从公孙龙子看中国语言哲学的困境

摘要

公孙龙子是中国古代思想史上唯一的一位认真关注语言哲学、提出过诸多语言悖论并留下了系统的论证过程的哲学家。他的三篇有代表性的作品中，《白马论》触及了殊相和共相的矛盾关系，《指物论》展示了能指和所指的指谓关系，《名实论》则讨论了作为“正名”方法的名实关系。在其中，他以敏锐的眼光暴露了所有这些问题内部所隐藏的但不可回避的“自否定”结构，但却由于他自身的逻辑训练不够到位而无法自圆其说，出现了一系列的逻辑漏洞和诡辩，表明中国哲学中先天性的“反语言学倾向”导致这位中国古代最机智的语言哲学家陷入了无法解脱的困境。

在中国哲学史上，在总体的“反语言学倾向”中，唯有名家的公孙龙子是一个另类。他虽然不是从形而上学的层次，而是从“正名”的政治哲学层次，但却认真考察了语言的问题，尤其集中在探讨悖论问题。当然，他不是以严密的逻辑技术，而只是以对日常自然语言的表象分析，客观上显示了语言本身必然包含有悖论。或者说，他客观上表明了，我们日常所说的每一句话都是建立在悖论的基础上的。庄子对他的这些论证颇不以为然，说他是“辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心”（《庄子·天下》）。然而，公孙龙所要的就是“胜人之口”，以满足他的政治谈判术的需要。所以，他专心考察的是语言表达问题，而且不但提出了一系列的看似悖论的命题，还保留了对这些命题的完整的论证过程，这在中国哲学史上空前绝后，其实是很有价值的。中国人一般只关心最后的结论，而对论证过程没有兴趣，如与他同时代的惠施所留下的违背常识的命题比公孙龙还多，却没有将这些命题的论证流传下来，但其名气却比公孙龙有过之无不及。中国思想界历来都是标新立异的“标题党”最容易获得人们的青睐，却少有人耐烦把学问做到实处。但公孙龙的问题其实也并不在于不能“服人之心”，而恰好在于无法真正“胜人之口”，他只能战胜那些没有受过严格逻辑训练的人之口。以其最著名的三篇文章即《白马论》《指物论》和《名实论》为例，这个问题可以看得最清楚。我们不妨对这三篇文章来作一番“句读”和评析，以理清里面的逻辑线索，看它们是如何陷入困境的。先看《白马论》。

一、《白马论》

“白马非马”，可乎？
曰：可。
曰：何哉？
曰：马者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非以命形也。故曰：“白马非马”。（《白马论》）

显然，如果“白马不是马”命题能够成立，则一切把殊相和共相连接起来的判断都将遭到颠覆了，我们甚至不能作最简单的判断如“树叶是绿的”“张三是人”等等。但这第一段中主人的回答就有逻辑上不严密之处。既然“马”命名的是形，“白”命名的是色，形不同于色，所以结论应该是“白非马”，而不是“白马非马”。于是，客人的问话紧逼一步：

曰：有白马不可谓无马也。不可谓无马者，非马也（邪）？有白马为有马，白之，非马何也？（《白马论》）

即：既然有白马，就不能说无马，不能说无马，这不就是马么？“白马”中已经包含有“马”了，所“白”的难道不就是“马”吗？这种质问其实是合乎逻辑的。主人的回答却并非逻辑的，是直观枚举的，即：

求马，黄、黑马皆可致；求白马，黄、黑马不可致。使白马仍马也，是所求一也。所求一者，白者不异马也。所求不异，如黄、黑马有可有不可，何也？可与不可，其相非明。故黄、黑马一也，而可以应有马，而不可以应有白马。是白马之非马，审矣！（《白马论》）

就是说，如果求马，黄马黑马都可以算得上；如果求白马，则黄马黑马都不能算。假如白马就是马，那求白马就是求马，所求的是一回事，而白和马就没有分别了。既然所求没有分别，则黄马黑马有时可以算得上（因为是马），有时又不可以算得上（因为不白），这是为什么？可以与不可以显然是“相非”（互相排斥）的。所以黄、黑马都同样可以满足“有马”的要求，而不能满足“有白马”的要求，于是白马之非马就很清楚了。

如果从严格的逻辑语义来看，这段话相当于诡辩。稍有逻辑训练的人，会懂得共相和殊相（或实体与偶性）并不是在同一层次上的结合，不能打散了上下位关系而同等对待，这种明显的诡辩就不会发生了。显然，白、黄、黑都是作为偶性而与“马”相结合的，它们并不影响到马的实体（偶性可变而实体不变），所以，马可以是任何颜色而仍然是马，若求马，则不但“黄、黑马皆可致”，而且白马亦可致。然而，一旦取消了实体和偶性的层次区分，由“白马”而导致“非马”，那么同理，“黄马非马”或“黑马非马”皆可成立，哪里还能够说“求马，黄、黑马皆可致”？一切有颜色的马都将算不得是马了。最后这一结论凭直觉出现在提问者心目中了，所以，客人继续追问：

曰：以马之有色为非马，天下非有无色之马也。天下无马，可乎？（《白马论》）

就是说，如果只要有颜色的都是非马，而天下又并没有无色之马，那天下就没有马了，岂不荒谬？这里提出的是一个客观存在的问题，即指出了这里的“以名犯实”的错误。主人的回答却是：

曰：马固有色，故有白马。使马无色，有马如已耳，安取白马？故白者非马也。白马者，马与白也。马与白，马也（邪）？故曰白马非马也。（《白马论》）

意即：马因为有色，才说有白马；如果马是无色的，那就只有“马本身”了，哪里还会有“白马”呢？所以白的东西并非马，“白马”只不过是说“马和白”，难道“马和白”是“马”吗？所以说白马非马。

这个回答是答非所问，显然回避了问题。人家问的是，如果凡有色的就是非马，那么，岂不导致天下无马？回答却是：马有色才能有“白马”，如果马无色则只有“马本身”而没有白马，这证明白与马是两回事；“白马”等于“马+白”，“马+白”却不等于“马”，所以，白马非马。这里没有回答天下到底有没有“无色之马”的问题，而转移为如何才能说“马本身”的问题，并坚持只有去掉“色”才能说“马本身”；既然白和马是两回事，可见两者加在一起也并不等于马。这里所问的是：难道天下有无色的“马（本身）”吗？回答却是，如果我们不讲色，就只能讲单个的“马本身”了，这就仍然撇开了实际而只谈名称问题。逻辑上这叫做“偷换论题”，把有没有“无色之马”的问题偷换成了如何才能讲“马（本身）”的问题。从后一问题来看，即使天下没有无色之马，我们仍然可以用“马”来“命形”，而不能用它来“命色”，那是“白”的事情。“命形”也好，“命色”也好，讲的都是如何命“名”，与“实”的情况无关，名和实在这里是割裂的。果然，下面的问话也被导向了命名的问题：

曰：马未与白为马，白未与马为白。合马与白，复名白马，是相与以不相与为名，未可。故曰：白马非马未可。（《白马论》）

客人说，既然马没有加上白才是马，白没有加上马才是白，你现在把马和白合在一起，统称为“白马”，这是用不能合在一起的东西命名为合在一起的东西了，这不行。所以，你只能说“白和马不是马”，而不能说“白马不是马”。也就是说，你所谓的“白马”其实应该是指“白+马”，是两个并列的东西，而不是指双方融合而成的一个东西（白马），所以，这样的“白+马”非马，但不能否定“白马”仍然可以是“马”。下面主人的反问更显得是狡辩：

曰：以“有白马为有马”，谓“有白马为有黄马”，可乎？
曰：未可。
曰：以“有马为异有黄马”，是异黄马于马也；异黄马于马，是以黄马为非马。以黄马为非马，而以白马为有马，此飞者入池而棺槨异处，此天下之悖言乱辞也。（《白马论》）

主人第一句反问道，能否从“有白马为有马”推出“有白马为有黄马”？客人回答“未可”。于是，主人论证道：所以，“有马”不等于“有黄马”，可见黄马不同于马，既然黄马异于马，这就等于承认黄马非马了。既然黄马非马，却又把白马看作有马，这岂不是把天上飞的混同于水里游的，把棺与槨拆成两处，成了天下最悖理的胡言乱语了吗！

这里“黄马非马”的证明与“白马非马”的证明程序是一样的，并无新意；想用它来证明“白马非马”，不过是在兜圈子，其实谁也证明不了谁，而且与前面讲的“求马，黄、黑马皆可致”自相矛盾。其实真正悖理的正是主人这番“论证”。因为“黄马异于马”并不能等于“黄马非马”，正如“白马不同于马”也不能等于“白马非马”一样。逻辑上，黄与白等等都是“马”这个实体的偶性，但现实中并不因为这个特定的偶性丧失了或改变了，“马”的实体也就不存在了。正如你不能说“坐着的公孙龙”不是“公孙龙”。这点基本的逻辑层次都不讲，单凭一堆混淆层次关系的表象来类推，不出错才怪！最后两段是分别从“离白”和“定白”两个角度阐明白马非马。先看“离白”：

以“有白马不可谓无马”者，离白之谓也；不离者有白马不可谓有马也。故所以为有马者，独以马为有马耳，非有白马为有马。故其为有马也，不可以谓“马马”也。（《白马论》）

如果认为“有白马就不能说是无马”，那只是把“白”分离了才能说的；如果不分离开“白”，则有白马也不可以说是有马。因此，之所以为有马，是单独就马而言才是有马，而不是有白马就是有马了。所以你要说有白马就是有马，（因而白马本身就成了马），那就是把白马说成了“马马”，这是不可以的。

这里主要的意思是，在“白马”中，白是白，马是马，互不相干，在这种分离的情况下才能说，其中有马，合起来理解则没有马，只有白和马的相加。这是提出如何才能讲“有马”的条件。最后一段则是从“白定于马”讲必须坚持“非马”的理由，由此而从正、反两个方面论证了“白马非马”：

以“白者不定所白”，忘之而可也。白马者，言白定所白也，定所白者非白也。马者，无去取于色，故黄、黑皆所以应；白马者，有去取于色，黄、黑马皆所以色去，故唯白马独可以应耳。无去者非有去也，故曰“白马非马”。（《白马论》）

前面客人讲“马未与白为马，白未与马为白”，其中前半句是主人的论据，即马只有不加上白才是马，这个已经讲得很充分了；后半句讲白没有加上马才是白，但与这里的论题无关（因为所讨论的不是“马白非白”）。所以，这里讲，白者不固定在它所白的东西（马）上，对此可以“忘之”，不去管它。但只要讲到“白马”，里面的白就是已经定在所白的东西上了，而它所定为白的东西（马）并非白，这就把“马”从白以及一切颜色中摆脱或分离出来了，即“马”本身是“无去取于色”的。正因为这一点，马不在乎颜色是白还是黄或黑，黄马黑马都可以算在它名下。而一说“白马”，就已经从颜色中“取”了白色，这就将黄马黑马都根据其颜色而“去”（排除）掉了，只有白马自己可以适合白马。所以，“无去者非有去也”，“无去者”指单独的“马”，它不排除任何颜色；“有去”则指白马，它去掉了黄和黑等颜色。据此，“有去”的白马不是“无去”的马，从而“白马非马”。

总之，《白马论》这篇短文看似绕来绕去，从各个不同角度论证“白马非马”的命题，但其论证的手段无非就是一个，即A=A，也就是黑格尔所批评雅可比的那种“直接性”的“沼泽”：“系词本身，——一个是、是、是，没有开端和终结，也没有什么、谁和哪一个⋯⋯它本身就是那单纯的、纯粹的、绝对的重复自身。”这是所谓“自肯定”的原则，白是白，马是马，白马是白马，加一个字或减一个字都是胡说，我们不能从中引出任何一个有意义的命题。以这样一种眼光去看任何一个命题，除了剩下同义反复的命题之外，都会认为它离开了自肯定的立场而应当抛弃。但悖谬的是，用这同一种眼光来看公孙龙本人的命题，也将具有同样的摧毁性。如一开始所提出的论据是“马者，所以命形也；白者，所以命色也”，我们也可以用他自己的道理反驳他说，“马无形，白非色”。因为要说马有形，白是色，那么，牛也有形，黑也是色，按他的说法，这将导致说“马”就是“牛”，“白”也是“黑”。所以，这种以肯定性为原则的论证倒是揭示了自身的命运，它注定是要自否定的，公孙龙的命题一开口就是自我反驳、自我取消的，也就是说，绝对的肯定性本身是注定成不了一条原则的。可惜的是，公孙龙自己并没有这种自觉。

其实，如果要更彻底一些的话，公孙龙的“白马非马”论还应该进一步推向“白非白”“马非马”论，因为如赫拉克利特说的，人不能两次踏入同一条河流，当你说“白”时，刚才的“白”已经不是现在说的“白”了（如天色变暗了），当你说“马”时，“马”也已经变形了（马随时都在活动中）。所以，即使是逻辑上的同一律（A=A），在辩证法看来也不见得是绝对同一的，相反，用黑格尔的话说：“同一是一个有差异的东西”，同一“在它的本性中是有差异的”。Peter Ruben甚至认为，“我们并不把a=a（读作：主词a所标志的对象与宾词a所标志的对象等值）的同一性视为一种逻辑属性！因而，所谓‘同一性逻辑’不再是纯逻辑，它已经是逻辑与某种有关逻辑之外的价值的理论的结合”。所谓有关“价值”的理论，例如说a=a的意思其实是，a就“应该”等于a，“马”就“应该”是“马”；当这个“是”变成了“不是”时，人们会有种被“欺骗”或“上当”了的感觉。正如黑格尔所说的：“把‘这时是夜晚’加以保存，这就是说，它被当作了它被装扮成的东西、被当作了一个存在着的东西来对待，但是它却反而证明自己是一个非存在的东西。这时本身诚然还保持着，但却是作为一个不是夜晚的这时⋯⋯或者说是作为一个一般否定之物而保持下来的。”注意这里“被装扮的东西”一语，就是说，a=a有种不可避免的“自否定”的本性，实际上是一种“自欺欺人”的本性。公孙龙和巴门尼德一样，自认为都是不愿意自欺的人。

当然，所有这一切都必须以形式逻辑的严格训练为前提，未受过这种训练的人不会有这种敏感，也不会有这种价值判断。公孙龙凭借表象思维已经前进到了“白马非马”，这里面实际上已经隐含着“马非马”的逻辑悖论了；但由于他缺乏严格的逻辑思维，所以，最终没能进入a=a的语境，未能从逻辑的同一律本身所隐含的自否定本性来看待这个问题。由此可见，公孙龙的看似违背常识的“白马非马”论并不是真正立足于“自否定”的语言本质，而是固执于每个表象的人为命名的“自肯定”而导致的悖论性结果；但它客观上展示了语言本身在时间中必然走向自否定，即我们在说出A时，随之而来的是不得不说非A。尽管公孙龙的推理中存在有严重的逻辑问题，但他所暗示出来的语言本身的这种自否定的自然倾向却是大有启发的，如果伴随着逻辑方法的逐步成熟，便有可能将这种自否定以逻辑的方式、即“辩证逻辑”的方式确定下来，提高中国人的逻辑思维，不至于被当作戏言甚至垃圾而弃之如敝屣。可叹的是，到了现代，中国人受了点儿西方逻辑的影响，就开始矫枉过正，一反两千年来对公孙龙的嘲笑和唾骂，急于为公孙龙辩护，甚至抬高为“实际上是关于知性思维原理的严格语言逻辑理论”，却少有人指出公孙龙《白马论》中的逻辑错误。这只说明我们的逻辑思维能力仍然有待提高。

二、《指物论》

如果说，《白马论》是对于语词中的自否定趋势的个案分析，那么，《指物论》则是对语词命名活动本身的自否定结构的层次分析，有点类似于塔斯基对于“元语言”和“对象语言”的划分。这篇最为吃紧的一个字是“指”。该词本义是名词“手指”，转义为用手“指”的动作，即“指示”、“指称”、“指谓”，再转为动名词，通“旨”或“恉”，即所指的意思。在该篇中主要有两义，一是主动态的“指”，即“指谓”的动作；另一个是被动态的“指”，即指称对象。按照瑞士语言学家费尔迪南·德·索绪尔（1857—1913）的“普通语言学”的划分，前者可称之为“能指”，后者可称之为“所指”。汉语中一个词的使动态和被动态往往不分，须根据上下文来体会，如同一个“治”字，“治天下”为主动，“天下治”为被动，靠语序来区分。我们也可以把“治天下”的“治”称作“能治”，把“天下治”的“治”称作“所治”。而“指”当然也可以在一种场合理解为“能指”，在另一场合理解为“所指”了。搞清了“指”的双重含义，《指物论》全篇也就不再显得扑朔迷离了。但具体哪个“指”是什么含义，是主动还是被动，则需要根据上下文语境仔细揣摩，不可定出规矩。下面来看看原文。

[主：]物莫非指，而指非指。（《指物论》）

主人提出命题：万物没有不是所指，只有能指不是所指。这意思可以理解为：万物都在对象语言中成为所指，但却不能把能指也归于对象语言，它属于元语言。用禅宗“指月”公案的比方来说，指月的指头是能指，但不是所指，月亮才是所指。

[客：]天下无指，物无可以谓物。非指者天下，而物可谓指乎？指也者，天下之所无也；物也者，天下之所有也。以天下之所有，为天下之所无，未可。（《指物论》）

客人反驳说：[如果能指不是所指，即]天下没有能指，也就没有哪个物可以被说成是物了。一个非能指的天下，物又怎么能叫做所指呢？能指是天下所无的，物是天下所有的，把天下所有的东西说成是天下所无的东西，这是不行的。这里是在反驳“指非指”，认为这样一来，取消了能指，即取消了能指的所指[被指]资格，则连“物莫非指”也站不住脚了。

[主：]天下无指，而物不可谓指也。不可谓指者，非指也。非指者，物莫非指也。天下无指而物不可谓指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指也。物莫非指者，而指非指也。（《指物论》）

主人说：天下没有能指，而物也不可称为能指。不可称为能指的，都是非能指。因为非能指，物才莫非所指。天下没有能指而物也不可以称为能指，这并不是说有一个非能指。没有非能指，所以，物才莫非所指。可见：物莫非所指，而能指非所指。

这是在捍卫“物莫非指，指非指”的命题，即恰好是因为“指非指”，才能说“物莫非指”。因为能指不是所指，不存在于天地之间，它才可以去指天下之物；而天下之物也才成为所指。这相当于把元语言和对象语言划分开了，正如老子所说的：“道可道，非常道，名可名，非常名。”这个道理，庄子在《寓言》中也说得很透：“言无言，终身言，未尝言；终身不言，未尝不言。”借用塔斯基的区分来看庄子的这段话，意即在对象语言上“终身不言”并不妨碍在元语言上“终身言”。不但不妨碍，而且“终身言”是以“终身不言”为条件的，“未尝不言”也是以“未尝言”为条件的，所有的“言”都要靠内心的“不言而喻”的意会、默识才能有所言。而元语言（能指）从对象语言（所指）的层次上看就等于“不言”、“未尝言”（非所指）。在这段对话中，显然客人还是站在单一对象语言的层次上来看待“指”的两重含义，而主人则已经把两重含义从元语言和对象语言上区分开来对待了。

[客：]天下无指者，生于物之各有名，不为指也。不为指而谓之指，是无不为指。以有不为指之无不为指，未可。（《指物论》）

客人继续反驳说：天下之所以没有能指，是因为物自身各有自己的名，这名并不是为了能指而生的。若名不是能指而被说成是能指，那就没有不是能指的了。从有不是能指（名）的东西推出无不是能指，这是不行的（自相矛盾的）。这段反驳，把“名”拉入进来了，并且把“名”视为客观的，事物固有的，不是因为你指它才有的。可见，客人在这里还停留在老子的“名可名”层次，而未上升到“非常名”的高度。

[主：]且指者，天下之所无。天下无指者，物不可谓无指也。不可谓无指者，非有非指也。非有非指者，物莫非指。指非非指也，指与物非指也。使天下无物指，谁径谓非指？天下无物，谁径谓指？天下有指无物指，谁径谓非指？径谓无物非指？且夫指固自为非指，奚待于物而乃与为指？（《指物论》）

主人的最后总结没有提“名”的问题，而是重申了“指者，天下之所无”，也就是天下的确没有能指；但天下［在对象语言中］没有能指，并不意味着物无所指。不能说物无所指，也并不是说就有非所指的能指。正是因为没有非所指的能指，物才莫非所指。所以说，并非单独的能指就是非所指，而是说能指在与物相关时［即在对象语言的层次上］它才是非所指。如果天下无物成为所指，谁说单独的［在元语言中的］能指就是非所指呢？如果天下无物，谁又单独来谈论能指呢？天下即使有能指，而没有物成为所指，谁又单独来谈它是非所指、单独来谈它是无物的非所指呢？而且能指自身已经是非所指了，又怎么会依赖于物来成为所指呢？

这几个问号的意思是，能指的非所指（“指非指”）不是它本身单独的性质，而是就它与物的关系而言的；但它与物的这种关系不足以使它成为物那样的所指。主人这里虽然没有提到“名”，但能指和所指的关系颇类似于老子“常名”和“名可名”的关系，即“无名，天地之始；有名，万物之母”，也就是元语言（“无名”）和对象语言（“有名”）的关系。“无名”相当于非指之指（非所指之能指），“有名”则相当于物莫非所指，两者构成一个自否定的结构，体现的是“天下万物生于有，有生于无”，所指（有）是能指（无）的自否定的产物。可见主人的思维层次已经远高于客人。但他完全割裂这两个语言层次，使能指和所指断为两截（前者无，后者有），这就无法解释两者之间的相互作用，即能指如何“外化”为（或“生”出）所指。而且，他不像我们在这里这样严格区分出“指”的双重含义（能指和所指），而仅仅是利用这双重含义让人们去“意会”，每个“指”的意思都要通过上下文来揣摩。从文本字面上看这完全是一笔糊涂账，特别是“指”字的意义转换无法清晰地表达出来，两千年来难倒了不少人。哪怕是现代研究者有了初步的逻辑训练，也仍然对之无可奈何，但又欲罢不能。公孙龙的《指物论》是他的“六书”中最难读的一本，堪称一部千古之谜的典籍。

三、《名实论》的方法论原则及与惠施的比较

在公孙龙的六书中，《白马论》最有名，《指物论》最难懂，《名实论》既不有名，也不难懂，但却是公孙龙的基本方法的概述，同时也最直接地反映了他之所以要提出这一套理论的真实意图。他的基本方法论原则在《名实论》开头几句话中就概括了，后面的话不过是对这一原则的展开，也没有什么难懂的，所以我们主要分析前几句：

天地与其所产焉，物也。物以其所物而不过焉，实也。实以其所实而不旷焉，位也。出其所位非位，以其所位焉，正也。（《名实论》）

这里说，天地及其所产叫做物，物不超出它之所以为物，这就是实，实以其所实而不缺少什么，这就是位。偏离其位的是非位，居其所位即是正。这听起来像是唯物主义，强调给予客观事物以其不多不少、恰如其分的地位，即严格的名副其实，这就叫做“正名”。所以，“正名”就是“正其所实”。但问题在于，什么是不多不少（不过不旷）？他下面提的标准是：

其名正则唯乎其彼此焉。（《名实论》）

就是说，彼就是彼，此就是此，决不可相关联，更不可越界。这就是前面讲的，对于每个“名称”在其“实谓”中的绝对肯定的原则。我们也指出了，这种绝对肯定（或“自肯定”）的原则其实是一步也挪不开步的，甚至本身就是一种自欺。如公孙龙主张：

知此之非此也，知此之不在此也，则不谓也；知彼之非彼也，知彼之不在彼也，则不谓也。（《名实论》）

一个萝卜只能有一个坑，这说得很极端了；但万物都处于运动变化中，概念和判断也处于相互联系之中，如果这些情况都“不谓也”，则根本就不可能说出任何一句话，连“马是马”“白是白”都说不出来。这是柏拉图已经看出的，若孤立地来看“一”，则不但“一是一”不能说，连“一是”（“有一”）都不能说，只要开口说，“一”就不是“一”，而是“二”或“多”了。绝对肯定由此而变身为了绝对的否定。早于公孙龙的惠施估计也看出了这一点，从他所提出的“合同异”，“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”（《庄子·天下》），可以看出，他强调的恰好是异中之同，公孙龙却只知道同中之同。

庞朴对这两人的学说作了一个对比，认为公孙龙是作为惠施的对立面出现的，惠施学派的特点是“合同异”，是从事物变动不居的特性出发；公孙龙学派的特点是“离坚白”，是从事物的相对稳定的特性出发，他们各自走上了对立的极端：“合同异派认为事物是绝对的否定，离坚白派认为事物是绝对的肯定。”这种对比的确很客观，但还不够深入。我所关注的有两点，一是公孙龙的离坚白虽然出发点是绝对的肯定，但实际效果却是绝对的否定，这在前面已经说了。二是惠施的合同异虽然表达了万物的运动和向对立面转化，但为什么仍然落入诡辩，成了古代辩证法的“畸形产物”？因为从根本上说，他的“绝对否定”始终没有凝聚成“自否定”，而只是某种随时出现的境遇或处境，如“天与地卑，山与泽平”，“日方中方睨，物方生方死”，“今日适越而昔来”之类，不是体现概念自己向对立面运动，而是随机应变地改换观者的视角，以相对主义来强行造成对立面的绑架，矫揉造作出一些惊世骇俗的命题，图一时嘴巴痛快，而不能服人之心。

至于两者的共同之处，则在于他们作为“名家”，归根到底并不是对语言本身有什么兴趣，而是将语言当作一种政治技巧和权术来对待，最终是为了达到“刑名之治”的实用目的。因此，“古代所谓‘名家’，实在就是‘形名家’，亦即‘刑名家’”，他们把名辩当作政治工具，以“胜人之口”的方式来贯彻自己的政治主张。惠施任魏相达15年之久，他的相对主义被用来宣扬自己的外交政策，提出“去尊”、“相王”（即让齐、魏相互都称王）的主张。公孙龙的“白马非马”的绝对主义则是“欲推是辩以正名实而化天下”（《公孙龙子·迹府》），而他的《名实论》的结束语则是：

至矣哉，古之明王，审其名实，慎其所谓。至矣哉，古之明王！

可见，惠施也好，公孙龙也好，他们整天和人在嘴上较劲，并不是出于对语言的尊重（如古希腊智者派之推崇逻各斯），而是另有所图，即以另类的方式充当战国谋士而为政治权力服务。这就注定了他们的名辩不可能提升为真正的语言哲学，更不用说语言学之后了，顶多只是一种玩弄于股掌的形而下之器。如同《庄子·天下》所批评的：

桓团、公孙龙，辩者之徒，饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿也。惠施日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也⋯⋯弱于德，强于物，其涂隩矣。由天地之道观惠施之能，其犹一蚊一虻之劳者也，其于物也何庸！（《庄子·天下》）

所以，庄子把这样一种技术归之于“末学”。《庄子·天道》中说：“本在于上，末在于下”，“形名比详，治之末也”，“末学者，古人有之，而非所以先也”。之所以为“末”，因其远离大道，容易迷失，成为旧时所谓“刑名师爷”，专门靠“三寸不烂之舌”替人打官司，把死的说活，活的说死。这种学问与大道之“本”已经隔了五层或九层：

故书曰：“有形有名。”形名者，古人有之，而非所以先也。古之语大道者，五变而形名可举，九变而赏罚可言也。骤而语形名，不知其本也；骤而语赏罚，不知其始也。倒道而言，迕道而说者，人之所治也，安能治人！骤而语形名赏罚，此有知治之具，非知治之道；可用于天下，不足以用天下，此之谓辩士，一曲之人也。（《庄子·天下》）

“末学”虽然自古以来都少不了，但由于其等级低下，历来为人所瞧不起，即使达到如惠施、公孙龙那样的极致，也仍然被视为才华的滥用，“形与影竞走”（《庄子·天下》），被庄子看作是可惜可叹之事。这也是为什么惠施、公孙龙之后，名家作为一“家”从此走向没落，在很长时期内几乎被人们忘记的原因。