从马克思走向现象学的三条进路——浅论刘贵祥《现象学马克思主义思潮研究》

导读

现象学的马克思主义有两条思路，即从海德格尔或胡塞尔来看马克思主义，但还有更本源的思路，即从马克思思想的内生性（而非外源性）打开当代现象学视野。本文着重辨析了这三者的理论得失，意在跳出以现象学外部框架嫁接马克思思想的固有范式，尝试为重新理解马克思与现象学的思想亲缘关系提供一条内在阐释路径。

《现象学马克思主义思潮研究》是国内第一本有关“现象学马克思主义思潮”的全景式的研究专著。收到作者发来的电子稿后，由于涉及自己素来关注的话题，笔者便怀着一种迫切的心态，全力投身于对书稿的阅读和思考之中，花了整整一个月的时间，做了大量的眉批和评点（集中起来可能有三四万字）。一开始，笔者是将其当作一本用来补充自己这方面的知识缺陷、加强自身理论上的薄弱环节而沉浸于其中的教科书来读的，因而这些评点被当作一些读书笔记和心得。不过越到后来，它们越像是一场不同观点的学术讨论了。而这在笔者看来，正好表明这部著作并不是一般的教科书，而是值得好好琢磨、认真对待的一部呕心沥血之作。

在与作者的邮件往来中，笔者提到，或许我们可以将该书出成一本“评点本”，借此将笔者与作者双方对于“现象学马克思主义”这一主题及其代表人物观点的对话和理解陈述出来，不同之处形成交锋，相同之处也有利于观点的深化。这将大大增加书的可读性，拓宽理论的视野，甚至有可能提高该书的销量，何乐而不为？可惜由于时间紧迫以及其他技术上的原因，出版社未能满足这一提议。不过，比起这些外在的效益，更重要的当然是思想上和理论上的收获。笔者深感这一个多月的工作没有白费，而且从来回反馈的效果看，双方都获益良多。

笔者与作者刘贵祥先生素昧平生，他从我的朋友处打听到笔者的联系方式，借此建立起通信往来，纯粹是以文会友。而笔者之所以如此关心该书所讨论的现象学马克思主义思潮的问题，是因为探讨马克思哲学中的现象学维度是笔者40年前就开始研究的重要课题，这体现在笔者第一篇涉及这方面的文章《关于美和艺术的本质的现象学思考》（发表于《哲学研究》1986年第8期）中。

该文开篇就是引证马克思《1844年经济学—哲学手稿》中有关人的自由自觉的感性活动的论述。笔者将其中的自由感理解为美感，由此联系到胡塞尔现象学通过对客观物质背景的“悬置”而还原到现象学直观的论述，并通过这种直观建立起在人与人的情感交流中感悟“美”的观点（以法国现象学美学家杜夫海纳为例）。这正是笔者后来所建立的“传情论美学”的出发点，也是最根本的美学原理。也可以说，从此笔者就开始走上了从马克思的人类学和劳动学说中挖掘现象学资源，并反过来以现象学的眼光来看待马克思全部哲学的道路。与此有关的文章都收录在笔者的论文集《实践唯物论新解：开出现象学之维》（武汉大学出版社2007年版，文津出版社2019年增订本）中。

但多年以来，笔者的这一研究方向在国内哲学界特别是正统的马克思主义哲学界，可谓空谷足音、应者寥寥，有点过于“超前”了。同时，国外的现象学马克思主义学派在国内长期以来也无人问津，了解的人都很少，更不用说有心一探究竟的人了。这也是笔者一收到刘贵祥先生的这部书稿，立刻便被激起强烈的兴趣，一口气将其从头到尾通读并随手加以评点的缘故。

笔者在阅读和评点中发现，该书的一大好处是，首次使国内的读者对国外现象学马克思主义的主要代表人物的思想有了一个大致的总体了解。除了个别重要人物（如法国现象学马克思主义的代表德里达和利科），由于篇幅和时间限制，未能作为专题讨论收入（只有零星的涉及）而有些遗憾之外，一般有代表性的人物都谈到了，重点介绍的如匈牙利的卢卡奇，法兰克福学派的马尔库塞、阿多诺，法国的萨特和梅洛·庞蒂以及唐·迪克·陶（陈德草），日本的广松涉，东欧的帕萨宁和科西克，德国的兰德格雷贝（胡塞尔助手），都是宣称自己持有现象学马克思主义观点的哲学家。

附带谈到的哈贝马斯、洛维特等人，则是带有擦边性质的哲学家。这些人大都是从马克思主义的角度来吸收现象学的观点（兰德格雷贝除外，他是从现象学来吸收马克思的某些观点），而且多半是从海德格尔或存在主义（生存论）来理解现象学的，所以有时又被看作“海德格尔式的”马克思主义。然而，对于并非现象学马克思主义的代表，而只是作为一条“引线”或背景的海德格尔本人的思想，书中的介绍在所占篇幅上看来显得过重了一点。而且何谓“海德格尔式的”，何谓“胡塞尔式的”，这两者的现象学是否是一回事？或者有没有根本的不同？这又涉及更为复杂的问题，书中交代得并不清楚。在这方面，笔者与作者产生了一些分歧。笔者认为，如果不厘清这两者的相同或相异之处，就有可能会使我们对现象学马克思主义的评价出现偏差。

首先，在笔者看来，海德格尔的现象学虽然直接来自胡塞尔现象学，总体上都属于同一个现象学方法的范畴，但在表述上和致思目标上是很不相同的。其中，最明显的一个区别在于，胡塞尔是一开始就对西方传统形而上学的本体论采取回避的态度。他从认识论入手，但首先要对存在“加括号”，对什么是存在的问题存而不论，以免其先入为主地干扰现象学原本朴素的直观活动。如果想要超越西方传统的科学主义和反映论的认识论，这是首先要做的事。当然，他也谈到我们的经验对存在本身（康德的自在存在）加以预设的必要性，但这种预设并不说明我们面对的是一个“真实存在着的对象”，而只是“被以为的对象”，是经验判断必不可免的一种“好像”模态（ModusdesAlsob）。它并不具有在意识之外肯定一个独立存在的意义，而只是意识本身的“意向对象”，只对一切经验直观有种“形式—本体论”的统一作用，但“这不是接受性的事，而是生产的自发性的事”。因此，在人的直观认识之外，不以人的意识为转移的客观存在，实际上是被悬置了。

与此相反，海德格尔则念念不忘地要在存在者和存在本身之间划出一道“存在论上的”界线，并到存在者背后去把那个被遮蔽了的存在本身揪出来（去蔽），使它不再只是主观预设的一种统一的形式，而显示为对每个存在者（此在）都起积极作用的本体论基础。“但若存在之领悟确实对原始此在与原始世界具有组建作用，那么就须更紧迫地把世界之为世界的‘形式上的’概念清理出来，或者说把这样一种现象清理出来。这种现象能以某种方式变形，从而使得一切存在论命题，只要它们谈到在先行给予的现象联络中某某东西还未如何如何或不再如何如何，它就都能够从那种东西所不是的东西中获得一种积极的现象意义。”这似乎有点和胡塞尔上述看法唱反调的意思，就是说，这种“形式”本体虽然超越了一切存在者现象（质料），却能使存在本身获得某种跨时间的“可能现象”的意义。在这种意义上，“存在论只有作为现象学才是可能的”，因为唯有现象学才是“通达这种东西的方式”。

总之，胡塞尔还是想把“存在”本身置入括号之中，即使在经验中需要用到这样一个主观概念来完成一种现象世界的统一，也只被当作一个操作性的概念而临时借用，并不当真以为它躲藏在一切现象的背后发挥作用；相反，海德格尔则在现象的存在者（此在）面前设立了一个“追问”的对象，即“存在本身”，并想象一旦追到，它就“可能”会是一个最高的超越所有存在者的现象（按照“可能性模态”）。虽然这个存在本身就像地平线一样，你越是追问它，它就退得越远，每一阶段的追问最后都不能不被“叉掉”，就靠这种依次打叉来推进（Sein-Seyn-es gibt-Ereignis…）。但这一追问模式借此得以形成，它就是一套（尚未完成的）“存在论”（或“本体论”）。在这种意义上，存在论就是现象学中的一种（哪怕未完成的）可能性。至于什么时候会成为现实性，那就只有天知道了（只有一个“上帝”能拯救我们）。

其实，海德格尔不断追问却不正面回答的做法和胡塞尔加括号（存而不论）的做法异曲同工，都是现象学的“悬置法”；但海德格尔还保持着西方形而上学传统存在论的名头（尽管名存实亡），体现为暂时悬置，胡塞尔则连这个名头也不要了，主张彻底悬置，全身心投入认识论的扩充，去建立一门“严格科学的哲学”。从理论体系上看，前者有严重的逻辑缺陷，靠一种边走边看的策略来推延最后的崩盘，以至于末了不得不引入“上帝”来救场；后者则逻辑上相对自洽，一开始就把最麻烦的存在论问题搁置了，后面的事情就顺理成章了。但问题也就在于，没有存在论上的支撑，缺乏西方形而上学所习惯了的踏实感，所谓的“严格科学”也只能飘浮在主观的“可能性”模态中。

那么现在来看看，该书中展示的“现象学马克思主义”所引入的，究竟是胡塞尔的现象学，还是海德格尔的现象学呢？

一般来说，一种理论如果单是强调自己的方法，而忽视甚至取消这方法后面的本体论基础，应该更容易被别的本体论哲学拿来为我所用，另加发挥。因为它比较不会因双方本体论理解的不同而造成体系中的障碍和冲突。这正是胡塞尔现象学能够被后世如此众多不同的学说和哲学流派所吸收的缘故。从语言分析哲学到大陆人文哲学，从经验派到理性派，这些立场完全相反和对立的流派，却可以同时宣称自己的学说在方法论上借用了胡塞尔现象学的原理。

当胡塞尔如此决绝地宣布与西方传统的本体论那种抽象掉一切直观内容的做法断绝关系，而使自己在大多数现代哲学流派都抓住不放的直观现象中比别人更加如鱼得水时，海德格尔却仍然满怀痴情地将传统本体论的话题（借助于“存在论上的区分”）拐弯抹角地保留在自己哲学思考的最核心位置，仍然要借此在的直观去对抽象的“存在之为存在”加以“追问”，最终却又问不出个究竟，只能不了了之，留下一个（笔者称作）“存在论的烂尾楼”。

这样的烂摊子，应该对任何与之不同的哲学学说（如马克思主义的辩证唯物主义）都缺少起码的吸引力，因为双方将马上面临在存在论上的立场冲突。然而令人不解的是，在当代现象学马克思主义哲学的追随者中，大多数学者对现象学的理解恰好就是从海德格尔的视角入手的，似乎并没有觉得海德格尔的存在论与马克思主义有什么冲突，而宣称从胡塞尔的思想进入现象学的反而是少数。笔者认为这可能有两方面的原因。

一方面，海德格尔借助于西方传统形而上学本体论思维的惯性，把自己打扮成既是这个传统的叛逆者，同时又是它可能的继承者和最新传人，使人们既满足于心理上求稳的需要，又迎合了赶上最新时髦的激进心态。这种在传统和创新上两头讨巧的做法迷惑了一些年轻的新派学者的眼睛。他们不耐烦仔细追究海德格尔的本体论究竟是如何建立的，以及最终是否真正建立起来了，而是被一些表面的词句所迷惑：既然他主张在此在（人）之外有不以人的此在为转移而决定人的此在的“存在本身”，那不就是（教科书上的）马克思主义的“存在决定意识”吗？而这个存在本身又是如此变动不居，始终处于被追问的逼迫之中，岂不是与马克思主义的不断否定的历史辩证法若合符节？

此外，对存在本身的追问与此在行动的内在感悟又是如此不可分离，也正好与马克思主义对感性活动的强调如出一辙。至于胡塞尔的现象学，既然他把存在本身置于括号之中存而不论，那剩下的岂不就只有主观内心的意识活动？这种赤裸裸的主观唯心主义当然是和正统的马克思主义格格不入的，又怎么可能靠它来建立“现象学的马克思主义”？这样考虑问题的人，基本上是一些渴望改革但自身受教条式的马克思主义影响颇深的人。他们面对胡塞尔和海德格尔这种高度思辨却同时又极其依赖内心感悟的学者，其理解往往貌合神离，甚至不得其门而入。

另一方面，则与当时欧洲思想界的总体趋势有关。二战前夕，海德格尔的存在主义思想在欧洲就已经传播开来，如萨特读了《存在与时间》，就想去见海德格尔。二战后，虽然海德格尔作为与纳粹有牵连的思想家遭到压制，但还是有不少青年学者被海德格尔有关此在的生存论状态（烦、畏、死等）的分析及对这种状态的超越之路的探求所吸引，奉为“时代最先锋的思潮”而趋之若鹜，而对犹太哲学家胡塞尔那种看起来远离人间烟火的“严格科学的哲学”则无动于衷。

胡塞尔晚年的《欧洲科学的危机与先验现象学》（以下简称《危机》）是他唯一一部获得广泛人气的较为具有时代气息的著作（其影响超过另一本代表作《经验与判断》）。但据《胡塞尔著作集》（8卷本）的译者李幼蒸的看法，虽然《危机》一书与“胡塞尔学”的关联性远不如《经验与判断》，然而按照多年来形成的西方哲学界共识，《危机》当然比《经验与判断》重要得多。因为《危机》的“学术社会学方面的效力”更为巨大，其中的“生活世界”学说标志着胡塞尔晚年的“再次哥白尼式转向”，并被说成“最终在海德格尔刺激下向存在论思想的转向”。而一些“好事的”研究者又进而将“生活世界”概念和“历史转向”概念结合在一起，“充实以”存在哲学性的理论，袭用胡塞尔的术语来发展存在主义理论话语。

这导致胡塞尔的助手、学生乃至战后大批现象学家几乎都成了海德格尔存在主义的信奉者和代言者，所谓“现象学运动”更趋向于将此现象学“两巨头”尊为运动的“共主”，甚至认为海德格尔超越了胡塞尔，将现象学推向了更高阶段。但李幼蒸认为，“生活世界”概念在胡塞尔毕生大量思想记录中甚少论述。因为他“一向隔膜于、不屑于存在论本体论研读”，而“后来的研究者却纷纷对之演绎，好像真的形成了胡塞尔现象学的思想理论大转向似的”。他们借助一个与存在主义具有暧昧字义共同性的新词—“生活世界”来“重新标志”现象学的主题，试图将海德格尔的存在哲学说成是“超越了胡塞尔”的一种“物质性证明”，以暗示连胡塞尔本人最终都“不得不”屈从于存在哲学。他们断言：“尽管胡塞尔必然仍旧是一位创始者，但其立场已无可挽回地被海德格尔所超越。”

李幼蒸游历欧陆多年，掌握了丰富的第一手资料，也与当时数位现象学的代表性人物有过面对面的接触。他本人精通英语、法语、德语，故对反常的“海德格尔热”的这些回忆和描述具有相当的可信度。但这里给我们留下的问题是：即使如此，撇开胡塞尔不谈，海德格尔的现象学（包括其存在论）果真与马克思主义有如此近的亲缘性或相通性吗？“现象学马克思主义”是否可以改名为“海德格尔式的马克思主义”呢？

这就不仅仅涉及对海德格尔现象学的理解，更涉及对马克思哲学的理解了。前者，我们上面已经做了大致的分析；至于后者，马克思哲学在什么意义上可以被理解成“现象学的”，这恐怕是一个还需要探讨的问题。不可否认，“西方马克思主义”在欧陆思想界、哲学界一度成为“显学”，但通常都受到当时的“左派”意识形态话题如“革命”“斗争”“反抗”等的巨大影响，以至于无暇从理论的深层次上挖掘和揭示马克思思想内在的逻辑结构。

青年马克思的早期手稿特别是《1844年经济学—哲学手稿》，在20世纪30年代公开发表，本来是一个全面系统地整合、理解马克思哲学思想来龙去脉的极好的机会，可惜一般人都把它当作马克思早期“不成熟的思想”而撇在一边，少有人认真对待。在人们的心目中，马克思只是一个“社会科学家”“经济学家”，他发现了资本主义社会的经济规律；也许受黑格尔影响，有一定的哲学层次，但并不能作为一个纯粹的哲学家来看待，而只能被看作一位实证的科学家。

带着这种既定的偏见，人们在读马克思的早期手稿时并不注意那些具有纯粹哲学意义的句子和段落，更不清楚它们与所谓“成熟期”的马克思的历史唯物主义思想有什么内在的联系。迄今为止，“西方马克思主义”中似乎还没有人从这些早期手稿中总结出一个完整的哲学立场，来作为马克思批判其“成熟期”所揭示出来的资本主义生产的“铁的规律”的依据或准绳，反而把这种“铁的规律”当作马克思深信不疑且无可更改的“科学结论”。与之相比，早期手稿显得更像是一种青年时代的幼稚的激情和义愤之作，不值得认真对待。从这种观点出发，他们其实已经堵塞了将马克思哲学和现象学结合起来的可能性，只能靠一种外在的“改造”或“对话”：要么把马克思的哲学改写成适合于现象学的表述方式，要么把现象学说成填补了马克思哲学的某种“空白”或缺陷，总之是将双方外在地捆绑在一起。

但在笔者看来，真正要把现象学和马克思哲学结合成一个自身独立的体系，而不是一种拼凑起来的东西，只有一个办法，就是从马克思哲学自身中发现某种内生的基因，并让具有现象学层次的各种要素由此生长出来。而要实现这一目标，对马克思早期手稿的重新解读和深入阐发就是必不可少的了。笔者从自己早年（20世纪80年代）阅读马克思《1844年经济学—哲学手稿》一路走来的经验中体会到，只要认真读进去了，不需要预先设定一个和什么相“结合”的目的，你自然就会发现，马克思的思想和胡塞尔现象学有很多不谋而合之处，甚至即使用现象学的眼光来衡量，马克思的表述往往也比胡塞尔更精准，而且更超前。

这一点，正如该书作者所言，连胡塞尔的传人兰德格雷贝也看出来了。他认为，面对20世纪西方出现的“理论危机”，虽然现象学采用了不同于马克思主义的方式，但“因为他们处理的是共同的危机，马克思采用了一个早于我们的形式”来解决问题。当然，胡塞尔的表述形式更加系统化和学理化，而马克思的手稿由于要同时处理经济学和哲学问题，因而还处于总体上待完善的零散状态，需要从中挖掘出内在的逻辑关联。这就要借助于胡塞尔现象学在当代哲学界所激发的问题意识，展开马克思当年还处于萌芽之中的天才世界观的方方面面。而这正是笔者刚接触胡塞尔现象学时就连发30多篇论文，探讨如何从马克思的实践唯物论中“开出现象学之维”，并将之汇集成一本论文集的初衷。

由此观之，笔者的现象学马克思主义是立足于马克思的思想内部的、原发性的，而不是由于遭遇到现代的现象学思潮才激发起来的双方理论“互补”的产物，或者像萨特那样，被看成需要填充的马克思主义哲学的一块“飞地”。所以，笔者个人不太能接受该书中有关现象学和马克思主义“对话”“互动”以及双方“融合”的提法。当然，如果其他马克思主义者是这样形成了现象学马克思主义思想，笔者不反对，那是他们所走的路径，而笔者不是这样。笔者是在接触到当代胡塞尔现象学特别是翻译了其重要著作《经验与判断》之后才惊喜地发现，马克思其实早就有这样的思想了，而且在最基本的要点上说得更到位。他用不着像胡塞尔那样给存在“加括号”，也不必像海德格尔那样只在存在者的可能性前提上拼命“追问”而无结果；相反，他直接就在人的感性活动中对客观世界的存在完成了一场“本体论证明”。这就是马克思在《1844年经济学—哲学手稿》中说的：

如果人的感觉、情欲等等不仅是[狭]义的人类学的规定，而是对真正本体论的存在者（自然界）的肯定[wahrhaft ontologische Wesens（Natur）bejahungen]；如果感觉、情欲等等仅仅通过它们的对象对它们说来是感性地存在着这一事实而现实地肯定自己，那么，不言而喻的是：（1）它们的肯定的方式决不是同样的，相反地，不同的肯定方式构成它们的此在（Dasein）、它们的生命的特点；对象以怎样的方式对它们存在着，这构成它们的享受的独特方式；（2）只要感性的肯定是对采取独立形态的对象的直接扬弃（如吃、喝、加工对象，等等），那么这同时也是对对象的肯定……

在这里，不需要像海德格尔那样在存在本身和存在者之间划出一条“存在论上的”界线。因为凡存在都是感性地存在，因而凡存在者都是自己存在，无须另有一个超感性的“存在本身”来赐予它们存在。同样，也不需要像胡塞尔那样把存在禁闭在括号之中，以免它干扰了感性的直观。因为既然存在本身全都是感性的，它们也就由感性而直接证实了自身的本体论的地位，并没有对感性活动产生干扰的问题。而这样一来，随时伴随着感性活动并从中获得“肯定”的那个存在本身，就不再是一个永远追问而不得的对象，而是在可能性中永远自身突进、自身开拓的自由自觉的活动，即人类现实的实践活动和历史活动，它既是当下即得的，又是不断创造性地爆发的。

马克思的感性活动以这种方式把目光转向自身，就一劳永逸地摆脱了神学目的论的纠缠，而为人的首创精神打开了无限的未来前景，这就是马克思的实践本体论（实践的存在论）。但它同时又是马克思的感性的现象学，这种现象学并未抛弃西方传统本体论2000多年来对世界本体的追问，而是将它降为实践本身固有、无须到别处追问的当下现实感，显然与海德格尔那种当下毫无着落的盲目追问、最终逃向“上帝”的形而上学顽疾不可同日而语。海德格尔只把现象学视为通达存在论课题的方式，亦即存在论只有在现象学的不断追问中才是可能的；而在马克思这里，感性活动不是要通达别的东西、追问别的东西，而是直接的自身呈现、自身开拓。或者说，马克思的存在论只有在感性的实践活动中才是现实的。这就注定我们不能以海德格尔的存在论来赋予马克思以现象学的色彩。相反，马克思的这段话几乎就是针对海德格尔存在论的一种有力的反驳：

全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成，所以，在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生，关于自己的产生过程的显而易见的、无可辩驳的证明。既然人和自然界的实在性，亦即人对人说来作为自然界的存在和自然界对于人说来作为人的存在，已经具有实践的、感性的、直观的性质，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题……实际上已经成为不可能的了。

人自身的感性的实践活动就是直接的存在本身，也是对全部世界史即“自然向人生成”的过程所提供的、具有明证性的本体论证明，并由此将海德格尔置于存在者（自然界和人）之上而不可企及、只可追问的那个“存在本身”判定为“不可能的”。据此，将现象学马克思主义限定为“海德格尔式的马克思主义”也就成了不可能的。但胡塞尔的现象学可以使马克思的感性学轻松摆脱传统存在论的形而上学束缚，不是摆脱任何存在论，而是摆脱存在论的形而上学性质，或者说，使马克思的存在论不再具有形而上学的性质。从此，马克思哲学就永远和传统形而上学划清了界限，而成了西方形而上学的坚定批判者。当然，即使没有胡塞尔，马克思也在这样做，胡塞尔现象学的建立只是使马克思的做法多了一个现代视野的确证而已。

这也就可以解释，为什么在笔者的《实践唯物论新解：开出现象学之维》中，基本上是从胡塞尔现象学来谈“现象学的马克思主义”这一构想的，而对海德格尔则主要持防范和批评的态度。笔者在那里提出：“当马克思拒绝抽象自然科学的唯物主义而提出‘实践的’唯物主义即历史唯物主义时，其观点其实就已经暗中包含着与胡塞尔后来建立的现象学方法在许多地方相互沟通的可能性。意识到这一点，对于我们从胡塞尔现象学中汲取某些合理成分来丰富和发展马克思主义，从而推进中国学术在当代的进程，有极为重大的理论意义。”

所以，笔者所谓的从马克思哲学中“开出”现象学之维，就是指“开出”胡塞尔现象学之维，而这一维度在胡塞尔之前早已隐含在马克思的哲学之中。至于如何把马克思的思想和海德格尔哲学相结合，构成一种“海德格尔式的马克思主义”，这个不是笔者的思路；而且就算有人这样做了，是否能够称作“现象学马克思主义”还另当别论，因为要看其中的海德格尔因素是哪些而定。

此外，笔者也特别不赞同像这样解释现象学和马克思主义的结合，即设想这两种思潮各自都碰到了自身的“理论危机”，为了解决这种危机，于是在一种“相向而行”中通过对话甚至通过理论斗争达成妥协，从“两条道上跑的车”走向逐步融合，由此对马克思主义中的不足加以弥补和发展。如该书中描述第二代西方马克思主义者，由于所谓“正统”马克思主义的内在危机，使得他们不得不寻求对马克思学说的新理解和新解读，面对激烈变革的社会现实，只好和其他理论进行沟通和竞争。如果说现象学马克思主义是这种趋向和要求之下的产物，那在笔者看来，只能说明它其实是建立在对马克思主义本身的误解之上的。

与此相反，笔者主张的现象学马克思主义的形成方式，不是遇到危机而到其他哲学流派去寻求出路，而是通过对马克思文本的深入思考而自然生成的。哲学思想的发展在原则上不像做生意，可以互通有无、取长补短，也不像搞政治，双方各让一步，而是像植物的成长，有自身的生长规律和内在的一贯性。这样一种现象学马克思主义的生成，笔者称之为“内生性的”。但该书中所讨论的西方现象学马克思主义流派多数是“外源性”的，或者说是“嫁接性”的。在该书中，这方面与笔者的观点比较接近的只有东欧“实践派”，如科西克、帕萨宁等人，他们反对教条主义的马克思主义，倒是认真读了马克思的书，当年反而被正统派批判为“修正主义”。只不过他们的观点似乎还未来得及建立起完整的“现象学马克思主义”的体系，而是停留于一些零星的闪光思想。

这样看来，笔者从马克思的实践唯物论中“开出”的现象学之维，不是一种离经叛道的解释，而是一种对马克思整体思想脉络更为深入的探讨，有扎实的文本根据和系统的理论分析作为基础。基于这样一种自我评估，笔者突然冒出了一个想法：不妨将笔者所提出的这一观点视为现象学马克思主义的“中国学派”，将来如果该书有机会再版时，说不定还能够增补到书中作为一节！毕竟该书的书名“现象学马克思主义思潮研究”并没有限于“西方”，而且连日本的广松涉和越南的陈德草都列入了，为什么单单要淡化本国人的研究呢？所以，笔者在评点中最后提出的一个问题是：“想不想建立一个现象学马克思主义的中国学派？”而该书作者的回应是令人鼓舞的：“值得好好努力！”