什么是自由？

“自由”二字，中国古已有之，但时常写作“自繇”。自由在中国人心目中历来是一剂具有诱惑力的毒药，人人都想要，却是一个贬义词。《东周列国志》中宣王斥责臣下曰：“怠弃朕命，行止自繇，如此不忠之臣，要他何用！”顾名思义，自由的意思就是“由着自己”，为所欲为，不受拘束，想做什么就做什么。据说隋文帝杨坚的爱妃被皇后偷着杀掉了，杨坚一气之下骑马出走，狂奔二十多里，流连于山谷之中，叹曰：“吾贵为天子而不得自由！”后来皇后去世了，无人管着，杨坚压抑了多年的欲望迅速膨胀起来，纵情声色，两年后便一命呜呼。临死前他对人说，如果皇后在，我不至于此。宋儒讲“存天理而灭人欲”，自由大约也就相当于“人欲”的意思，也就是一种动物性的欲望冲动。到了20世纪，严复在翻译穆勒的《自由论》（On the Liberty）时遇到了麻烦，他明知穆勒的自由概念是一个法律概念，不是为所欲为的意思，但就是找不到一个对等的中国字来译，只好权且用“自繇”这个今人不太常用的词来代替，并在书名上改译作《群己权界论》。然而直到今天，懂得严复这番苦心的人仍然如凤毛麟角。有人甚至从现代自然科学和社会科学的角度否认人有自由，认为所谓自由不过是人的心理感受而已，实际上人都是受规律和命运支配的。

那么，究竟应该如何理解自由？人真的有自由吗？还是自由只是我们的幻觉？真正的自由又是什么？本文打算从三个方面来回答这些问题，一个是自由的起源，一个是自由的历史，再一个是自由的谱系。

一、自由的起源

自由到底是从哪里来的？又是如何形成的？通常我们讲的自由有广义的自由和狭义的自由。狭义的自由只有人才具有，是人和其他事物的一个本质的区别。至于广义的自由，我们有时候觉得自然界也有，比如说有机界，动物、植物。像诗歌里面经常歌颂的，自然万物都在自由生长。但是无机物没有人说它们是自由的，虽然物理学上有所谓“自由落体定理”，但是大家知道那个是借用，真正说来我们认为无机物是没有自由的。为什么？因为无机物没有“自”。什么是“自”？“自”具有一种向我保持的特性，因此是一个内在目的，它以自身为目的，所以它是属于有机物的。有机物有一种特点叫作“自组织”的能力，在西文里面，“有机的”（organisch）这个词本来的意思就是“组织起来的”“有组织的”。但是在有机体里面的自由也是我们人看出来的，是拟人化的结果。我们通过拟人化可以把我们的自由感推广到动植物身上，鸢飞鱼跃都是自由的，甚至于推广到整个自然界身上，我们说整个自然界都是生机勃勃的，这就是“造物”的概念，“造化”的概念这种拟人的眼光是我们人类所不可避免的，我们总是要用人的眼光去看待事物，我们所看到的这个世界是一个人化的世界。真正非人的世界那是人所无法认识的。

因此尽管我们并不认为具体的自然物如动物意识到了自身的自由，但我们也的确可以把整个自然界看作是自由的。因为人本身就是从无机物到植物到动物一步步发展出来的，人是自然界的一个高级部分，人的自由就可以代表自然界的自由。有机生命是人的自由的前提，人要有自由首先要有“自”，所谓自由就是不受他者束缚，那就要有自和他的区别，在石头泥巴沙子那里是没有这个区别的。有机体有了自和他的区分，就可以“依自不依他”，就可以摆脱“他”的束缚，这就是自由了。但是有机体的依自不依他和人的自由还是有所不同，它的依自不依他还是相对的，绝对地来说它还是要依他，植物也好动物也好，它们都是要依赖于整个自然环境的。像达尔文进化论所说的，物竞天择，适者生存，这是“天择”，它自己没办法择，只能够适应。这种天择是一只看不见的手，动植物自己是料不到的，就它们自己来说，它们所依靠的是本能。动物也有行为，但是它的行为是由本能所支配的，它们没有能动性，也没有创造性。它也可以有选择，有任意性，但动物的任意是以本能为自己的边界的，动物从来不做那种不能够用它的本能来解释的事情。人则可以异想天开、胡思乱想，并且可以把这种胡思乱想付诸行动。于是人就有创造力，有想象力，有语言和思维，这些东西都可以在一个普遍性和超越性的层面来设定自己的目的。人的目的就很难，甚至不可能全都用本能来解释了，有些完全是超越欲望的，甚至于超越生命的求生本能的，比如说“杀身成仁舍生取义”。那么人的自由与动物的任意的这个区别是从什么时候开始的呢？

这就涉及人猿之别的问题。人和猿的区别，以前流行的观点在于制造工具和使用工具。但是现在我们已经知道，野生的黑猩猩已经能够制造和使用工具了。动物学家珍妮·古道尔告诉我们，黑猩猩为了吃到蚁穴里面的蚂蚁，它可以掰一根树枝下来，把上面的叶子去掉，加工成一根合适的钓竿，伸到蚁穴里面去钓蚂蚁。那么人跟黑猩猩的区别究竟何在？我认为人跟黑猩猩的区别不在于制造工具，也不在于使用工具，而在于保存和携带工具，保存、携带工具比制造和使用工具更关键。很可能，人类最早就是由于携带工具的需要才学会了手脚分工和直立行走的。黑猩猩已经能够制造和使用工具，但是它不会保存工具，它用完就扔了，它的前肢要用来走路和爬树，不可能把工具总是带在身边，当作自己的一部分，因而它也不会把这种东西传下来。而人类则由于保存工具而有一种传承，工具连同它的使用经验都得到了传承，这是人类所特有的。只有保存、携带工具，才是把工具当成了一种普遍的媒介，它不是一次性使用的，而是可以反复不断使用的。这样一种行为使得人类的观念中产生了一次飞跃，出现了一种“符号”现象，工具成了一种符号。什么是符号？就是一种普遍性的表象，与它相关的对象可以变来变去，但是这个符号永远不变，以不变应万变。

所以，几乎与此同时，人类还制造出了另外一种符号，并且把它保存下来了，那就是语言。保存工具和形成语言在心理学上应该属于同一层次的功能，这是人类和猩猩最重要的两大区别。猩猩也有“语言”，那种“语言”是呼喊性的，是“信号”而不是符号。比如说狮子来了，黑猩猩用叫声提醒大家提高警惕，这个不能说是真正的语言。什么是真正的语言？真正的语言是从“命题语言”开始的，它不是一种信号，或一种情绪化的表达，而是一个命题，首先是对一个东西的命名，用一种发声来代表这个东西，并且对它加以陈述。不是说狮子来了大家快逃啊！而是说：“这是狮子。”这样一种客观的陈述才是符号，才是真正的语言。这样不仅狮子来了的时候可以警告大家，而且在狮子没有来的时候我们还可以谈论狮子，互相交流对狮子的看法，甚至还可以扮演狮子，模仿狮子，把自己当作狮子。这只有人才有，其他动物没有。黑猩猩在一起时是沉默的，顶多有些互相梳理毛发之类的“肢体语言”。工具是人与大自然交流的媒介，语言是人与人交流的媒介，这两者都是人的符号，从中就形成了概念。工具的保存和语言的形成都有一种抽象的作用，它把动物的心理活动提升到了严格意义上的“意识”，也就是“类意识”。人最先产生的意识就是类意识，人是不可能孤独地存在的，而是在社会交往中形成自己的本质的。类意识已经是一种超越意识了，它表现在语言上，语言作为一种人与人交流的手段，使人意识到他人和我一样地也是人，是“同类”，那么我就在他人身上看到了我自己。孤独的人是看不到自己的，就像人不能看到自己的眼睛一样。人要照镜子才能看到自己的眼睛，而在一个社会中，他人就是自己的一面镜子，人只有在社会中的他人身上才能看到自己。于是人就产生了对自己的反思，人的意识对物质世界的超越性首先就体现在从别人身上看到自己、反思自己。自己和别人在肉体上是不同的，但是反思使人意识到他们在精神上是相通的，人的意识就提升到了超越的层面，超越我和对象的肉体的区别而看到了精神的共同性。这就是所谓自我意识。

什么是自我意识？就是在对象上看到自己，用别人的眼光看自己，由此就形成了类意识。通过类意识，人就不光是有物质生活了，而且有了精神生活，有了理性，有了自我意识的结构。这个结构和人的知、情、意的三维心理结构是相吻合的，它导致这个三维结构有了一个总体的提升。首先，动物性的表象被提升到了概念；其次，动物的情绪也提升到了情感；再者，动物的本能欲望提升到了意志。欲望和意志是不一样的，欲望是随机的，饿了就要吃，满足了就没有欲望了，狮子吃饱了就睡大觉。但是意志就不一样了，意志是要一贯下来的，这就要求有意识的普遍性，它包含有理性。我们说一个人没有意志力，因为他做事不能坚持。怎么样才能坚持呢？他必须有理性，必须按照理性用意志来控制自己的欲望和行为，这才是意志。所以人的知情意是从动物那里发展出来的，是通过反思，通过理性，用自我意识提升了动物的表象、情绪和欲望而形成起来的。

这就回到我们的主题了，什么是自由？自由首先表现为生命活动，自由的生命活动是有意识的生命活动。马克思在《1844年经济学哲学手稿》里面多次提到，有意识的生命活动就是“自由自觉的生命活动”，自由自觉的生命活动就不是单纯的欲望了。在动物那里虽然也有某种“自由”，但其实那只是一种欲望；但是人的自由一开始就不是一种单纯的欲望，相反，对欲望来说，它是一种克制。自由首先表现为对欲望的一种克制，我们经常把这一点忘记了，以为对欲望不加克制就是自由，想要什么就有什么、想干什么就干什么，这就是自由了。其实自由在人这里一开始就是对欲望的克制，比如说劳动就是对欲望的克制。当我已经吃饱了时，为了生存我不能休息，还得去干活，甚至吃饱了就是为了去干活，否则的话你就会吃了上顿没下顿。还有克制食欲，虽然我很想放开肚皮吃一顿，但是我不能，因为这是留作种子的，你把种子都吃掉了，明年吃什么？还有渔猎的诱饵，也是不能享用的。劳动首先就是对欲望的克制，这本身就是对自然（本能）的超越。再就是创造，自然界里从来没有过的东西你要能够把它创造出来，这也是对于自然的超越。自然包括外在的自然和内在的自然，克制欲望是超越内在自然，创造则是超越外在自然。我们今天的工业技术、飞机电视机等等，都是自然界从来没有过的，单凭自然界是产生不出来的。在这两者中，首先是对内在自然的超越构成了自由的源头。真正的自由可以归结为在一个普遍理性的层面上驾驭欲望，当然也包含满足欲望，但跟动物的满足欲望不一样，它不是临时性的满足欲望，而是在一种普遍理性的层面上，有计划有步骤地驾驭人的欲望，规划人的欲望，并且通过克制欲望而更大地满足欲望。对人来说，只有克制欲望，才能更大地满足欲望。动物看到什么它想要的，它就扑过去把它吃掉，它不会像人这样设一个机关，来捕捉别的动物。人借此而强过一切动物，他在自然界为什么成为万物之灵长，就因为他的机巧，他的理性，他的普遍性的设想能力，以及基于理性之上的克制欲望的能力，通过克制欲望来满足欲望的能力。

而正因为人在日常的劳动、在狩猎或种植活动中已经体现出有这种克制欲望的能力了，所以他同时也就具有了超越一切欲望的能力。最初的克制能力还是在欲望的框框之内，为了满足更大的欲望；但这种能力一旦形成，人就具有了更高的超越的可能，就是说我甚至可以不是为了满足更多的欲望，而是根本不考虑任何欲望，纯粹为了精神的创造。比如说献身于艺术，或者为了好奇仰望星空，做科学和哲学研究，以及克制求生的欲望来成全某种道德理想（杀身成仁舍生取义），这就是一种超越精神。但是所有这些超越性的根，都是从劳动本身的机制，即通过克制欲望来实现更大的欲望这种机制中培育起来的。只要培育了克制欲望的能力，那么人就有了很大的余地，在理性的范围之内可以做很多事情；这些事情当然也包括为人类谋取利益，但是还有更加超越的事情，这种超越就是真正的自由了。科学、艺术、道德，这样的目标就是真善美的目标，也是真正自由的目标。自由的起源就是从这里产生出来的，它就是从人的劳动中，从人的生命活动的历史中一步一步地产生出来的一种能力，也就是创造能力和超越能力，这就是自由。

那么，从这样一种自由的角度来看人类的一切活动，我们就可以发现，其实在人的一切活动中都带上了自由的特点，就是说这些行为都表现出自觉性。然而，卢梭说过，人生来自由，但无往不在枷锁之中。生来自由是人的一个使命，一种本质可能性，但它不能保证人处处是自由的，人必须去不断地追求自己的自由，这样才是一个现实的自由人。一个现实的自由人就是在枷锁中不断追求自由的人，但这恰好说明一个现实的自由人就是一个不自由的人，只有感到不自由的人才会去追求自由。但反过来，一个安于不自由的人，一个想做动物、想做植物、想做奴隶的人，他因此也必须独自为他的受奴役负责。所以一个现实的自由人和一个可能的自由人是不可同日而语的，虽然他们都在枷锁之中，但前者是不断地解除和突破枷锁而越来越自由，后者是承认枷锁而自我禁锢，他的自由停留在沉睡状态。而现实的自由所呈现出来的是一个历史过程。

二、自由的历史

自由的历史涉及中国和西方自由观的比较。黑格尔在《历史哲学》中提出，整个人类历史无非是“自由意识的进展”。人类的自由意识的发展过程体现在：东方只知道一个人是自由的；古希腊人知道一部分人是自由的；到了日耳曼世界、基督教世界，就知道了所有的人都是自由的。就东方而言，人们只知道一个人是自由的，也就是说，皇帝是最自由的，但又人人都想当皇帝，人人都有帝王思想，这种观念是渗透在每个普通人的内心深处的。那么古希腊知道了一部分人是自由的，也就是奴隶主和自由民都是自由的，在这个圈子里面大家都有自由平等的权利，但奴隶除外。到了基督教的日耳曼世界，在上帝面前人人平等，人们知道了在精神上每个人都是自由的。当然在实际社会生活中，还要经过漫长的历史过程，要由健全的宪政法律制度来保障每个人的自由，这一点直到黑格尔的时代都还没有做到。

这种历史观实际上反映了人类从儿童时期到逐渐成长成熟的过程。所以自由意识的历史还可以从个体成长发育的阶段性来看，我们每一个人从小到大，从心理学上说也是自由意识成长的过程。比如说一个孩子生出来，最初有一点意识了，开始学习说话了，我们把这个初期阶段称为“拟人期”，也就是他经常会用一种拟人的方式来看待整个外部世界。这是最原始的一种心态，刚刚跟动物有所不同，但还是一种朦胧的、天人不分的自由意识，是自由意识的萌芽期或者蒙昧期。那么小孩子长到三岁，就有了一种逆反心理，进入到了反抗期，大人叫他到东他偏到西，大人叫他干什么他偏说“不”。小孩子可以说“不”了，当然也是一种自由，但是这种自由仅仅是说“不”。心理学上认为，儿童到了三岁左右就处于反抗期，他要试一试对外部环境进行反抗，不光是不听大人的话，而且表现为破坏欲，通过反抗、破坏来证明自己有自由。这实际上是他超越现实的一种初步尝试。到了青春期，我们称之为“理想期”，不光是停留在说“不”，而是考虑自己到底要什么，一个人到了青春期应该是充满理想的。而到了成年就叫作“实行期”，你的理想现在要实现了，你到世界上、社会上去碰一碰，看你的理想能够实现多少。这也叫协调期，你得把自己的想法与社会相协调。总的来说，个体自由意识的发展是经过了这样几个时期。如果你到了实行期，你仍然能够保持你的自由意志的独立，那么你的自由意识是发育得比较健全的。所以一般来说，人类的历史和个体成长的历史是相平行的，都是自由意识的成长史。

现在来看看中国古代的自由意识。当黑格尔说东方只知道一个人是自由的时，他同时也说，这一个人“只是一个专制君主，不是一个自由人”。换言之，东方，包括中国古代其实并不知道什么是真正的自由。在中国先秦时代，在刚刚进入到文明的门槛上时，整个社会你取我夺、弱肉强食、礼崩乐坏成为流行时尚，而自由也就被理解为穷奢极欲。孔子对这种现象深恶痛绝：“八佾舞于庭，是可忍孰不可忍！”这种自由是一种不道德的自由，退回到了动物式的本能欲望。当然，动物式的本能（甚至植物的生长）从广义上也可以看作一种自由；但在狭义上，只有对这种自由进行反思，才会有一种人类的起码的自由意识。这主要表现在道家身上，他们对人的动物式的自由进行了一种反思，道家的这种反思我们可以把它看作是从拟人期到逆反期的过渡阶段。道家是拟人的，庄子就经常把河里的鱼啊，天上的飞鸟啊，旷野里的树啊，都看作是自由的；但是又是逆反期，就是逃避这个现实世界。庄子的拟人不是导致树立人的自由的主体性，而是导致回归自然。它也有逆反，这种逆反就是否定一切社会生活；但是它不是一种反抗精神，而是一种逃避。道家已经意识到人的自由本性，但是他们是在自然的层次上、有机界的层次上来理解这个自由的，是向后看的，就是说人类要是没有社会该多好！如果是自然群体，甚至是单独在自然界中生活，“独与天地精神往来”，那多好！他们以为脱离社会人就自由了。其实脱离社会人是没有办法生活的。老庄是在有机界生物界的自由这个层面上理解自由的，他们不愿意上升到普遍的理性，不愿意上升到语言。“道不可言，言而非也”“大道不称，大辩不言”“知者不言，言者不知，故圣人行不言之教”“天地有大美而不言”，主张“忘其言”“得意而忘言”。他们拒斥语言，拒绝符号，拒绝一切形式规范，只求内心的轻松。所以我把这称为一种“无意志的自由”。什么是无意志的自由？就是植物动物的那种自由，它等于自然界。庄子《齐物论》里讲万物齐一，当你意识到这一点你就“逍遥”了，所以庄子第一篇就是《逍遥游》，游于自然之中和自然齐一，这就是庄子的自由意识。所以你要说中国人追求自由的话，不如说他追求逍遥。什么是逍遥？就是脱离社会，不受一切社会规范的限制，到大自然里面去，你就逍遥了。我们今天很多人喜欢到处旅游，到那些自然风景名胜去“放松放松”，放松就是逍遥。

除了拟人期和逆反期以外，中国人也有青春期和实行期，不过已经不讲自由了，这主要是以儒家精神和法家为代表。法家特别讲实行，儒家特别是荀子学派也讲实行。但是这是跟道家对立的，儒家说你不要太自由了，你要坚守某些规范，要“克己复礼”，克制自己的动物式的欲望。他们把道家的自由看作是动物式的欲望，这在某种意义上没错。道家确实是崇尚自由的，但这种自由其实是自然；而儒家是主张超出自然的，强调人禽之辨，但一超出自然就没有自由了，所以儒家讲的是一种意志，但是是一种无自由的意志。我这个判断很多人不同意，说儒家也讲自由，像孔子所讲的“七十而从心所欲不逾矩”，从心所欲不就是自由了吗？但是又不破坏规矩。只不过很少有人想到，“从心所欲不逾矩”的这个“矩”，它不是自由选择的，而是由先王传下来的，是无可选择的。孔子经过坚持了七十年的“克己复礼”的训练，他当然可以“从心所欲”了，但是那只是一种不假思索的习惯而已。当然儒家和道家的区别也不是那么严格的，道家有些言论也近似于儒家，儒家也常常表现出有道家的情怀，所以李泽厚讲中国文化是“儒道互补”的结构，中国人缺了其中的任何一方，都会是片面的。但这个儒道互补并不是双方统一，而是交替摇摆，在穷达之间顺势流转，一会儿是没有自由的意志，一会儿是没有意志的自由，两者都跳过了中间的自由意志，两者都不是真正的自由。要么就没有自由，只有意志的强制；要么就像动物似的率性而为，没有规矩，这在社会生活中是容不下的，只好逃到自然界里面去。所以在这两者里面都没有真正的自由。

由于缺乏自由意志，中国文化的结构就导致了如下三个这样的特点，它们分别对应于人的知情意三个方面。首先在知的方面，中国人的概念是“表象化”的，中国人讨论问题从来不严格定义一个概念，总是举很多例子，这些例子又不一定相容。你要问孔子什么是“仁”？他会给你举十几个例子，每一个例子都有它的意思，但是这些例子中并没有一个普遍的原则，都是些零零散散的表象。其次，中国人的意志趋于“欲望化”，本来意志是从欲望里面升华出来的，但中国人的意志返回到欲望，老是拿欲望来打比方。比如孟子讲：“鱼我所欲也，熊掌亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生我所欲也，义亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”用哪个好吃一些来比喻利和义的关系，这就是意志的欲望化，而没有一个理性来支撑我们的意志。再就是情感的“情绪化”，情绪是不指向特定对象的，而情感是有一个特定对象的，我们说爱什么恨什么都应该有一个对象。但是中国人的情感确实就是没有一个确定的对象的，如果要说对象它就是整体的对象，所谓“民胞物与”“仁民爱物”，所有的同胞和天地万物都是我爱的对象，那就没有确定的对象了，只有一颗“仁心”“爱心”。正因为爱的对象只是天地之间的那个等级体制，所以才有“爱有差等”之说，我爱父母不是因为父母可爱，而是因为他们是我的父母，是直接在我之上的等级。这就叫“天人合一”，最终是把人合于天，把人合到自然万物的天地秩序里面去了。所以这是一种倒退型的文化。人从动物界升华出来，本来已经从动物性的表象提升到了人的概念，从动物性的欲望提升到了人的意志，从动物性的情绪提升到了人的情感。但是在中国人这里，通过儒、道，还有佛、禅，走了一个相反的方向，就是使人的概念表象化了，使人的意志欲望化了，使人的情感情绪化了。当然完全做到这一步也是不可能的，这只是一种“理想状态”，人已经是人了，不可能完全退回到动物。但是在理论上所提出这样一种境界，叫作“返璞归真”。这不是一种前进的路，而是一种倒退的路，是一种幼稚化的路。儒家道家都强调“赤子之心”，回到婴儿，婴儿当然就没有概念只有表象，没有意志只有欲望，他的情感也是情绪化的。他们把这种退回到人类起点的状态设定为人性的理想。这是由于中国传统哲学对于人的自由缺乏一种理性的反思所导致的。作为人，中国人当然也是有自由的，也是追求自由的，但是中国人的自由意识还没有达到自觉，他们把自己的自由等同于自然，要么就不讲自由、贬低自由。这是中国文化对自由概念的一种遮蔽。

那么我们再来看看西方自由意识的发展。西方从古希腊开始就有发达的商品经济，商品经济导致了私有制的产生，私有制的产生则导致了西方个体人格的独立。他们也有拟人期和儿童期，马克思讲古希腊是“正常的儿童”，他们的儿童期的自由意识体现在古希腊神话中，希腊神话里诸神完全是拟人化的。到了中世纪，他们的拟人化主要体现在上帝身上，对上帝的理解实际上折射着人对自由的理解。但所有这些拟人化都已经不单纯是自然本能和欲望的发泄了，而是加入了理性。比如说古希腊神话中有神的自由意志，也有神的法律，宙斯就是法律之神，谁要违法他就要惩罚谁。基督教的上帝也是这样，上帝的律法通过摩西传达给人类，上帝是立法者。那么宙斯也好上帝也好，他们都是自由的，都具有一种理性的自由意志，他们跟自然是完全两码事了。当然宙斯你可以说他还充满着人间的情欲，并且掌握着自然界的雷电，但他不仅仅是情人或雷电，他主要代表法律，代表公正，代表对人的自由的调节原则。基督教的上帝也是这样，上帝创造了自然界，但是上帝远远超出了自然界，他代表精神上的追求，代表正义。这是西方文化的拟人期。那么西方的逆反期表现在文艺复兴以来，一直到法国大革命。文艺复兴是对于中世纪的一种反叛，与中世纪对着干，跟基督教的传统道德对着干。法国大革命也有这种特点，就是可以说“不”。法国大革命推翻了贵族和国王，把贵族都杀掉，然后杀自己人，最后是罗伯斯庇尔被送上断头台。他们到底要什么？不知道，反正是不满意，不满意就杀。这就是逆反心理。但是西方也有它的青春期和实行期，法国革命以前已经有很多近代自由主义的奠基人，如霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭，这样一些大师。他们每个人都来设计一种理想的社会，当然这种设计会有所不同，但是都属于青春期的理想，说我们将来的社会应该这样。以往的社会最多是自然状态，那是非法的，必然陷入到弱肉强食；我们从今以后应该建立一个法治社会。当然这个青春期的理想在法国大革命那里当时是失败了，因为法国人民还没有准备好，还处在逆反期。但是英国早在17世纪“光荣革命”就已经进入到青春期和实行期了，以后经过好几代人的修改和协调，使这个理想最终实现出来，完善起来了。应该说他们实行得非常成功，国家因此而强大起来了，人民的自由提升到了一个前所未有的水平。

西方近代建立起来的这一套人道主义和法权哲学，特别是权力制衡理论，标志着西方自由意识已经进入到了成熟期，其中有一个根本的原则，叫作“天赋人权”，也就是人人生来自由。人生而自由，这个“人”我们要理解为“人人”，每一个人都生来自由，那么这里面就包含有平等。每个人都同样地生而自由，就是平等地自由。再加上博爱，自由平等博爱，这就是文艺复兴启蒙运动以来西方人所提出的口号。但实行期的特点就是形成了政治自由的理念。光是有口号，没有制度保障，那还不是成熟的自由意识，政治自由就是着眼于建立保障每个人平等地自由的社会制度而提出来的，这个是在中国传统中从来没有过的。中国人从来没有把自由放在政治的层面上考虑过，它顶多是个人的一种心情或境界。政治自由为其他的自由奠定了基础，包括宗教信仰的自由，学术研究的自由，经济自由，自由贸易，迁徙的自由，还有言论自由出版自由等等。自由和意志在这里可以看作是一体的，西方人井自由就是自由意志，自由和意志是不可分的，没有什么无意志的自由或者无自由的意志。

到了康德，他的道德形而上学又为政治自由奠定了哲学基础，可以说西方到康德才完成了自由主义人性论的理论建构。后来还有些改进，像黑格尔，他对康德的批判只不过是把这一套自由的抽象理论加以充实，在现实中加以推演，把它建构为一个历史过程。当然他也有很大贡献，但基本的自由原则康德已经奠定了。还有像现代的哈耶克、罗尔斯，进一步把自由理论细化了。哈耶克讲程序正义，通过程序正义来建立人的自由权利；罗尔斯讲社会正义，这跟程序正义不一样，程序正义不大考虑社会正义，不大考虑社会效果，比如贫富差别怎么样，不管它，只要程序上保护每个人是自由的就行。但社会正义强调最终还是要保障每个人的自由应该有大致相当的平等，不管一个人的出身怎么样，他的原来家庭的财产状况怎么样，要有起码的保障，能够使他和比他优越的人有大致相同的竞争条件。或者说，起点平等和结果平等这两者如何协调，平等究竟应该是起点上的还是分配结果上的平等？罗尔斯认为应该兼顾。这一套东西是中国人所不熟悉的，到了改革开放以后才逐渐引进中国，需要我们大量地去学习和领会。

三、自由的谱系

最后是自由的谱系。一般自由有三个层次，即自在的自由、自为的自由、自在自为的自由。

1.自在的自由。
首先看自在的自由，这是最起码的，就是自由自在，怡然自得，逍遥。这在儿童期表现得比较单纯，或者在人类的原始时代，如印第安人在美洲大陆游荡，当时没有觉得自由，因为那时人们活得也很艰难，需要克制很多欲望，才能立足于自然界；但是在后来的怀旧中那种生活成了自由的理想。这种自由自在只有在失去时才被人明确意识到，特别是产生了奴隶社会以后，人们才开始意识到自由了进入到文明时代，人们开始怀念这种失去了的自在的自由，像老庄，陶渊明，都是一种怀念。这正如一个儿童不知道自由为何物，成年以后才意识到童年的自由自在的宝贵一样，所以这种自由感总是带有一种怀旧的伤感。

2.自为的自由。
自为的自由是第二阶段，它已经不是自然的，而是人为的、自觉的了文明社会的建立使自由受到束缚，在国家里面不可能为所欲为。在自然状态里面，只要你打得过人家，那就是弱肉强食。国家束缚了人的自由，但迫使人的自由意识提升了。

a.反抗的自由。最初有两种选择，一种是倒退，一种是前进。老庄是倒退，怀旧，想回到自由自在；另一种是说“不”，反抗的自由，有的人甚至认为自由本质上就是反抗的自由。道家也说不，例如许由不愿意当官，听到有人劝他当官，立刻跑到河里去洗耳朵，说是把耳朵弄脏了。但这种“说不”也仅仅停留在逃跑、躲开。所以老庄与其说是在说“不”，不如说是在说“无”，是消极对抗，逃避。道家变成道教以后有了反抗，很多农民起义就是打着道教的旗号来反抗；但在老庄学说里面没有反抗。禅宗则是完全退回到了内心。能够说出“不”是最直接的反抗，是很不容易的，这里已经有一种行动，而不是一味逃避，退回到内心。当然，真正反抗的行动就是起义、暴动，也有人把这种自由当成唯一的自由。但是这其实还是很初级的自由，西方也有，像普加乔夫、胡斯，还有法国大革命，都是要反抗。但是并没有明确的目标，只是想摆脱束缚和压迫，但是摆脱了以后怎么办？没有考虑。当年很多老红军参加革命就是因为活不下去了，要造反。至于革命成功以后要建立一个怎么样的社会，没有多想，有点像鲁迅讲的“娜拉走了以后怎么样”，要干什么？还没有想好。在那些朴素的农民那里唯一想好的可能就是“翻身”，翻身得自由，翻身得解放。翻身是什么？翻身就是今天你奴役我，明天我要来报仇，我要奴役你。当然我们不能否认这种反抗精神可嘉，如果连这样一种反抗的自由都没有，那人就完全成了拉磨的驴了。但是它的层次是不高的，停留在幼儿的阶段，只会说“不”。它还只是自由意识的萌芽，但也是一切自由意识里面一个不可缺少的层次自为的自由里面首先就是反抗的自由，这是第一个层次。

b.选择的自由。选择的自由已经有了一个目的，为什么要选择？这里面有一种理性的权衡，但最终是基于任意性，即任选一个。所以选择的自由就是在理性权衡之下的任意性。在反抗的自由里面没有理性，无可选择，只是要反抗，复仇，只凭一种情绪。但是选择的自由已经有了自觉，有了理性的思考，不仅仅是以当前的目的物为转移，而是在各种目的物之间作选择，凭借理性来实现利益的最大化和损害的最小化。英国功利主义特别主张这种自由。但这种自由中有个问题，就是可供选择的目标是预先提供的，我们只能选现实已有的可能性。所以选择是自由的，但可供选择的可能性并不是自由决定的。因此这种自由虽然比反抗的自由高了一个等级，但仍然不是彻底的自由。在这里我们要注意的是，必须把这种选择的自由和儒家的选择区分开来。如前面讲的熊掌和鱼，义和利，由你选择，这种选择是规定好了的、必然的，如果你选择了见利忘义，那你就是禽兽，或者禽兽不如。所以你其实是没有选择的。可供选择的东西摆在你面前，虽然表面上还要你自己去选择，但其实你没有选择的余地和自由，有一种强制性强迫着你。就像在监狱里面，“坦白从宽抗拒从严”，也是你可以选择的，其实你没有选择，这个是必然的、强制性的。这里看起来与英国功利主义的自由观有类似之处，但其实有根本的区别。英国边沁、密尔这些人所设计的这些选择，它的对象虽然不是自由的，但是也不是必然的，而是偶然的。有那么多可选择的，你既可以选这也可以选那，这是你的权利。什么是权利？权利就是你可以这样选择，也可以那样选择，甚至可以不选择；即使选择错了，人家顶多会说你不明智，但是不会说你是禽兽，那是你的自由。熊掌和鱼的选择则与这里不同，它不是权利而是义务，你有义务选择熊掌，有义务选择义，无权选择别的，否则就要受到道德谴责。英国伦理学家讲的选择是种权利。在权利范围之内不管你选择什么都是无可指责的；而儒家讲的这种选择是可以表扬和指责的，因为其中有一项是义务，你必须选择义务。真正的自由选择是权利，它不会受到惩罚和非难，而是受到保护的。

c.立法的自由。从这个里面就产生出第三种自为的自由，叫作立法的自由。立法的自由其实在选择的自由里面已经有了，像英美的法律规定了人的权利，这已经是立法了。“权利”这个字，rights，本身就有两层含义，一个是自由意志选择的权利，一个是法，所以又翻译成“法权”。前面讲严复翻译liberty很苦恼，译成“自由”就丢掉了“法”，译成“法”又没有了自由，只好译作“群己权界”，权利的界限，或者有界限的权利。这个界限就是他人的自由。所谓按照“最大多数人的最大幸福”来立法，这本身就已经是法治了，已经是立法的自由了。但是还没有把这种立法当作自由本身的原理，而只是当作实现自由的一种工具，我们通过这种工具可以争取到更大更多的自由。法律被视为只是对自由的一种外部限制。你要自由，但是你不能损害别人的自由，否则自由的总量就会减少了。以塞亚·伯林讲“消极自由”比“积极自由”更重要，因为积极自由总是对自由、对消极自由的一种限制，使人不能为所欲为，成为不自由。比如立法的自由就是这样，它是对自由的限制和减少，一个人不能把自由都占全了，你得分一点给别人。伯林这种观点把自由只看作各种价值中的一种，他甚至认为人有时候可以为了幸福或者安全而牺牲自由。对自由的这种理解是极其经验化的，自由被视为是一件一件数得出来的东西，当然很实在，但是层次的确不高。它不是被理解为终极性的价值，而只是自由的各种外部表现。而立法的自由就把自由本身提到一个更高的层次了，不但是为自由而立法，而且是自由地立法，或者说是自由为它自身立法。这种立法就成了自由本身的一个环节，这就叫作“法权”。它既有法，也有权利，它不是无法无天，无法无天就不叫权利了，那只是欲望。当然权利也包含有欲望，但却是在一定的法律范围内合法的欲望。“法权”这个概念在中国是没有的，它是在双重意义上来讲的，所以翻译过来我们觉得很费解，好像又是自由，好像又是不自由。它到底是法还是权利？它既是法又是权利，它叫作“正当的权利”。right又有“正当”的意思。它是自由为它自己本身所立的法，所以我们可以把它看作是一种“对自由的自由”，即对自己的自由来自由地立一个法；或者说，“为自由而自由”，为了自由而自由立法。这个法完全是为了每个人的自由而立的，而且是经过每个人自由同意的，是通过一种契约、一种表决而大家同意的。

那么选择的任意性在这种意义上就提升到了一种严格意义上的“意志”，任意性和意志的不同就在这里。任意性当然也可以用理性来加以规范，但还是外在的，它本身并不是理性；而意志不但是有理性的，而且它本身就是理性的体现，它是有一贯性的、有法的、有法则和规律的自由。我们也可以说它是“对意志的意志”，因为自由就是自由意志。这种观念在西方文化早期就已经有它的萌芽了，比如说在古希腊，苏格拉底为了维护他自己所同意的雅典法律而以身殉道，以身殉法，他认为这是他的自由选择。中世纪上帝为人立法，其实潜在地也是人为自己立法，所以上帝是跟人立“约”，订立契约，而不是强迫人遵守。这是采取了一种异化的方式，通过神来说出了人的自由意识。希腊神话中的宙斯和基督教的上帝其实都是人的本质的异化形态，但是还没有表现为人，所以我们说这种立法自由是潜在的。直到卢梭的社会契约论，立法的自由才得到彰显。社会契约是在“公意”的基础上建立起来的，当然还有“众意”，但法治社会中公意是最根本的什么叫众意？众意就是每个人都有自己的意见，而大部分人都同意、“少数服从多数”就是众意，是大众的意见，但是还不是公共的意见。我们一讲民主，就想到大众的意见，少数服从多数，其实不完全对。少数服从多数不是起点，起点是公意。那么，什么叫公意？公意就是所有的人都承认，都同意的。但是这样的公意存在吗？我们常常觉得，哪里有一个事情是所有的人都同意的？但是的确有。比如说，一个社会“要有法律”，这是每个人都会同意的；至于要有什么样的法律，那当然是众意，是可以讨论的，最后是要诉之于少数服从多数的，但是没有人认为可以不要法律。即使造反的人，也是向民众许诺要建立一个有公平法律的社会，而不是建立一个无法无天的社会。又比如说伏尔泰的名言：我不同意你的观点，但是我坚决捍卫你发表自己观点的权利。观点可以不同，那个是众意；但是任何观点都可以发表，这个是每个有理性的人都会赞同的，否则他自己的观点就可能发表不出来了。公意和众意的区别就在这里。所以公意才是立法的依据，也是立法的自由，因为是每个人都同意的。少数服从多数还不一定是自由的，因为少数人在“多数的暴政”中可能是不自由的；但是少数服从多数如果事先有公意的认可，比如说先由所有的人同意在决定事情的时候采取少数服从多数的原则，那么即使某些人在投票时处于少数，他也仍然是自由的，因为他事先认可了他处于少数的这种可能性。

而到了康德，就提出“每个人的意志都是立法的意志”。这就是道德上的绝对命令，它相当于法律上的“公意”，康德为卢梭的社会契约论建立了道德形而上学的基础。到了这个时候，我们可以说西方的自由在理论上已经成熟了，已经上升到了“自律”，而不再是“他律”。自律是更高层次上的自由，每个人的意志都是立法的意志，每个人都为自己立法，所以康德讲自律才是真正的自由。真正的自由不是为所欲为，也不是争取最大多数人的最大幸福，真正的自由是自律，自己给自己立法。但是在中国这些概念都是闻所未闻的，从来没有想到过，所以即使介绍进来也总是遇到误解。立法的自由既包含了反抗的自由，也包含了选择的自由，但是最终它是一种普遍的自律原则。虽然康德的表述听起来非常抽象，但其实它已经不仅达到了自由的实行阶段，而且达到了协调阶段，就像由婴儿到成人，最后达到的阶段就是协调期，它能跟所有的人协调。所以康德的道德命令讲，“要使你的行为的准则成为一条普遍的法则”，普遍法则就是人人都可以遵守，人人都可以当作义务，它是超功利的。但它又是建立在每个人的自由意志之上的，在外在的层面上它容纳了所有的功利主义原则，但在内在层面上它为这些原则提供了更进一步思考和反思的道德维度。

3.自在自为的自由。

比自为的自由更高的就是自在自为的自由阶段，既是自在的自由又是自为的自由，那就是所谓的自由王国，是一个理想。不要小看这个理想，不要以为既然是一个理想就可以无所谓，甚至斥之为“不现实”。人类总是要有理想的，人类的理想就是自由王国。这个理想康德已经提出来了，就是“目的国”，在这个目的王国里面每个人都是目的，每个人都是自由的。这种目的国不同于远古的“黄金时代”，也不同于霍布斯、卢梭他们设想的“自然状态”，那种自然状态和黄金时代实际上是不自由的。当然每个人也许都是为所欲为的，但总体上看却是弱肉强食，随时面临被别人吃掉的危险。康德的目的国倒是和马克思的共产主义理想有某种相通之处，我们讲马克思主义的哲学来源于德国的古典哲学，康德的目的国也可以看作共产主义理想的哲学来源。马克思曾经描述未来共产主义社会的原则：“一切人的自由以每个人的自由为前提”，就是说，只要有一个人不自由，这个社会就不自由。这跟我们理解的“只给人民大众自由，不给少数反动分子自由”是不一样的，按照马克思的设想，共产主义社会是“自由人的联合体”，就是说一个社会中所有的人都是自由人，它就是这些自由人联合起来的。马克思恩格斯还有一个说法就是：“从必然王国向自由王国的飞跃”。人类社会是从阶级社会走来的，阶级社会，包括马克思在《资本论》里面写到的资本主义社会都是必然王国，《资本论》讲资本主义社会的政治经济学有它的“铁的规律”，但是这种铁的规律必然要被扬弃，要过渡到自由王国。

这种自由王国还可以借用孔子的一句话来说：“从心所欲而不逾矩”，但意思已经完全不同了，因为这个“矩”已经不是由先王和传统所传下来的了，而是由人的理性建立在自律的自由意志之上。孔子是相信“人性本善”的，所以他的不逾矩是回到本性，属于人的“自在”的状态；而“自在自为的自由”则是以前面两种自由即自在的自由和自为的自由作为前提的，是前两者综合起来的合题，所以这个命题不是以人的本性的善恶，而是以“人性自由”为前提的。而当这种目的国实现之日，孔子的另一句从来没有实现过的话也就会成为现实：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”终有一天，国家、法律都会消亡，完全由道德来支配人与人的关系就够了。当然这仍然是一种理想，在现实中还没有实现，只是一个逻辑推论；但是作为一个理想的终极标准在现实生活中却是不可缺少的。我们说人总要有点理想，不能只盯着眼前，尽管我们现在还看不清通达那个理想的道路，但是我们有了一个理想，就可以用它来衡量我们现在所生活的这个社会，看它的自由度达到了什么程度。所以这个尺度是不可少的，不然的话我们就真的会像福山所说的到达了“历史的终结”，再也没有什么可以努力的方向了。

总而言之，做一个自由人，为此而建立一个自由的社会，这是人类的最高理想。但是它绝不会是一蹴而就的，而是一个世界历史的过程；它不但取决于外在的因素，比如说生产力，生产关系，社会发展水平，而且还取决于人的思想所达到的层次。正像胡适所讲的，一个自由的国家不是一批奴才能够建立得起来的。所以我们在观念上必须有一种突破。