从“语言学之后”看陈述句语气的三个层次

摘要

从“语言学之后”（Metalinguistics）出发，把语言的三种句法即陈述句、使动句（命令句）和感叹句归于求真、求善、求美的三种自由形态，并对其中的陈述句的语气进行了深入细致的划分，将其划分为三种语气：其一肯定句和否定句是科学所追求的目标，被视为最基本的知识形式，但西方基于肯定句来证实，并借否定句来证伪（波普尔），中国道家则基于否定句而解构肯定句（有生于无），直至反语言（“道不可言”）；其二，疑问句和反问句均可看作陈述句的否定形态，前者是处于对话（问答）中的陈述句，后者是加强版的陈述句，中西对此各有不同的思路和风格；其三，虚拟句则可看作陈述句的否定之否定形态，它揭示了一切语言的本质结构都是隐喻结构，构成创造性的“自由之家”，是求真、求善、求美的起点，并由此从陈述句向命令句和感叹句过渡，汉语在这方面以原生态蕴含有最丰富的宝藏，有待于我们去挖掘。

从“语言学之后”的角度看，语言不应当只是海德格尔的“存在之家”，而且归根结底，语言应当是“自由之家”。当从语言的各种功能（主要是逻辑功能和非逻辑功能）切入到语言本身的形而上学层次的时候，我们发现在整个语言学的后面隐藏着的正是人的自由。因此，正如物理学之后的实质就是“存在之后”，语言学之后的实质则是“自由之后”；正如“存在”在西方形而上学中最直接的呈现就是“实体”，同样，“自由”在语言中最直接的呈现就是“语气”，其他各种表达自由的语言学原理都是建立在语气之上的。而按照语言在知、意、情三个方面的自由维度，这些语气可以划分为三种不同的句法形式，这就是陈述句、使动句和感叹句，在此之上所表达的语义内容则分别属于求真、求善和求美，而这“三求”所追求的自由的最高目的则是科学、道德和诗（文学）。因此，一种语言在语用中不可能没有语气，即使在刻板的书面语中，哪怕在法律规章条文中，甚至在数学公式中，只要说出来，也有一种“没有语气的语气”。《庄子·知北游》：“人之生，气之聚也，聚则为生，散则为死。故曰：通天下一气耳。”庄子的“气”超越于语言，玄而又玄；但不妨借用来说明“语言学之后”。只要是人在说话，就必然带有语气。本文先来对陈述句的语气作一番仔细的推敲。

语言中最常见的句式就是陈述句，又称作“直陈句”。通常认为，要说话，就是想要告诉别人一些事情，即使是要请别人帮忙做什么，或者向别人表达自己的感受或情感，首先也得让别人知道你在说什么。所以陈述句在西语中通常被看作一切语言表达的基础，它的最纯粹的形式就是卡西尔所谓“命题语言”的形式，即“S是p”的形式。其特点是，它可以用来表达哪怕不在眼前的事物，不像命令句是讲的马上要做的事情，也不像感叹句是在身历其境时（至少在想象中身处当下时）所发的感慨。亚里士多德认为，“只有这类语句才具有真或假。这类语句就是直陈句，它们不同于祈使句以及其他语句，因为祈使句和其他语句虽然有完整的意思，但不能是真的或假的”，所以，后来的“逻辑学家通常总是遵循亚里士多德在这里的指示，丢掉祈使句、命令句等等这些仅有修辞学意义的语句”。但涅尔夫妇认为亚里士多德从逻辑中排除掉祈使句、命令句等等是“不必要的”，因为它们与陈述句往往是交织在一起、甚至不可分离的，例如“在命令句‘关上门’里就表达了门将被关上的命题，而且这个命题事实上是有真有假的”。反过来，“当我们作出陈述句时，我们就表示了对所表达的命题的一种信念”，只不过它的主要作用是“传达信息”。然而，涅尔夫妇也没有专门来探讨这些句法之间的关系，更没有将它们放在与人的精神的关系中来阐明其意义。他们站在纯逻辑的角度，只关心这些句子的真假问题，也就是与客观事实的关系问题（逻辑上假的，客观上也不可能存在）。这实际上体现了西方传统语言观的主流看法，就是看重语言表达的本体论（存在论）意义，因为一切陈述句都是由语言的系词“是”（to be）建构起来的。伽达默尔说：“亚里士多德已经非常清楚地看到这一点：动物的叫唤是向同类指示出某种举止，但由逻各斯而进行的语言理解则揭示了存在物本身，”这就构成了“某种陈述的内容，这种陈述是其他人也能理解的”。“所以希腊的本体论就建筑在语言的事实性之上，因为它从陈述出发思考语言的本质”。伽达默尔继而将这种思维惯性延伸为“陈述逻辑”，并将其追溯到西方语言观的源头，认为“这种对我们说来不言而喻的表达方式归根结底溯源于我们西方文化最有影响的抉择之一，这就是在陈述基础上的逻辑构造”。但他没有注意到，陈述句的真假问题要考虑的不只是逻辑和事实，而且是句子的语气。这种语气在陈述句里有三个层次，即：肯定句和否定句，疑问句和反问句，有条件的虚拟句和无条件的虚拟句。下面我们逐个分析。

一、肯定句和否定句

按照一般的理解，陈述句首先是以肯定句的形式呈现出来的，否定句也不过是另一种肯定句而已。当我说：“这肯定不是真的。”这既可以看作否定句，同时也可以说是肯定句。所以，一切陈述句被认为本质上其实都是肯定句。维特根斯坦说：“每一个命题必定已经有一个意思了；肯定（Bejahung）并不能给命题以意思，因为它所肯定的恰好就是这个意思。同样的情况也适合于否定（Verneinung）等等。”肯定命题和否定命题的这种关系相当于亚里士多德对“是”和“非是”（有和无）的关系的看法：“有些事物被称为‘是者’，因为它们是本体[ουσια]……又或是对这些事物的否定，以及对本体自身的否定。（为此故，我们即便说‘非是’也得‘是’一个‘非是’）。”维特根斯坦又说：“命题所表达的是事态（Sachverhalte）的持存和非持存（Bestehen und Nichtbestehen）。”但他从逻辑上对此作了更细致的规定：

可以这样说：否定已经与那被否定的命题所规定的逻辑地位发生了关联。
否定命题规定着一种与被否定命题不同的逻辑地位。
否定命题借助于被否定命题的逻辑地位，即由于被否定命题将否定命题描述为处于自身之外，而规定一种逻辑地位。
可以对被否定的命题再作否定，这就已经表明，被否定的那个东西已经是一个命题，而不只是为一个命题所作的准备。

显然，这里已经将否定命题与被否定的命题的逻辑地位作了一个定位，即前者的逻辑地位是由后者来确定的，后者则并不由前者来定位，而是先在的。换言之，一切否定命题都要由肯定命题定位，肯定命题却并不由否定命题来定位；肯定先于否定，否定虽然还可以再否定，但永远以最初的肯定作为自身的标准。这就是两者的逻辑地位的不同，肯定永远高于和先于否定，这是自亚里士多德以来从本体论到逻辑学一脉相承的看法。当然，按照这个思路一条道走到底，那么，诚如弗雷格所言，一切哲学问题都可以像数学那样一劳永逸地解决了。这也是维特根斯坦当初所设想的，所以，“凡是能够说的事情，都能够说清楚，而凡是不能说的事情，就应该沉默”。什么叫做“说清楚”，维特根斯坦的解释不像弗雷格那样求助于算术，而是求助于“图像论”，就像摆积木一样清清楚楚。这同样是把语言看作一种纯粹逻辑上的操作工具。

其实这种定位不论从逻辑上看还是从语言上看都是狭隘的和表面的。命题语言作为一种陈述既可以把肯定句当作各种语言句式的“零度”或准绳，也完全可以倒过来，把否定句看作肯定句的基础。我们从肯定句本身的语气上就可以体会得到，肯定句的语气（“不容置疑”）就是对否定句的否定，这一点只要把句子放在对话中来考虑就会更清楚。而在《逻辑哲学论》中，由对话所生成的语义基本上是被排除了，所有的命题只具有独白的含义，不需要语气。所以，这个时期的维特根斯坦是不会考虑说话的语气问题的，包括罗素和弗雷格这一批分析哲学家或逻辑主义者也都对此不屑一顾。直到科学哲学家卡尔·波普尔（Karl Popper，1902-1994）才首次打破了这一套教条，他主张，科学发展的本质规律不是“证实”或“实证”，而是通过“猜想—反驳”的对话对既定的科学命题进行“证伪”。这一新见打破了两千多年西方科学观的固定模式，从否定建立在肯定之上颠倒成了把肯定建立在否定之上。这一颠倒使科学思想的发展从一个接一个的定理的相继建立变成了一个自否定的动态过程。在他看来，科学主要不是证实，而是证伪，证实只是科学的副产品，而且只是暂时的；任何科学的定理都是建立在对过去的定理的“证伪”之上的，而且一旦建立起来，便也面临着自身被证伪的命运。因而一切科学命题都是可能被证伪的命题，不可证伪的命题就不是科学命题，它们要么是宗教教条，要么是道德信条，要么是审美评价，甚至只是毫无意义的文字游戏，都不具有科学知识的意义。因此，科学发展没有终点，而是一个永远的“试错”过程。波普尔这一套剑走偏锋的科学哲学倒是非常适合于解释当代自然科学，用在例如爱因斯坦相对论、霍金的宇宙学、量子力学等等一大批以前想都不敢想的新发现和新理论上，至少要比流行的逻辑实证主义更有说服力。当然，波普尔在科学领域中的这场革命对于哲学来说还是有限的，猜想与反驳只限于科学研究中的技术性方法，特别是一种实验手段，而不是一种自否定的哲学原则，并不触动科学本身的形而上学意义。他的“科学发现的逻辑”不过是反过来的逻辑实证主义。

只有中国传统哲学特别是道家形而上学才有可能真正考虑从否定性来看待肯定性，如老子《道德经》第一章：“道可道，非常道，名可名，非常名。”在此，“可”与“非”形成一番对话，“可”道之道是肯定，“非”常道是否定，“可”名之名是肯定，“非”常名是否定，否定高于肯定。“无名天地之始，有名万物之母”，“无名”是否定，“有名”是肯定，否定先于肯定。既然可道之道与可名之名的上面或前面有一个更根本的不可道之道、不可名之名，所以，《道德经》第三十七章“道常无为而无不为”，无为先于无不为。这才有，《道德经》第二章“圣人处无为之事，行不言之教”，以至于《道德经》第四十章“天下万物生于有，有生于无”。有了这样一套形而上学的铺垫，我们才有可能懂得如何才能从肯定性的“有”见出否定性的“无”，并将后者视为更根本的万物之本源。西方的形而上学家从来没有见过这样的阵仗，他们历来都是将“作为存在的存在”（作为有的有）置于一切讨论的前提，在对话中则将寻求一个概念的“定义”也就是肯定命题作为首要的任务。就连黑格尔在他的《逻辑学》开端中，虽然已道出了“纯有”是“绝对的否定。这种否定，直接地说来，也就是无”，但他毕竟也没有以“无”为开端，他的“无”还是从“有”里面推导出来的，不可能先于有。

但可惜的是，老子也好，其他中国哲学家也好，都没有能够将“有生于无”或肯定来源于否定的语言学上的原理表达出来，他们看重的是行为方式（有为无为），而将一切言下之意都雪藏于“不言之教”中，如庄子《知北游》：“道不可言，言而非也。”然而，无独有偶，维特根斯坦在将“可道之道”和“可名之名”全部都“说清楚”了之后，来了一句“凡是不可言说的就应当沉默”。在他看来，应当沉默的都是不必在言说中关注的东西，而在老庄那里，不可言说的却正是要通过言说反复暗示的东西。所以，如王弼《世说新语·文学》所言：“老庄未免于有，恒训其所不足”；但理由并非如王弼所臆断的“无不可训”，而恰好是由于无不可“免于有”而训，不得不以有训无。相反，维特根斯坦写完《逻辑哲学论》这种“可训”之“有”，就认为大功告成，所有的哲学问题都已解决，于是，放心地离开哲学界去乡村小学“支教”去了。但对于语言的形而上学来说，他们的这两种态度是殊途同归，都犯了把语言本身片面化、狭窄化的错误，一个是维特根斯坦把语言逻辑看作“‘无’不可训，唯‘有’是训”的全部真理；另一个是老庄将语言整个视为只是临时借用的梯子，一旦“得道”就必须抛开不言。其实，我们只有立足于“语言学之后”的高度，才能把那些“不可说”的东西或者“言外之意”的东西也纳入到“语言”本身的范畴，甚至是语言的本质范畴：正是由于语言具有“不可说”这一自否定的本性，语言才真正成为“可说”的。当然这种“可说”也就不单纯是字面上、逻辑上的“可说”，而且也包括在语气上的“可说”，或者说，不单是可以“说出”（英文be said，即德文gesagt）的，而且是可以“显示”或“表明”（英文be shown，即德文的gezeigt）的。它们一起营造出了“说不可说”这样一种堪称“奇迹”的现象。

这首先表现在语言最突出最显眼同时也被视为最基本的“命题语言”形式、也就是陈述句的句法形式之上。一提到命题语言，人们所想到的首先就是肯定句：S是p，例如“白马是马”，“树叶是绿的”。当人们这样想时，通常都没有把语气考虑在内，因为基本的要件已完备，一个是系词（“是”），一个是主词，再一个是宾词。至于语气，即使有，那也只能算是附加的，就其本身的要件而言，在语气上只能也只应当是“零度”，不带任何感情或强调，这才能原原本本地表达句子“本来”的意思，否则就不是纯粹的陈述句了。但这样的语言不是人类的语言，而是机器的语言，因此，严格说来并不能叫做“语言”。真正的语言不是这样靠人工加工出来的“理想化”了的语言，而是在日常谈话中处于动态和交流中的语言，是不可能不带有情感的，因而肯定也是要连带着语气一起来考虑的。因此，哪怕是纯粹的科学语言，在具体说出来时也是带有语气的，例如“地球是绕日旋转的行星”，在小学课堂上老师第一次说出这句话时，是当作一种新知识在传授给孩子们，因而带有一种毋庸置疑的口气，这种口气本来就是对随时可能受到的置疑的一种防御和反驳。因为按照人们习惯的说法，“太阳每天从东方升起”已经是常识，符合人的感觉的是地心说而不是日心说，这也是老师必须给学生首先清除掉的错觉。想必当年哥白尼提出日心说时就是以这种反驳的口吻来说话的，后来伽利略在宗教裁判所面前听完对他的判决书时喃喃道出的那句名言“它（地球）仍然在转动”也是如此。即使这种句子后面只是句号，而不是惊叹号或疑问号，但句号不等于不带感情，而恰好是带有一种坚定不移的信心。而“不移”即在诸多不同意见中坚持己见，是针对着“动摇”而言的，如果没有这些预设为可能的否定意见，恐怕说话者也就失去说这句话的兴趣了。就像在小学生课堂上，如果所有的学生都已经知道了哥白尼的日心说，老师也就没有必要重复了，机械重复顶多有复习的作用。当然，肯定句背后所隐含的这种否定句只是潜在的，它在命题本身中只能暗示性的“显示”，却不能明确地“说出”来，除非将它置于对话（反驳）的语境中。如果不考虑对话，这种显示就必须借助于老师在说出一个科学命题时的语气甚至手势（如以手劈开空气）来加强命题的权威性。

在中国古代，陈述句的这种语气往往借助于语气词而得到了强化，也就是把本来只可显示而无法言说的意思“说出来”了，尤其是在郑重其事的场合。例如说：“诚者天之道也”，显然就比“诚为天之道”要更加有分量，一个“者”和一个“也”相呼应，这就是一个板上钉钉的命题了。又如，《论语·学而》“孝悌也者，其为仁之本欤！”这种强调已经带有感叹句的色彩了。的确，将语气词用在一般陈述句上，时不时让它带上情感色彩，这恐怕是汉语的老习惯，在西语中是见不到的。这可以部分解释，为什么汉语中有如此多的语气词，有些甚至是看起来毫无必要的语气词，如：也、邪、哉、乎、矣、耳、焉、夫、欤、噫、兮、耶、呀、吗、嘛、么、啊、吧、呢、咦、哩、哼、哦、唉、啦、嘻、吁、吁嗟、呜呼、嗟夫……，而西语中的专属语气词却少得可怜，如英文中就只有Aha，eh，o，uh-huh，Wow，yah等，德文中也只有Aha，eh，Oh，o，uh几个单词。汉语的语气词有的夹在句子中间，有的挂在句子最后，有的干脆放在句子的前后，以烘托气氛。西语没有这个便利，那么，西语是怎么解决表达说话的语气问题的呢？据说他们长期都没有办法，只能靠上下文的语境来猜。直到16世纪，小马蒂努斯在古希腊文原来用于断句的小点（类似于古汉语的“句读”）的基础上，制定了一套正规的标点符号系统，才顺便对句子的语气有了一点表示的办法。但标点符号所表达的也只限于很少的几种语气（如疑问号、惊叹号、省略号、着重号或异体字、破折号等）。古代汉语并不用标点来表达语气，自汉代以来所使用的“句读（doù）”只是用来断句，语气靠的则是专门的语气词。到了20世纪初的新文化运动中才引进了西方的新式标点符号。1920年2月2日，北洋政府教育部发布第53号训令—《通令采用新式标点符号文》，我国第一套法定的新式标点符号就此诞生。从此汉语又增加了一种不用语气词而用标点符号的语气表达手段，尤其是疑问号、惊叹号、省略号、着重号等，用得极为普遍。

显然，西语不但语气词贫乏，而且长期没有用于表达语气的标点符号，这是因为西方人在这方面没有太大的需求，他们更重视的是逻辑和语法，而不是语气。而汉语则有众多的语气词可以用来表达语气，本来也不靠标点符号。将西方标点符号引入汉语中，首先给汉语带来的是逻辑和语法表达上巨大的变革，但这顺便也使汉语多了一种表达语气的手段，这纯属意外。至少，有了标准的标点符号，在现代汉语中，即使没有语气词，也可以轻松地将陈述句、疑问句、命令句和感叹句等主要的句型严格区别开来，语气词的运用也就有所萎缩。此外，逻辑和语法的表达本身在汉语中也不单是一种规范化的形式，同时也带来了一种别样的语气和风范，即在陈述句中有条有理、不慌不忙、侃侃而谈的态度。这种态度尤其在翻译文体中体现在一些借助于逗号、句号、分号、破折号和括号而建构起来的长句子上，例如，我们翻译康德式的句子，在这种极其复杂的句子中，从句里面套从句（康德的句子常常有三、四个层次），连德国人都甚感烦琐；但一旦你深入到了康德思想的深处，就会发现它们其实极为简洁，显示了一种高超的理论风度，而不仅仅是逻辑上的严密。严复提出翻译“信达雅”三原则中的“雅”字在这里有了新的含义。

当然，语气的表达除了对一种语言的韵律的形成起着重要的作用之外，还对语言的意思的理解有极大的影响，同一句话用不同的语气说出来，所表达的意思常常有微妙的区别，甚至在某些场合下有截然相反的意思。例如，黑格尔在《精神现象学》中谈到“面相学和头盖骨相学”时提出过这样一个命题：“精神的存在是一块骨头。”他说这是一个“无限判断”；而作为无限判断，它具有“双重含义”，一方面，“它是对自我意识以往所经历的运动结果的一个补充”，即存在、事物在此不过是自我意识，因而是范畴，“纯粹的范畴以存在的形式或直接性的形式对意识而存在”；但另一方面，这个命题“为了自我意识的现实性而直统统地把骨头说成是就像它作为感性事物而发生的那样”。换言之，在这里，“这种方式把精神的现实性变成了一种事物，或反过来说，给僵死的存在赋予了精神的含义”。这涉及西方近代的“哲学基本问题”，即思维和存在的同一性问题。唯心主义和唯物主义都承认思维（意识）和存在（事物）的同一性，“思维就是存在”；但同一个命题却隐含着两种相互对立的哲学原则：是存在同一于思维呢，还是思维同一于存在？这个问题就不能单凭命题本身的陈述来回答，如果没有别的附加命题从外部加以解释的话，这单个命题的意思就只有靠句子的语气来判断了。对此我作了这样的评论：

“精神是一块骨头”或者说“精神是物质”这个命题在字面上不过是把两个毫无关联的概念联结起来，形成一个无限判断；但同一个判断却可以有两种不同的读法。当你把重音放在主词上时，读作“精神是物质”，这就意味着精神才是物质的本质，精神作为物质而存在起来，这就是这个命题的正面的含义，它引向自我意识能动的实践活动。但是当你把重音放在宾词上，读作“精神是物质”，意思就完全不同了，这意味着“精神不过就是物质”而已……

这段话中突出了一个观点，即着重号打在句子的哪个词上并不是毫无所谓的，也不仅仅是强调这个词的重要性。在无限判断（即主词和宾词完全不相称因而无从得到限定的判断）中，重音在哪个词上，这个词就将对方纳入到了自身之中，以至于同一个命题视其重音不同，既可以作唯心主义的理解，也可以作唯物主义的理解。重音符号（就像疑问号、感叹号、省略号一样）也是表示语气的一种标点符号，在西文中常常以异体字或斜体字来表示，在康德的著作中则常以该词疏排字母的方式表示。翻译成中文时，通常在每个汉字底下加重点号，但为了排版方便也常用黑体字来表示（这其实更接近于西文中的异体字或斜体字）。所有这些表示语气的符号虽然字面上似乎只是“显示”（zeigen）而并没有“说出”（sagen，或者aussagen），但你试着用口语把命题和句子读出来，或者在与人交谈时说出来，就会发现它们是语言不可分割的要素，甚至是比语词本身还更加重要的要素（听话听音，锣鼓听声）。这其中的微妙之处，虽然没有哲学家将它整理成一门“学问”，但却早已经由诗人和文学家淋漓尽致地“显示”出来和“说”出来了。如果说，当我们考虑“语言学”（linguistics）这门学问的时候可以不考虑也无法考虑这些微妙之处，那么一旦站在“语言学之后”（Metalinguistics）的高度，这就是我们不能不认真面对的课题了。

二、疑问句和反问句

如果一切陈述句（包括否定句）其实都是肯定句，那么，唯一的例外就是疑问句。疑问句才是真正的否定句；但它否定的不是句子的内容，而是对待内容的态度，即我既不相信句子的肯定，又不相信对这肯定的否定，而是保持一种不确定的、存疑的怀疑态度。当然，一旦“保持”这种态度，如古代怀疑论那样怀疑一切，这本身也就是另外一种肯定的态度了。休谟的怀疑论之所以并非古代怀疑论那样彻底的怀疑论，就是因为他并没有一直“保持”他的怀疑，而只是怀疑他感知不到的东西，却不怀疑他的感觉。这样看来，这个例外其实也不算什么例外，当你提出一个疑问时，你同时也就肯定了有这个疑问，即也是一种肯定句。所以，我们也说提出一个问题比解决一个问题更重要，或者说，提出问题就是解决问题的开始。而单就形式上来看，疑问句常常也就是带疑问语气的陈述句，在现代汉语中，甚至任何一个陈述句后面加一个问号，也就成了疑问句，如“这是桌子。”写成“这是桌子？”但这种陈述句不可能是独白，而是处于某种问答关系之中，哪怕是自问自答。一般的陈述句其实也不是独白，凡是要说点什么，总是设想了一个告知的对象，这个对象要么是不知情或不太知情的，要么是可能有不同意见的；但陈述句毕竟在形式上并没有留下这个谈话对象的痕迹，而是貌似独白。而疑问句（以问号为标志）则必然是置身于对话之中的，至少是想象中有一个对话的对象的。

西方哲学自古希腊以来就有一种对话的传统，最典型的就是苏格位底（柏拉图）的对话，这种对话的动力就是疑问句，是问题带动思想。所谓苏格拉底式的提问，并不仅仅是由于苏格拉底有很多困惑需要解答，更重要的是他想把问答本身引向深入，所以，苏格拉底哪怕从头至尾都在提问，他的真正身份并不只是提问人，而是整个问答过程的掌舵人，“问答法”就是他探讨真理和智慧的一叶小舟。当然，自亚里士多德以后，西方形而上学中问答法的风头就被逻辑论证盖过了，对话走向了独白，疑问句隐身于肯定句（或否定句）的潜台词中。正如活生生的隐喻已被历史性地“词化”一样（利科），充满机锋的对话体在逻辑三段论这里也被形式化、“板结化”了。海德格尔后来所说的“存在遗忘”，以及对存在本身的“追问”，骨子里其实是对这种陈述句的批评和反叛，以及向疑问句、向苏格拉底的问答法的回归。并且他这种“追问”和苏格拉底的提问一样，也是没有标准答案的，其兴趣也不在于最终的标准答案，而在于追问的过程。这表明，疑问句其实比肯定句（定义，即对“是什么”的回答）更加根本。但不论是苏格拉底还是海德格尔，都并没有把这种提问或追问本身放在“语言学之后”的层次上来考虑，而只是当作一架通往存在本身（“是本身”，即本体论）的梯子。在亚里士多德那里，这个目的已经达到，梯子就撤掉了；在海德格尔那里，这个目的无法达到，梯子也就空悬在那里，半途而废了。他们都没有想到，其实这个梯子并不只是一架梯子，而本身是一个比“存在论”更重要的话题。存在论作为“是论”常常被理解为可以用来解释语言的本质，其实它本身反过来要依赖于对语言本身的本质的理解。

在中国哲学文献中，疑问句看起来似乎也用得不少；但大多是反问句，很少有像苏格拉底那样，以无知者的姿态提出一个问题并在反复追问中使问题逐步深入的。反问句是我们接下来要来讨论的话题，这里先谈疑问句。疑问句的连续运用或“追问”在中国哲学中很少见，从头至尾的追问仅见于公孙龙子的诸篇对话中。但即使是这种对话，与苏格拉底的对话也有一个显著的不同，就是公孙龙通篇都是客问、主答，这一点和《论语》《孟子》等完全一致，即论主的角色是“答疑解惑者”；而苏格拉底的问答则是主问、客答，所有的疑问都来自论主。因此，从效果上来说，公孙龙子也好，孔子孟子也好，都是先有了固定答案，所有的疑问句都是奔着这个固定答案去的，问答双方的目的都是为了“正名”，可以说是一种“教科书式”的安排；苏格拉底的提问则不一定预先有答案，甚至有的最终都没有答案，主要的兴趣在于问答的过程，以及在问答中出现的新意和新问题。因此，大体上看来，与苏格拉底在对话中体现的探索精神不同，中国哲学在问答时体现的是训导精神。在中国哲学的经典中，通常不存在没有摆平的问题或未能解答的疑问，凡是疑问句，其作用都是为了引出已有的答案，只关注结果，不在意论证过程。

在中国传统中，真正的疑问句通常只出现在文学作品和诗歌中，最著名的有屈原的《天问》。《天问》中提出了170多个没有答案也不可能有标准答案的问题，其中最开始的几个问题最具有哲学意义：“遂古之初，谁传道之？上下未形，何由考之？冥昭瞢暗，谁能极之？冯翼惟象，何以识之？明明暗暗，惟时何为？阴阳三合，何本何化？”

这些问题看似是对宇宙生成论的追问（众多评论家也都是这样解释的），其实不然。对此我曾有这样的评论：

这里要问的不是宇宙究竟如何生成，而是“谁传道之”、“何由考之”、“谁能极之”、“何以识之”，也就是问“你是怎么知道宇宙是这样生成的呢？”……这一问，问出了一个“认识论”的问题：人们凭借什么可以认识宇宙的根本？……但屈原的意思却并不在认识论的探讨方面，而是在人生的问题上。他只是利用了一个认识论上的悖论于他的人生哲学中，从中引出了“你叫我相信谁去”的荒诞感……于是，这个认识论的悖论立刻转化为一个人生的悖论。

我的解释是，“这些问题，与其说是要‘探求宇宙万物的根源’，不如说是对自己人生的命运发出的质问，对一般人认为‘理所当然’和‘不得不然’的一切提出怀疑：人生难道没有另外的可能性吗？是谁规定了世界是这个样子的？这样就公平吗？人能否把握自己的命运？”所以，屈原的《天问》其实是“问天”，并不指望能够有一个回答，只是表白自己的一种心态，它“并不是要问出一个‘符合客观实际’的答案来，而只是要‘呵而问之’，以泄己愤”。当然，在这几个问题之后接下来所问的那些问题就比较具体了，它们有的可以从远古神话中寻求答案，有的还可以从历史记载中找答案，但屈原也并没有为这些答案而劳心费力，而是通篇贯穿着最开始那几个问题所营造出来的忧愤情绪，这就是对苍天和命运发出的质问。由此可见，他在最高层次上所提出的疑问句虽然形式上已经是真正的疑问句了，但所起的作用却并不是提出疑问和寻求解答。换言之，这类疑问句主要不是用来展开讨论以寻求真理，而只是表达内心的不甘或不满。

但还有一种另类的疑问句，与上面这些疑问句都不同，这就是退出对话的语境，纯粹是为疑问而疑问（或许可以称作“怀疑句”或“存疑句”），既不追求答案，也不表达情绪，完全属于解构性、否定性的，这就是庄子的疑问句。这类否定性的疑问句在《庄子》中非常多，这里只举《庄子·齐物论》中几例来略作分析：

夫言非吹也。言者有言，其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎？其无辩乎？

可见，所有这些疑问句都是以成对的形式出现的，每一对疑问句都表达着相反的意思，每一方都在质疑对方的根据。这样成对出现的疑问句，其实已经不具有疑问句的功能了，而只具有肯定句或否定句的功能，只不过这种成对的肯定句或否定句都是互相抵消的。所以，我们完全可以把这些疑问句改写成一般的陈述句：“果有言邪？其未尝有言邪？”可改写为“有言，而未尝有言”；“亦有辩乎？其无辩乎？”可改写为“有辩，亦无辩”；“果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？”则可改写为“有彼是，且无彼是”，等等。而反过来，我们也可以把成对的肯定或否定句改写成疑问句，如上述“彼亦一是非，此亦一是非”可改写成“彼亦一是非乎？此亦一是非乎？”而“是亦一无穷，非亦一无穷也”则可改写成“果且是亦一无穷邪？果且非亦一无穷邪？”所有这些改写意思都不变，是说对立双方都不成立，“莫若以明”。因此，这种表达方式不过是提供相反的论题去折磨对方，耗尽对方的耐心，最终是为了表明庄子的相对主义的“不必知论”。

这种不必知论的顶级表现就是不知生死。如《齐物论》中说：“予恶乎知说生之非惑邪？予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪？”这不是说反话，他是真不知道是否应该悦生恶死，干脆就存疑，懒得想了。其次就是辩论的谁是谁非也不必在乎，庄子借苍梧子之口说：

既使我与若辩矣，若胜我，我不若胜，若果是也，我果非也邪？我胜若，若不吾胜，我果是也，而果非也邪？其或是也，其或非也邪？其俱是也，其俱非也邪？我与若不能相知也，则人固受其黮暗，吾谁使正之？使同乎若者正之？既与若同矣，恶能正之！使同乎我者正之？既同乎我矣，恶能正之！使异乎我与若者正之？既异乎我与若矣，恶能正之！使同乎我与若者正之？既同乎我与若矣，恶能正之！然则我与若与人，俱不能相知也，而待彼也邪？

此处的标点符号当然是今人根据语气（尤其是语气词）所加的。其中，惊叹号是疑问到极致的形式，因此均可代之以疑问号，如陈鼓应的译文将几处“恶能正之！”均译作“怎么能够评判呢？”最后，不必知论的最切近的形式就是不知梦和醒，正如庄周著名的“梦蝶”寓言，“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”所以，知道了一切疑问都无解以后，最聪明的办法就是《齐物论》“忘年忘义，振于无境，故寓诸无境”。也就是忘掉年岁和仁义，遨游于或寄生于无知无为的形而上学境界。语言所能够做到的无过于此，即任何陈述句都是不可靠的，唯有疑问句才能作为“形式指引”而显示伦理学之后（仁义之后）的虚无境界。但这跟对话毫无关系，并不要求回答，甚至已经退出了语言而置身于言外之意了。与庄子类似的有古希腊智者派的相对主义的“不可知论”或怀疑论。但与庄子不同的是，智者派不是因此而退出对话的语境，而恰好是以此进入到对话的语境，将怀疑论运用于“论辩术”。如智者的代表普罗塔哥拉，“他的基本思想是：任何命题都有两个相反的论断，论辩的目的和主要技艺就是如何使弱的论证变为强有力的论证”。为此他还专门写了一部《论相反论证》的著作。但这些“相反论证”的命题所采取的都是肯定句或否定句的形式，而不是疑问句的形式，因为这些论证都是一些在论辩中变得“强有力”了的论证，就自己这一方面而言已经是不容置疑的了。后来的所谓“怀疑论派”也是如此，例如，晚期怀疑派的塞克斯都·恩披里可为自己的怀疑态度列举了“五种根据”，但通篇没有一个疑问句，而是冷静地陈述各种不可能的情况，加以逻辑的分析和论证，证明其确实不可能。这种怀疑论的态度直到康德的四个“二律背反”中一直贯穿下来，就是以肯定句的自相矛盾的方式来表达疑问，以逻辑悖论来向经过逻辑训练的头脑显示怀疑的语气。作为负责任的哲学家，西方怀疑论者从来都不以疑问句的形式来推卸自己回答问题的任务，哪怕是不能回答，也必须证明自己为什么不能回答。这与庄子式地在疑问中置身事外、避入“环中”，以怀疑作挡箭牌，是截然相反的两种态度。我曾经对中西两种不同的怀疑论进行过比较，把双方的差异归结为两个方面，即一方面，西方的怀疑精神是一种内心向外努力追求的方式，中国古代怀疑论则是保持一种固有的内心无所外求的宁静状态；第二方面，西方怀疑论遵从认识论和方法论的一般逻辑程序，对西方人的思维能力是一种不可缺少的锻炼和激发；中国传统怀疑论则诉诸直接在场的体验，在混沌、恍惚、玄妙和沉默中熏陶着中国人对审美的敏感性和灵活性，形成了中国人特有的随处都能引发情感和审美情绪的民族特色。由此也可以看出，为什么西方怀疑论在表达上不重视语气，即使有疑问也尽可能以陈述句的方式说出来；而中国传统怀疑论却十分依赖于讲话的语气，以便通过疑问句显示出内心不可言说的情绪。当然，后者这种主观上的“反语言学倾向”客观上仍然是通过语言的语气表达出来的，而这正是“语言学之后”所要关注的。借用语言分析哲学的说法，反语言学倾向是从“对象语言”上讲的，而在“元语言学”的层次，这种倾向恰好是语言学之后所应当考察的话题。

再看反问句。反问句可看作以疑问句形式说出来的加强版的陈述句，在现代汉语中通常的句式例如：“难道不是……吗？”（肯定句）或“难道是……吗？”（否定句）之类。古代汉语中也有很多反问句，其句式常为“不亦……乎？”如《论语·学而》开篇就是三个反问句：“学而时习之，不亦乐乎？有朋自远方来，不亦说乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”还有句式“岂不……哉？”如《庄子·让王》：“今世之人居高官尊爵者，皆重失之，见利轻亡其身，岂不惑哉？”“今世俗之君子，多危身弃生以殉物，岂不悲哉！”这种句式并不要求回答，而只要求承认（肯定或否定），就此而言，它与正规陈述句又有所不同，正规陈述句不要求承认，而只要求知道、听明白就行了。从语气上说，疑问句是对陈述句的否定，反问句则是对陈述句的“否定之否定”。所以，它的疑问并不增加句子的信息，而只添加了一种咄咄逼人的语气，使不认同者感到一种压力，以至于它后面的疑问号都可以写成惊叹号。但在西语中，反问句和一般的疑问句在形式上并没有什么区别，都是倒语序（系词或动词打头）加疑问号，常常还加语气词（如etwa或denn），但反问的语气是否奏效，全靠对话者之间的共识来决定。如果双方没有这种共识作为前提，不要说反问句的意图要落空（人家根本不认同），就连听者要理解提问者的意思都很困难。而这种共识的来源，一是上下文的连贯性，二是内心的互相理解，三是常识，四是信仰。

这四种共识在汉语中也是反问句的前提。先看语境的连贯性。如果读者对上下文没有疑议，那么对这句反问句也就必须承认了，例如《庄子·逍遥游》说：“若夫乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉？”（只要有人能乘天地之正，御六气之辩，以游无穷，那他又有什么可依赖的呢？）或如《齐物论》中所说：“夫随其成心而师之，谁独且无师乎？”（如果以自己的成见为标准，谁又没有标准呢？）这种句子一般都是有条件句，可还原为陈述句“既然……那就……”

再看内心的互相理解。《庄子·大宗师》中有段话：

子桑户、孟子反、子琴张三人相与友，曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所终穷？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。

好朋友之间，有时甚至不需要说什么，一个眼神、一个暗示，就能“莫逆于心”。而这里的反问句，也就是提起话题而已，即这些方面谁能做到？毋须回答，相视而笑足矣。如果其中有人出来回答，说我能做到，这反而表明这人听不懂意思，不是朋友了。

接下来看常识。常识总是变化的，有许多例外，因而是不可靠的，但这并不妨碍在说话时靠它来达成共识。如前引孔子的“学而时习之”“有朋自远方来”，是否就一定导致“乐乎”“说乎”，就不一定，起码庄子就不会这样认为。不过孔子这样说，是把人带入一种“礼”的规范或境界，凡是追随孔子的人都会心甘情愿地进入到这种境界，习礼和待人以礼，这就成了儒家的共识。自然知识的常识则可能更持久和普遍一些，因此，也被用来举例说明别的事情。如《庄子·应帝王》中，壶子对列子说：“吾与汝既其文，未既其实，而固得道与？众雌而无雄，而又奚卵焉！”即我教给你的只是名相，而非实际的东西，你就以为得道了吗？正如雌鸟如果没有雄鸟，怎能生出卵来呢？这可能是当时的常识，今天我们知道，母鸡没有公鸡也能生蛋，只是并非受精卵而已。但这并不妨碍反问句的说服力，因为它要求的不是科学的准确性，而是大家当时承认的共识。

最后是信仰。一般说来，信仰就是那最不可怀疑的东西，它对于一切怀疑都是终极担保，凡涉及信仰的疑问句都只能是反问句，除非说话者没有信仰（或有另外的信仰）。例如虔诚的基督徒（福音派）会说：“《圣经》上说的，难道有错吗？”这时后面的“？”可以变成“？！”表明这样的问题不用回答，它其实不是问题，而是口号：“《圣经》无误论。”《论语·泰伯》的说法则是：“仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”这是曾参对“士不可以不弘毅，任重而道远”的解释，相当于在表决心，并无疑问的意思。在这种意义上，反问句其实是陈述句的一种带有激烈的肯定语气的形式，所表达的语气是，如果得到的回答不符合发问者预设的答案，那后果是回答者所承担不起的。这种对疑问的疑问作为否定之否定，返回到了绝对的肯定，是对一切疑问的取消。

同样，当海德格尔努力对存在（在、是）的意义加以“追问”时，他也并不是真的要问出一个什么答案，用他的话来说：“如果说我们追问存在的意义，这部探索却并不会因此更有深义，它也不会因此去寻思任何藏在存在后面的东西。只要存在进入此在的理解，追问存在的意义就是追问存在本身。”所以，这时的一切“追问”本质上都是“反问”：一切存在者难道不都是存在的吗？海德格尔所要追问的是：“‘是’与‘在’，这是怎么回事？”这其实是根本不用回答的，因为“如果我们连‘在’与‘不在’都从未领会过，我们怎么还会有朝一日领会在者是一个在者呢？但是我们经常碰到在者。我们从在者的如此在与别样在去划分在者，对在与不在作出判断。由此我们知道得一清二楚，‘在’是怎么回事”。可是，既然对“在”是怎么回事已经“知道得一清二楚”了，那还“追问”个什么呢？不是明知故问吗？所以这种追问其实已经是一种反问，这也是这种追问问不出一个答案来的原因。但海德格尔仍然努力要摆脱这种常识层面上的反问，而想把这种追问提升到一种“最高级别”的“最高荣誉”。他认为：“追问就是对我们的此在从最高级别将其保持在力量中的事物加以尊重的真的与对的唯一方式。因此我们对在的这种领会法，尤其是这个在本身，就是一切追问中最值得追问者。”但这个最值得追问者与前面那个已经知道得“一清二楚”的问题（因而不值得追问者）处于尖锐的矛盾中，它既是最确定者，同时又是最不确定者。而这两者同样没有答案，一个是用不着答案，存在者最确定地直接存在着；另一个是不可能有最终的答案，只能将这种最不确定者一直追问下去。其实，海德格尔一定要追问存在本身，不断地提醒不要“遗忘”了存在，但又不给出这个存在究竟“是怎么回事”的答案，只是沉浸于“为追问而追问”中，这表明它是一种最高层次的反问。它咄咄逼人而不容反驳，说明这种反问后面的共识就是西方哲学对“存在（是、在、有）”本身的信仰，最终是对上帝的Logos的信仰。

当然，这种信仰例如在中国哲学这里、特别是在“以无为本”的老庄哲学这里，是无法认同的。而在不认同这种追问的一方看来，这种追问所表达的陈述句就成为了虚拟句，它可以是有条件的，但也可能是无条件的。

三、有条件的虚拟句和无条件的虚拟句

其实，在疑问句和反问句中，虚拟的语气就以潜在的方式埋伏着了，没有这种虚拟，疑问或反问都不可能。例如，你想要问的是“谁”“什么”“如何”或“为何”，这个谁、什么、如何或为何至少是以虚拟的方式被设定了，只等它们的被肯定或否定。又如你想借钱而被拒绝时，你或许会反问：“难道你以为我还不起吗？”这个“还不起”也以虚拟的方式被否定了。但虚拟式绝不只是在疑问或反问中埋藏着，而更多地是以肯定句和否定句的形式出现，这时我们凭它的语气而能够觉察到它是虚拟句（汉语），或是加上一种特定的语法标记来表明其虚拟式（西语）。

但长期以来，中西方将虚拟句当作一个重要的哲学话题来讨论的哲学家不多。代表性的如德国现象学家和哲学人类学家普列斯纳（Helmuth Plessner，1892-1985），曾为此写过专文《无条件的虚拟式：一种对激情的研究》。他认为，虚拟句有两种样式，一种是有条件的虚拟式，另一种是无条件的虚拟式。有条件的虚拟式取决于有限的条件，是在将其与“无条件的虚拟式”相对照时说的：

“这本来是要发生的，但这是不行的。”这句话常常是对自己软弱性的一种无聊的辩解。并且，本来是一定得发生的事却没有发生，这种情况通常不像智性的计划已作过担保的那样罕见。要判断什么行、什么不行，这在每个个别情况下依赖于个人的能力和当时情势的共同作用。

所谓“本来是要发生的”，是在不考虑实际情况的前提下，按照“智性”的常理或常识应该发生的事，然而由于主客观的条件不具备或不充分而终于没有发生。这种情况在亚里士多德的逻辑学中被置于“模态逻辑”的“可能性”范畴之下来考察，例如，明天是否会发生海战之类的问题。卢卡西维茨（Jan Lukasiewicz，1878-1956）认为，亚里士多德模态逻辑提出的“可能性”或“偶然性”的观念是一种重要的和丰富的思想，“这思想可以成功地用来驳斥决定论”。因为这样一来，“命题‘明天将发生一场海战’在今天既不真也不假。我们只能说：‘明天可能发生一场海战’和‘明天可能不发生一场海战’。明天的海战是偶然的事件，而如果有这样的事件，那末，决定论就被反驳掉了”。卢卡西维茨对决定论的这种反驳固然有它的道理，但要特别注意，不要把这种反驳当成了对真理论的反驳。在某种意义上，一切真实事件的发生都是偶然的，虽然明天的海战是偶然事件，但不等于说明天到来时果然发生了的这场海战就不再是偶然的事件了，它仍然是昨天认为可能发生的同一个偶然事件（例如当海战发生时，我们仍然可以说：这本来是有可能不发生的）。因此，当我们说明天可能发生或可能不发生一场海战时，我们虽然不能断言其是真还是假，但我们也不能断言它“既不真也不假”，我们只能断言它“可能真也可能假”，这才能既反对决定论，又不堕入无所作为的怀疑论（不可知论或不必知论）。因此，虚拟式在求真方面不是没有意义的，它至少给出了50%的可能性，虽然一旦没有实现出来，这半个可能性也等于0，但一旦实现了，它也可能是100%。更重要的是，这种说法和想法对于最终的结果是会有影响的，人类的一切目的活动都依赖于这种预判，据此我们会力图使有利于自己的结果成真，使有害的结果消除。换言之，人类文明迄今为止的一切成就都是由这种虚拟式历经无数的失败而萌发出来的。

所以，模态逻辑的可能性和偶然性范畴的重要而丰富的思想价值决不仅仅是反驳了决定论，而是为人的想象力、创造力在追求真理的道路上开拓了广阔的视野，更不用说为完善人自身的情感意志提供诗意的平台了。应该说，对未来将发生的事情作虚拟式的想象并由此制定自己的行动目标的能力是人类的一种基本的思维能力，它来源于人类在最初的携带工具的劳动中对工具作用的预见性和前瞻性，因而来源于人类语言（身体语言和口头语言）的本质上的“递归性”，即语言可以表达并未在眼前发生、但本来有可能或将来有可能发生的事件，据此人类可以根据以往的记忆或经验而对未来进行策划或计算（数目或算术由此产生），以及预料旁人对我的行为将做出什么反应。因此，虚拟式和陈述句中的其他各式相比，具有更加深刻和更加本质的意义，在这种意义上，我们甚至可以说，一切陈述句本质上都具有虚拟的性质。卡尔·波普尔的“证伪理论”所揭示的正是这一点，科学规律哪怕是已经得到证实的原理，也只不过是些有待证伪的原理，因而必须用一种虚拟的态度来对待，这才是科学家应有的胸怀，如果当作万古不移的教条，那就和神学信仰没有区别了。

正是在这种意义上，普列斯纳提出了一种更根本的“无条件的虚拟式”，这种虚拟式与人的主体性、与人的想象力和激情有关，而与某种语言是否具有虚拟句的表达形式没有直接的关系。据他说，在希伯来语中是不存在虚拟句的表达形式的。曼内斯·卡塔格纳说：“对于习惯了印欧语言的思维来说，最令人吃惊的是虚拟式缺乏的现象。在可能的世界、仅仅是有条件的现实的世界和非现实的世界方面不存在特殊的语言形式。”他借此推测：“似乎希伯来语仅仅是为了清楚的肯定句、为了清楚的断定和否定，而在任何意义上都不是为了疑问而创造出来的……于是，一方面是断然的是或否的明白如昼，一切的缺乏都只是可能的和大概的东西；另方面，就只是现实东西的比喻性质：在本体论意义上的真正的现实性被唯一地赋予了唯一的上帝。”普列斯纳并不完全同意这种解释，他认为，“人并不与他的语言完全重合，语言即使在阻碍他看的地方，也仍然是他的工具”。因此，从希伯来语的例子中，“不可能推出作为人的一种富有启发意义的表达形式的虚拟式是无关紧要的。这种形式正好不仅对那些使用它的人类是富有启发的，而且对于在其中显露出来的人类的一般可能性来说，也具有楷模的价值”。他甚至断言：“在既可以成为语言的启发作用的主人、又是其遮蔽力量的主人的人面前，语言仍然是他所支配的手段。凡是虚拟式显示出来的地方，它就泄露了人的某种可能性，并且仅仅在语言表述的镜子中来设置这种可能性。”这种解释显然更加深刻。

希伯来语（其实还有汉语）中缺乏虚拟式的语法表达方式，并不一定表明所说出来的都是现实可信的，有可能恰好相反，表明人们对说出来的哪怕十分肯定的话都抱有一种姑妄言之的态度，一种“听其言、观其行”的怀疑态度。这种态度远不如印欧语系对语言本身所持的信念那么坚定，即当人们严格划分出虚拟和非虚拟的句子时，至少对非虚拟的那部分句子是笃信无疑的了；而对虚拟句的特意标明则是把说出来的话用作另外的目的的手段，也就是对于某些目前虽然不现实但却具有可能性的事物的开拓，因而这种姑妄信之并不只是消极的怀疑，而是要借这种语言形式来“设置可能性”。这种“无条件的”虚拟式的巨大意义，除了构成前述波普尔“猜想与反驳”中的“猜想”环节（类似于胡适的“大胆假设”）而对科学的发展具有本源的推进作用之外，还为道德理想和审美想象提供了无限广阔的空间。但普列斯纳没有说出来的是，既然如此，那么，这种无条件的或绝对的意义上的虚拟式已经很难看作仅仅是由人所支配的“手段”，也不限于只是语言表述这种可能性的“镜子”；相反，它应当被视为语言的本质。换言之，语言本身就是虚拟的活动，哪怕是直陈式，骨子里也是由虚拟式所建立起来的，是直陈化了的虚拟式（正如词典是“词化”了的隐喻一样）。这恰好是希伯来语和汉语对一切语言都抱虚拟态度（因而用不着特别标明虚拟式）的高明之处。

不过，普列斯纳虽然还没有达到把虚拟式看作语言的本质这样一种“语言学之后”的观点，但他却深入分析了虚拟式的形而上学原理，这就是主体性和主体间性之间的“二律背反”，也就是我所说的“自否定”原理。在这方面，普列斯纳应该是受到过黑格尔有关自我意识的规定性即“我就是我们，我们就是我”以及“自我意识只有在一个另外的自我里才得到它的满足”的启发。所以，按照普列斯纳的说法：“自我概念在一个人心中启发了对于它可通过另一个（具有同样理解力的）人来替代这一点的理解力，而这不仅是在某种逻辑上可理解的联系以及相关性的意义上，而且是建立在自己的自我性（Ichhaftigkeit）之上的。”他将这种关系从逻辑的角度称作一种“悖论式的肯定性”，即“必须是可以作为自我来理解自己的那种存在者，才能对别人具有理解力，更确切地说，只有作为一个处于像我一样的定位中、因而本来可能立足于我的地位上的存在者，才能对别人有理解力”。这里已透露了浓重的黑格尔气息。正是由于“自我性的这种二律背反结构”，才使人摆脱不了“对他独特的个体性及其原则上的可取代性之间的矛盾所感到的窘迫”，并发现，“由自己的内在尺度所促成的不可替代性只有按照他对自己的可替代性的了解才对个体显露出来，唯一性只有在不知唯一性为何物的某种背景面前才明确表达出自身。个别的主体性和一般的主体性即主体间性，是相互包含的。每个人作为个体是不可取代地立足于他可能的可取代性中的，他本来可以做，但他不能去做”。这才是虚拟式的“这本来是要发生的，但这是不行的”这一句法形式的真正原因，即不是因为内部和外部条件的限制，而是由于主体性本身的自否定悖论。这样理解的虚拟式就不是有条件的虚拟式，而是无条件的虚拟式了。这就是“我们根据在自我和主体间性之间不可解的二律背反而一开始就称之为无条件的虚拟式的东西”。

换言之，有条件的虚拟式的自否定的悖论结构包含两个冲突面，一个是“本来要发生”，另一个是“不行”因而在现实中未发生。但在无条件的虚拟式中，后一方面所起的作用只是对前一方面的“遮蔽”，前一方面才是虚拟式句型的本质方面，这就是人的能动的主体性，它是在任何条件之下都必然会以“激情”的方式将自己的“对象化”作用发挥出来的（哪怕不成功）。因此，普列斯纳这篇文章讨论“无条件的虚拟式”，副标题则是“一个有关激情的研究”。所以，“与人的这种超出自身的能力相联系的是人自己的肉体和客观世界之间的某种对象化活动，其语言表达方式遵从着当时的语言。”而这样一来，“自己的肉体和物质的客观世界由于其坚固性而只构成特殊的阻抗性的区域，针对这些区域，那些非物质形式的转瞬即逝的区域向外和向内都通过语音表达出自身，也就是说，甚至这些区域也取决于语言的表达并提供着阻抗”。立场的改变使“虚拟式”的性质也发生了根本的变化，即不再执着于从语言的现实效果来评估其意义，而是从其动机上、即从创造性的热情上（表现为“语音”）来确定语言本身的价值。这就是语言的最具生命力的灵魂，哪怕不能按照其目的而实现，也是虽败犹荣，它所导致的“知其不可而为之”的行为成了历史变革的动力。这就是那些“不满足者、不安分子、革新家、颠覆者、天才人物”所起的作用，“人类通过他们而找到了推动自己去完成自己的业绩的激情的规定性力量。他们威胁着既定的秩序，决非总是出于个人的虚荣心，更多地是出于对事业的热爱，是被某种灵感所诱惑，被某种幻想所吸引，是出于对不公正的义愤”。但是，在直陈式的霸权之下，这种能动的创造作用被对效果的兴趣遮蔽了，在这种表述中，“虚拟式是被置于直陈式之下的。这个‘是’没有给‘能’、更没有给想象中的‘本来能’留下位置。‘这发生了’的表述取消了‘这本来会发生’的表述，除非我们给虚拟式的形式保留它的严肃性和重要性。直陈式则只会以自明的方式来遮蔽它们”。可见，在普列斯纳看来，语言不管在形式上是否表达为虚拟式，哪怕在直陈式中，它本质上都无条件地具有虚拟性，也就是具有激情和想象力所激发的创造性。“虚拟式的形式，我们说过，呼唤着想象力，它不仅弱化着空间，而且为幻想的活动创造了空间”。而这正是语言本身的本质功能，人的语言活动凭借这种功能而与动物的行为有了本质的区别。

可以看出，普列斯纳所谓的“无条件的虚拟式”（Der Kategorische Konjunktiv）是在模仿康德的“无条件的命令式”（Der Kategorische Imperativ，又译“定言命令”）。正如后者在康德那里被称作“纯粹实践理性的基本法则”，它是“无条件的”“独立于经验性条件的”“一切准则的最高条件”；同样，前者也是在一切有条件的虚拟式以及直陈式底下深藏不露地发生作用的根本原理，或者说一切言说的最高条件，它是任何其他条件所不能干扰的，就是说，只要人说话，他就已经无条件地虚拟着了。而这种虚拟的内在动力就是人的自由的激情，以及由此而激发起来的想象力。“我们直到现在所进行的一切思索都是为解释激情现象及其作为人的可能性之谜的，这种可能性通过激情而增强、归之于激情并以激情为基础”。因此，就终极的意义而言，这种虚拟的言说就不再只是想要陈述某件事实，而且表明，“情绪为了保持其热度，当它要表达为语言时，需要陌生化到诗意的东西中去”。而主体性本质上的打破平衡或“偏心定位”（die exzentrische Positionalität）则必然体现为意志的自由。这种打破平衡的自由，我们在日常谈话中所经常遇到的最典型的场合就是讽刺与幽默。讽刺与幽默的原理说到底，就是毫无预兆地突然闪现出来语言表达中故意的虚拟性，俗称“别有用心”，却不一定是恶意的，而是风趣的，常常以直陈句的形式说出来，却暗藏着虚拟的语气。这种虚拟性与现实的距离越大，就越是引起哄堂大笑，有时则是嗤之以鼻，或笑而不语，视话题的性质而定。这种嘲讽（有时是自嘲）在对话或文字交流中因其智慧的机锋而传达着某种轻松愉悦的情绪，这种机智流畅甚至成为语言本身文采华丽的标志，具有强烈的审美意味，但前提是，说话的和听话的人都有某种不言而喻的共识或常识，否则就不会觉得好笑了。这就是以有条件的虚拟式的形式展示出来的无条件的虚拟式，它是对所虚拟的内容的婉转的否定，它所依赖的共识有时是认识论的理想，如“绝对真理”，但在现实的历史进程中这种真理总是被无限推延。这时就会引发黑格尔所谓的“理性的狡计”（List der Vernunft），人所设立的目标总是被虚拟化，最终实现出来的结果却与预想的正好背道而驰。

但另一方面，这种共识往往又与通行的伦理道德观念相关。而当这种具有伦理学维度的共识不是作为讽刺与幽默说出来，而是作为一种严肃的理想说出来，这就是一种正面意义上的虚拟语气了。也就是说，无条件的虚拟式在真理方面的延宕在道德方面却促成了理想的升华。在伦理学的最高点上，其原理的表述必然只能是虚拟性的，即超越一切事实的可能性、但仍然是“本来可能”甚至“必然可能”的。后面这种“必然可能”的虚拟式在康德的伦理思想中已经以另一种方式隐约表达出来了。康德所提出的无条件的定言命令是完全超经验的法则，“为义务而义务”而不掺入任何或明或暗的经验性的情感或利害考虑。这种“为义务而义务”的情况在现实生活中，若只看现象，其实是完全不可能的，没有人能够做到，这只是康德对道德法则制定的一个理想化的要求。所以，尽管他也承认，实际上没有一个人可以在经验中确定自己完全履行了义务，“但是人却应该完全无私地履行自己的义务，并且必须把自己对幸福的渴望完全与义务概念区分开来，以便完全纯粹地拥有这概念：这却是他以最大的明晰性意识到的”。这里“应该”（solle）和“必须”（müsse）都是用的虚拟式。例如卢梭的“公意”，康德称之为“共同的和公共的意志”（ein gemeinschaftlicher und öffentlicher Wille），并认为这种公共意志是“理性的一个纯然理念，但这理念却有自身无可置疑的（实践的）实在性：亦即束缚每一个立法者，使得他这样来自己立法，如同这些法律本来就能够从整个民族的联合意志中产生出来那样，并把每一个乐意成为公民的臣民看作仿佛是他已经同意了这样一个意志一样”。这里所说的“这样来自己立法，如同……”（er seine Gesetze so gebe，als…），以及“仿佛……已经同意”（als ob…gestimmthabe），都是用的虚拟式。这里最怪异的是，康德把这种虚拟式居然称之为“有自身无可置疑的（实践的）实在性（Realität）”。当然，如果考虑到他把道德法则说成是“纯粹理性的事实”，而且是“纯粹理性的唯一事实”，这也就不足为奇了。在这种意义上，康德所谓人类必将走向“永久和平”的“前景”，虽然也是用虚拟式来表达的一种“假说”，甚至还被人讽刺为一场“甜蜜的梦”，但却如他所说，这至少是在人们意识到自己无能为力时提出的一种“与人类的道德愿望和希望并非不相称的说法”，而这时“我们就把人的本性估计在内，在这种本性中总还有对法和义务的敬重在活跃着……所以，即使从世界主义的眼光来看，这种主张也是成立的，即：凡是出自理性的根据而对理论有效的，它对于实践也就是有效的”。但这种实践上的有效性或者说“实在性”已经与理论上的有效性或实在性有了一个根本的区别，即这种虚拟式已经不限于单纯的“求真”，而是撕开了求真的帷幕，展露出后面更深层次的背景，即从道德的眼光对现实进行批判，这就是“求善”的背景了。

康德所展示出来的这种无条件的虚拟式（或“定言的”虚拟式），在中国哲学中其实早已是老生常谈了。老子的“道可道，非常道，名可名，非常名”以及“吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大”；庄子的“辩不若默”和“言意之辩”；《易传》的“书不尽言，言不尽意，圣人立象以尽意”；孔子的“予欲无言……天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”以及“君子欲讷于言而敏于行”“听其言而观其行”；孟子的“予岂好辩哉？予不得已也！”等等，所有这些，无不体现出一种将现实的道说、言说“虚拟化”的倾向。而这种虚拟化，又如同康德的无条件的虚拟式一样，为的是引导人们从语言的陈述功能去关注后面的实践功能。但不同的是，康德借语言的这种虚拟性的实践功能而肯定了其理论功能的批判性的实践作用（凡理论上有效的在实践上也应当有效），中国哲学则因语言的虚拟化而否定了语言本身的有效性，将实践行为置于语言之外。在汉语中，正如在希伯来语中一样，也不存在语法上的“虚拟式”一说。但这也许恰好是因为，中国人历来把语言本身整个看作虚拟的，所以，只能“听其言，观其行”，要多做少说，或只做不说。这也正与以色列人的民族性相近。但汉语也有办法用另外的方式来表达虚拟语气。老子《道德经》第十三章说：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患。”这是将一种不可能的事加以设想：我不可能“无身”；万一我真的“无身”，那“我”（还有“我”吗？）就什么也不怕了。又如《道德经》第三十九章说：

昔之得一者，天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈，万物得一以生，侯王得一以为天下贞。其致之，天无以清将恐裂，地无以宁将恐废，神无以灵将恐歇，谷无以盈将恐竭，万物无以生将恐灭，侯王无以贞将恐蹶。

这里“昔之得一者”是陈述一个意想中的事实，它带来了种种好的后果；但“其致之”、也就是“以至于”，在相反的情况下，则将带来种种危险，这些危险都以“将恐……”的情态词表达了对一种虚拟中必然的可能性的设想。当然，虚拟中的这种必然可能性在现实中仍然是不可能性，这些设想都可以看作汉语中的虚拟式（由此我们即使不懂希伯来语，也可以猜测这种没有虚拟式的语言是如何表现虚拟语气的）。但汉语中没有语法上固化了的虚拟式，这并不表明对语言的无条件的信任（如希伯来语那样）。前面引曼内斯·卡塔格纳的话把这种“虚拟式的缺乏现象”解释为，这种语言似乎“仅仅是为了清楚的肯定句、为了清楚的断定和否定，而在任何意义上都不是为了疑问而创造出来的”，所以，“在本体论意义上的真正的现实性被唯一地赋予了唯一的上帝”。但在汉语中恰好相反，即使是有条件的现实性，如“昔之得一者”这个条件，在语言上说出来归根到底也都是虚拟的，都是庄子所说的“寓言”和“卮言”。汉语之所以本身具有这样一种“无条件的虚拟式”的性质（或者说“诗化”的性质），如前所述，最终都是为了让语言变成对于实践行为的暗示，都是为了教你怎么样“做人”。在西方哲学中，只有康德才部分进入到了这样一种“求善”的语境，因而这一语境在他那里成为了绝对的（无条件的）虚拟式；而在中国哲学中，没有语法形式上的虚拟式并不说明一切句子都是“实指”，正好相反，一切说出来的语言本身都是虚拟的，唯有求善这一实践哲学的语境才是真正的“实学”（其余都是“末学”），是一切真实学问的最终落脚点。由此而建立起了汉语的一整套与西语完全不同的用法，它们都是基于求善的“使动句”的用法，而不是基于求真的“陈述句”的用法。

汉语中，除了为“伦理学之后”而设定的某些虚拟句之外，很少将虚拟句用于讽刺与幽默。勉强算起来，庄子的“卮言”以游戏的态度对待说出的话，又如《红楼梦》中的“满纸荒唐言”，似乎都可归于此类。但通常人们都是一本正经地说着假话，心里却知道反正人家也不会当真，重要的不是你说什么，而是你做什么，“听其言，观其行”。所以外国人以为中国人不懂幽默，是因为太把语言当回事了，其实恰好相反，是因为中国人太不把语言当回事了。我们骨子里有种“反语言学倾向”，认为“仁者其言也讱”，能说会道就是“巧言令色”，肯定不是好人，甚至语言就是用来说假话的，不会说假话的就叫做“不会说话”。真正中国式的讽刺与幽默是直到鲁迅才成熟起来，我们不妨读一读《野草》中“我的失恋”“狗的驳诘”“失掉的好地狱”“立论”“死后”“聪明人和傻子和奴才”诸篇，可看到话语背后狡黠的暗笑，以及暗笑背后沉痛的灵魂。所以，与西方式的讽刺幽默的表里矛盾的虚拟式不同，鲁迅式的或者中国式的讽刺幽默是双重矛盾的虚拟式，从心态上说，既有“怒其不争”，也有“哀其不幸”。

总而言之，虚拟句作为一种设想中的、甚至假想中的陈述句，它所要达到的目的已经不再限于“求真”，而是大大超出了求真的范围而扩展到了语言本身的所有能动性和创造性的领域。它当然也还用在求真的事业中，这就是在科学研究中的建立假设、激发“猜想”甚至超前“科幻”的工作，这是一切科学研究都缺少不了的；但是由于它所激发起来的是语言本身的自由本质，它在求善方面成就了道德的“无条件的命令式”，为道德理想主义的“知其不可而为之”奠定了至高无上的实践法则；而在求美的方面，则以“有意识的自我欺骗”（康拉德·朗格）为一切艺术建立起了创造性的审美机制—这同时也是语言本身最深刻的本质结构。语言本质上是创造性的、诗性的和艺术性的，也就是虚拟性的；正因为如此，科学的真、道德的善从根本上说都是艺术的美的创造性的成果，如普列斯纳所言，这种创造性的“激情”（Leidenschaft）才是语言在真善美三方面获取这些成果的最内在的动力。所以，当我们以“语言学之后”的眼光来看待人类真、善、美三者的关系时，最先进入到我们的视野中的以陈述句为代表的求真意向是最表层的句法形式，经过从肯定句（否定句）到疑问句（反问句）深入到虚拟句，我们才接触到了语言的内在本质结构。虚拟句不仅隐含着肯定句和疑问句背后的语言的创造性机制，而且进一步展示了求善和求美的“语言学之后”的原理。