乱，那正是我民族所造成的事业的结晶。从祖先乱起，直要昏乱到子孙；从过去昏乱起，直要昏乱到未来。’”他说这最末一类意见最为“寒心”，“这不但因其居心可怕，实因他所说的更为实在的缘故”。

当然，邱先生的“居心”也许并没有鲁迅所想的那么可怕，时代毕竟不同了，在今天再搬出这些反历史潮流的过时论调已不再有那样大的杀伤力，只不过表示一种标新立异和耸人听闻的愿望而已。因为今天的儒生们都在尽可能把自己打扮得文明起来，邱先生只有使自己显得与众不同，才能“脱颖而出”。邱先生的这类怪论还有不少，如：“这种作为人与人冲突的结果的自由和人权观念，与建设和谐社会是不相容的。”（邱文2）邱先生也不看一下，现在世界上各大国中，除了中国，还有哪个国家在天天呼吁建立“和谐社会”？没有自由和人权的保障，和谐社会靠贪赃枉法、暴力拆迁、跨省追捕、堵塞言路能够建立得起来吗？又如，针对我说“自由意志本身不是道德，但是你要否定自由意志就是非道德的”，邱先生反驳说：“邓先生的话至少不符合历史实际，试问除了欧洲文明重视自我意识和自由意志之外，难道历史上和现实中的其他文明和民族都没有道德吗？”（邱文2）对邱先生的历史知识，我在上一篇文章中早已领教过了，在这里我只想说，道德本身是一个发展过程，历史上和现实中的道德在今天看来，凡是取消人的自由意志和基本人权的都已成了不道德的。例如伊朗至今还用石头砸死淫妇，激起全世界文明民族的批评；中国古代的沉塘、酷刑，也早已被废除。今天还具有道德意义因而值得保留的，都是为人的自我意识和自由意志留下了余地的规条，如“己所不欲勿施于人”（当然也需要重新理解）。其他的现代儒生们都在绞尽脑汁证明儒家道德中本来就有自由和人权的因素，以此来表明儒家道德还未过时，唯独邱先生“更为实在”；但他能否靠鼓吹这些已被国人抛弃了的怪论来剑走偏锋、一招扬名呢？我看玄。

三

邱文2在第三节中总算拿出了他对牟宗三的总体看法。他首先肯定牟氏是对传统孟子学的“复兴过程中的一个里程碑”，因为牟氏“对康德的先验统觉（自我意识）高度重视、进行了批判性的诠释”，克服了不可知论，把先验自我的“我自身”等同于儒家的心体或性体，并认为“先验统觉是良知（心体、性体）坎陷的结果”。但“功亏一篑”的是，“牟宗三虽然把‘经验自我意识’看作假我，却不能清楚地意识到先验自我意识的虚假性：先验自我与心体的呈现不能并存，在心体（性体）呈现出来以后，先验自我就会销声匿迹”。所以当牟氏“维持了用自由意志诠释心体性体的合法性”的同时，“也因此造成了‘道德形而上学’与儒家传统的破裂”，他“不自觉地接受了西方哲学的二元论，违背了儒学道德与知识的直接贯通的立场”。（邱文2）换言之，牟宗三把先验自我解释为心体性体是他了不起的“里程碑”式的功劳；但功亏一篑的是他没有意识到先验自我的虚假性和与心体性体的不相容性。显然，邱先生在这里肯定是弄糊涂了，因为他提出的恰好是两个“二律背反”式的命题：要么他的“里程碑”式的功劳本身是以先验自我的虚假性为前提的，做了无用功，也就是说对儒学或孟子学的复兴没有任何功劳；要么他的确意识到心体性体只有提升到先验自我意识才不会沦为虚假空言，从而复兴了儒学。邱先生要评价牟宗三，是否至少先要解除这一悖论呢？

至于我的观点，我并不如邱先生所说对牟先生的自我意识和自由意志理论“十分欣赏”，因为这不过是近代以来西方形而上学的“科普级”的常识，牟先生浸淫其中，不过想拿它与中国传统做一番调和，当然比一般儒家学者根本不知自我意识和自由意志为何物要强一点。所以我说他取得了一点进展，但也仅此而已。而且他做得很不地道，对此我有专文批评（见邱文2，注释19）。

四

在“关于路径依赖”这一节，邱先生不知从何处看出我认为“路径依赖”是一个“贬义词”，“只能用到中国文明的循环演进而不能刻画西方历史的上升和进步”，甚至“否认西方历史的路径依赖，却是认为西方基督教的普世价值一旦发现就毋庸置疑，从而历史终结进入永恒”。（邱文2）如此信口开河，如何经得起推敲？我的原话是这样说的，即先引邱先生自己的话：“中国历史的连续性发展，形成了天人合一的思维传统。西方历史的破裂式发展路径，导致了西方思维方式上的逻各斯主义……”照此说来，中国历史的“连续性”应该比西方发展的“破裂式”要更依赖已有的路径；而邱先生却在与中国历史对照的情况下断言“西方哲学的自我意识主体论和二元论世界观，是西方历史发展路径依赖的结果”。所以我说他是“自相矛盾”（引文均见《自辩》）。这里还根本没有涉及“路径依赖”是贬义还是褒义的问题，而是澄清一个事实：中西文化哪一个更依赖路径？倒是邱先生自己把“路径依赖”称之为一种“积习”，变成了一顶带有贬义的帽子，用来戴到西方文化发展之上；我不过顺着他说：如果要说是积习的话，那么中国传统的积习更甚，西方文化的特点则是不断地打破积习。而且我也没有否认西方历史的路径依赖，我甚至认为西方不断打破积习也可以看作一种积习，但这两种“积习”显然是不能放在一个层次上来谈的。再者，即使否认了西方历史的路径依赖，怎么就会导致认为“西方基督教的普世价值一旦发现就毋庸置疑，从而历史终结进入永恒”？我什么时候作过这种愚蠢的推论？正确的推理应该是相反，即会导致普世价值不断改变形态和推进自身，而不是依赖其最初的路径。这才是我的推论。邱先生看来逻辑学得不怎么样。接下来邱先生又说：“20世纪以来的后现代主义对启蒙运动的解构和否定，使我们看清了近代启蒙运动的错误……实际上自古希腊晚期的怀疑主义以来，欧洲就有无数次对永恒价值的质疑。”（邱文2）但既然如此，邱先生怎么就能够预料，西方的“后后现代主义”就不会再一次地“使我们看清”对启蒙运动的“解构和否定”的错误呢？难道西方历史在后现代主义这里真的是“历史终结进入永恒”了吗？

我在《自辩》中指出，邱先生在其独出心裁的“小农革命说”上闹了个经济学和历史学上的大笑话，邱先生似乎很不服气，他说我从马克思和恩格斯那里所引述的对私有小农的形成的分析“纯粹是想当然的说法”。马克思恩格斯的观点并非不可以商榷，但问题是邱先生根本就没有进行理论上的商榷，反而继续提出一些贻笑大方的断言来：“古典时期的希腊、罗马虽然有商业和手工业的存在，但是，现代市场经济却还没有形成，当时的经济的主题是农业和掠夺。”（邱文2）他故意在“市场经济”前面加上“现代”二字，好使自己的想当然的说法有个退路，但这不是纯粹的废话吗？因为当时的“农业和掠夺”也不是“现代的”农业和掠夺。撇开这些不谈，这也并不能掩盖他这一论断的荒谬性。我们只要翻开国内权威性的《世界通史》，便可以读到这样的话：在希腊城邦形成时期，“各种手工业和一部分农业都带有商品生产的性质，出现了由城邦政府铸造的货币。所有这些，都表明商业发展到前所未有的水平”。在那些最先进的爱奥尼亚城邦中“工商业发达”，如科林斯已“变成一个强大的工商业城邦”。而在古典时期，“最重要的手工业中心是雅典”，“奴隶劳动是希腊古典社会财富创造的主要源泉”，而这些“奴隶劳动主要用于商品生产”。至于古典罗马，金观涛指出，“罗马这个奴隶制大国却是一种典型的非自给自足的奴隶制商品经济”，“自从公元二世纪‘罗马和平’降临时起，罗马就以工程技术和商品经济大国的形象出现在历史舞台上了”。“就拿经济生活中最主要的粮食来说，当时罗马本土的粮食消费主要靠外部地区供应。罗马城居民一年的口粮中竟有四个月的粮食来自埃及。”看来这些历史知识都在邱先生的视野之外，他自己才真是凭借“想当然”在乱下断语。

邱先生还说：“正是因为小农成为了雅典城邦军事力量的主体，才有了雅典城邦建立在抽签基础上的民主政治。”雅典军事力量的构成到底如何？按恩格斯的说法，在梭伦改革时，是把公民按照地产和收入分为四个阶级，一切公职只有前三个上等阶级的人才能担任，但四个阶级都是军队组织的基础，即前两个阶级提供骑兵，第三阶级提供重装步兵，第四阶级提供轻装步兵或下级水手。后来的克利斯提尼革命则成立了一支属于国家的国民军兼警察，“即由步行和骑马的弓箭手组成的真正的宪兵队……不过，这种宪兵队却是由奴隶组成的”，只有它的指挥官是高等级公民。到了伯罗奔尼撒战争之后，由于小农和小手工业者的破产，再也无法维持过去的公民兵制了（因从军者的武器装备给养都得自己承担），于是“城邦的武装力量改成雇佣兵制”。可见不论哪种情况，在雅典都从来没有发生过“小农成为雅典城邦军事力量的主体”的事。在雅典全盛时期，全雅典自由公民只有九万人，奴隶则有三十六万五千人，还有外地人和被释放奴隶四万五千人，小农则只占九万自由民中的一部分，即使在公民兵制下，他们与手工业者和城市贫民一起只构成轻装步兵的来源，怎么可能是“雅典军事力量的主体”？

另外，在邱先生眼里，小农既是雅典民主政治形成的“根本原因”，同时又是罗马皇帝的社会基础，这小农真是无所不能啊！他说我“不能解释小农为什么要拥戴皇帝的缘由”（邱文2），他这样说，当然意味着他可以解释了。我几乎可以猜到他的解释无非是马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》中的那段脍炙人口的话，诸如小农如同一袋马铃薯一样，他们“不能代表自己，一定要别人来代表他们”，“他们的代表一定要同时是他们的主宰”，“并从上面赐给他们雨水和阳光”等等。这恐怕就是邱先生对“小农”的全部了解了。但把19世纪法国的小农当成古希腊罗马的短时间内就被兼并破产了的小农，是否也过于想当然了呢？事实上，罗马共和国晚期，奴隶制大田庄的出现导致小农大批破产，正是罗马走向帝制的重要经济因素；罗马帝国的经济基础恰好不是小农，而是以贵族和骑士为代表的大奴隶主庄园经济。这与中国皇帝的情况也是大相径庭的。

至于邱先生所说的西方自摩尔根以来的考古学的“重大突破”，所涉及的只是人类进入文明社会之前的原始社会状况，与这里讲的古希腊罗马城邦社会毫不相干。更何况邱先生既没有利用这种“突破”来具体反驳我所引用的马克思恩格斯的任何一个观点，又没有用来证明他自己的任何一个观点（如“小农革命”之类），他只不过是虚晃一枪而已。

在所有这些涉及历史和政治经济学知识的论述中，我们只看到邱先生不断地下断语，而没有引证任何一个站得住脚的论据。这种学风实在也应该改一改了。

五

最后这一部分邱先生谈的是立场问题，这也许是邱先生的强项。其实，他从一开始就在谈这个问题，我终于意识到，为什么他对自己的观点不加论证了，因为我和他的分歧不是什么理论分歧，而是立场分歧。难怪他在批评我的时候最喜欢用的句式就是说我的某个观点“是把……对立起来的结果”，“是陷入了……的结果”，“是……某某思维方式的具体表现”，“实际上是接受了……的结果”。这种句式是从结果追究动机的方式，即儒家最喜欢的“诛心”模式。“立场”问题也正是诛心，这在“文革”时期是通行于全国的“大批判”模式。对一个人的批判只要找到了他的阶级立场的根源，就算完毕，并不需要论证。邱先生在“文革”发动时似乎刚刚出生，为什么也染上了这种习气，实在搞不明白。至于他所谈的内容，无非是从时下那些鼓吹“中国模式”的所谓学者那里贩来的陈词滥调而已，除了“立场正确”之外，并没有什么学术含量。唯一“闪光”之处是这两句话，第一句：“中国近代以来的历史发展，并没有和中国五千年文明历史的进程断裂开，相反是中国文明起源以来的历史的延续和发展。”（邱文2）如果把中国历史的常识代入这一公式中的话，那就相当于说：中国近代直到今天的历史发展，都是皇权专制主义的“延续和发展”而已。请问邱先生，是这样吗？第二句：“只有回归‘民粹主义’的中国共产党才能够建立起工农基础的新政权，使中国走向了独立富强。”（邱文2）请问邱先生，你说的“回归民粹主义”是指回到“文革”吗？因为据我们这些经历过“文革”的人来看，“文革”正是将“民粹主义”理想付诸实施的最近也最典型的实例，但似乎已经遭到中国共产党本身的彻底否定，你是否觉得怅然若失呢？

总之，我之所以要花费如此多的时间精力来和邱先生较一回真，也正是因为我从他身上看出，近代以来中国人苦难深重的根源，不在于什么技不如人，也不在于一盘散沙，而在于中国人的脑子长期都不大开窍，以奴性为荣的劣习继续在腐蚀人心，这真是中国的悲哀。不过，在民智已开的今天，这充其量不过是个别儒家的自欺和自娱而已。