亚里士多德：对形而上学的片面定向

亚里士多德是西方形而上学的奠基者，这不仅是指他最先制定了形而上学这门学问的纲领，而且是指他将形而上学与其他一切学问做了一个整体上的层次划分和各归其位，使得形而上学成了当时所知道的各门科学的最高统帅。因此，亚里士多德是古代世界第一个“百科全书式的学者”，是在他之前希腊人所创造的所有思想财富的集大成者和总结者。显然，这样一位哲学天才并非一夜之间冒出来的，而是由他之前的希腊哲学几百年的发展所孕育出来的。所以，要了解亚里士多德形而上学是如何形成这样一种定向的局面，稍微追溯一下其思想来源是有必要的。

第一节 柏拉图对亚里士多德形而上学的影响

亚里士多德是柏拉图最优秀的弟子。尽管他在《形而上学》中到处都在批评自己的老师，并且留下“吾爱吾师，吾更爱真理”的名言，但毫无疑问，柏拉图对亚里士多德形而上学的建立起了决定性的作用。作为柏拉图的学生，亚里士多德的哲学训练起点很高，尤其是柏拉图的“理念论”，在总结前苏格拉底哲学各家各派的基础上，将希腊人的思维层次提升到了超越一切经验事物之上的纯粹概念思维的水平，对亚里士多德的影响极深。以往人们对两人思想的关系更多注重于他们的不同或对立之处，就连拉斐尔的名画《雅典学园》也表现的是柏拉图和亚里士多德正在争论的场景，一个指着头上的天空，另一个则指着脚下的地面，似乎是势不两立的两位论敌。其实柏拉图在理念论中给亚里士多德建立起形而上学提供了关键性的方法论契机，就是我们不必像米利都派那样陷在感性经验的杂多事物中拔不出来，但也不一定按照毕达哥拉斯和埃利亚派不顾事实、纯粹在数目和概念的王国中游荡，而可以把现实世界视为理念世界的“摹本”，这就有必要从感性的事物通过某种“回忆”而超越到我们生前在理念世界中已经熟悉却被遗忘了的真理，它们是不受感性遮蔽的普遍的世界本质。亚里士多德的形而上学正是沿着这条超越之路不断追寻真理而建立起来的，但与柏拉图不同的是，他不再在感性事物和理念世界之间以所谓“回忆说”划出此岸和彼岸的鸿沟，而是把超越理解为对任何事物之所以可能的根据（或“原因”）的寻求，因此他所寻求到的那个εiδos（即柏拉图的“理念”，在亚里士多德这里译作“形式”）不再是彼岸世界的东西，而是现实事物的本质。或者可以说，亚里士多德把柏拉图的“外在超越”内化在现实世界中，使之变成了“内在超越”。但无论如何，哲学从此不再受到感性杂多的纠缠，而拥有了支配感性杂多的超越的能动性以及“物理学之后”的相对独立性，并在“神学”中保持着“外在超越”的终极视野，这是从柏拉图一脉相承的。

当然，就柏拉图而言，他提出理念世界的超越性也不是什么一时的突发奇想，而是对整个希腊早期哲学的思想脉络进行了深度清理和顺势推进的结果。这里面有几个重要的结点：一个是毕达哥拉斯的数学抽象和赫拉克利特的“逻各斯”学说，一个是巴门尼德的“存在”的逻各斯，一个是智者派的“辩证法”的语言哲学，再就是阿那克萨哥拉的“努斯”灵魂和苏格拉底的“精神接生术”了。这些都对柏拉图的理性的超越精神构成了理论上的铺垫。我在《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》一书中，曾对古希腊早期直到亚里士多德的哲学进程做了一个双重的回溯，也就是把希腊哲学的“逻各斯精神”和“努斯精神”作为黑格尔辩证法的两大起源，从“语言学”和“生存论”两个相辅相成的维度进行了一番发生学的描述。而在《论古希腊精神哲学的矛盾进展》和《论柏拉图精神哲学的构成》两篇文章中，我重点关注了古希腊哲学从感性的“自然之学”如何通过语言（逻各斯）的媒介而提升到超越感性自然之上的精神生活（努斯）的过程。其中有关苏格拉底的灵魂学说的起源的一段话颇具概括性：

在智者那里，逻各斯对自然万物具有一种既肯定又否定的关系，并且由于逻各斯的普遍本性，这种肯定和否定都体现为绝对的方式：对万物的一切看法，都（由于我能说它）成了真理，或者（由于我不能说它）成了谬误。所以，“说”（逻各斯）就其成为万物的本质而言，就使万物得到了规定；但就其本身超越万物（不是任何一物）而言，又使万物都遭到了彻底的否定。这就是普罗塔哥拉和高尔吉亚对逻各斯的两种相反相成的运用。对语言、逻各斯的这种关注和执着，以及把它从人对万物的一切知识中单独抽象出来，是希腊人对整个自然哲学加以全盘反思的结果；然而，当这种反思一旦转向逻各斯本身，人们就发现，那推动逻各斯去超越万物、支配万物的，不可能是某种自然之物，甚至不可能是自然的整体，而是在这个自然整体之外、与任何自然物都根本不同的东西，即某种绝对的能动性。阿那克萨哥拉通过对万物的动因的追寻提出，“努斯”就是推动万物运动的最终原因。……因此，当逻各斯的自否定意识呼唤一种超越自然万物之上的精神根据时，努斯就一跃而成为逻各斯的无处不在的否定力量的无限源泉，而逻各斯的普遍规定性就成了努斯的能动作用的体现。这就是苏格拉底的灵魂（努斯）学说的建立。

而作为苏格拉底的弟子，柏拉图就把这种超越自然之上的努斯精神本身所具有的逻各斯规范建立为一个纯而又纯的理念世界。按理说，柏拉图的这一独立于一切感性自然之上的理念世界的蓝图，也已经可以称为“形而上学”了，它突出的是超越有形之物的纯粹学问。然而，亚里士多德却认为它还不足以承担起“物理学之后”这一最高学问的使命，提出了一系列的质疑和批判。在《形而上学》一书中，他的这些质疑和批判可以归纳为如下四个主要的方面：（1）理念只能存在于具体事物中，而不能存在于一切具体事物之外，不能独自构成一个彼岸的理念世界。柏拉图想用理念来说明现实的事物，就像一个人要计算事物，却认为事物太少不能计算，必须将它扩大一倍来计算一样荒谬。理念只可能是事物本身的“形式”，它不可能与“质料”相分离、相并列。而这样的理念就构成了质料的实体或本质，也就是该事物存在的根据（原因）。（2）柏拉图的理念没有分出层次，凡是能想到的对象都被冠以理念，这就连那些不存在的东西或者“缺乏”也会有自己的理念，而这种理念就会既是存在的又是不存在的。还有那些“关系”，例如“相似”也将有它的理念，这将使具体事物与它所摹仿的理念之间的关系永远需要一个“第三者”做中介，即两者的相似必须先与这个“相似”的理念相似，而与“相似”的理念相似又须先与“相似”相似的理念相似，以至于陷入无穷后退。（3）所谓具体事物“分有”理念也是说不通的，因为要分有的东西只能是一个“实体”，而不是关系或属性，否则该具体事物就会有无限多的理念或理念的理念，而它本身并不需要按照理念的模型才存在，所谓摹仿或分有只是一些“诗意的比喻”而已。（4）本身不动不变的理念并没有说明感性事物运动变化的原因，具体事物的存在和产生不需要摹仿别的东西。总之，所有这些批判最终归结到一点，就是理念即使存在，也不可能存在于具体事物之外、之上，而只能存在于具体事物之中，即作为具体事物本身的“形式”而存在。换言之，只要我们把柏拉图的“理念”（ciδoc）从高高在上的彼岸世界降为现实世界具体事物的“形式”，使事物的本质不再被抛于事物之外，而是被纳入事物之中，那么，这样理解的“理念—形式”对于现实事物便具有了极其重要的解释作用。这就是亚里士多德的思路。

可见，亚里士多德固然对柏拉图的理念论进行了全面的批判，以至于人们会以为他与柏拉图的对立似乎是“唯物主义路线与唯心主义路线的对立”，好像是势不两立，其实事情远没有这么简单。柏拉图理念论最根本的思想，即对感性经验的超越性的思想，并没有被亚里士多德所抛弃，而是内化于感性的个别事物之中，成为感性事物的内在本质，也就是其固有的“形式”。这一由外在超越转化为内在超越的过程使亚里士多德获得了建立一门“物理学之后”的最高学问的雄厚底气和强劲动力，而另一方面，柏拉图的“理念论”的语言学上的出身（即Logos）也给亚里士多德的形而上学打上了深深的语言学印记。由此我们可以从两个方面来把握亚里士多德的形而上学：一个是这个体系所展现出来的那种万物自我超越的内在能动性；一个则是这种自我超越的规范性，即它不是毫无章法的、非理性的超越，而是依概念和范畴的逻辑层次按部就班地展示出来的一门“科学的科学”。所以，我们下面的分析也将从这两个方面来进行。

第二节 形而上学的存在论层次

众所周知，亚里士多德的《形而上学》虽然不是他有意为之，而是后人在编纂其遗作时出于技术上的考虑而加上的书名，即“物理学之后诸篇”，却歪打正着，使他成了后世形而上学的奠基者。而《形而上学》最核心的思想，就是关于“存在”或“是”（öv，其阴性形式为oúσia，译作“实体”）的学问，确定了“作为存在的存在”就是个别实体（ooia）；其次是关于个别实体“如何是起来”（怎是）的学问（tòtíEσTIv），也就是关于“本质”（essence）的学问。这个“本质”从词源上说，是Öv的过去式，英译作Whatitwastobesoandso。意思是说，我们要了解一个存在（或实体）的本质，就必须知道它是“怎么存在起来的”，即它从过去怎么成了现在这个样子的（比如要了解一个人的本质，就要了解他的过去的历史），这就是“本质”。从这里也就引出来第三种学问，即关于“原因”（aít1ov）的学问，因为要追究本质、追究“过去了的存在”，自然就要追究一个事物“原来的因”。亚里士多德分析出来有四种原因（四因说），即质料因、形式因、致动因、目的因，后三者可以统属于形式因。它们与“存在”或“是”的关系在于：质料表示一个东西“是什么”，而形式（εlδoc）表示一个东西“怎么是”，所以后者表示的是“本质的存在”或“现实的存在”，它比前者更深刻，更是真正的存在，前者则只不过是“潜在的”存在。在质料和形式的辩证关系中，由于形式的主体能动性的带动，个别实体超越自身的个别性而具有了普遍的意义（种、属），整个存在和本质的世界都处于一个能动的、从低到高的目的系统中，有了内在的生命。所有这些有关世界本原的学问在亚里士多德那里统称为“第一哲学”，又叫作“神学”。

亚里士多德的存在学说（后人称之为“存在论”，ontology，又译作“本体论”）的一个显著的特点，如前面“导论”中所述，就在于它与认识论及逻辑学的统一。与后世将存在论、认识论和逻辑学截然划分开来不同，他的实体存在的现实性、认识的真理性和表达方式的逻辑正确性是一致的。亚里士多德的形式逻辑被后人称为“工具论”，其实不妥。在他那里，并不能像后来的形式逻辑那样，单纯把逻辑当作思维的工具或形式技巧而与其内容割裂开来。依亚里士多德的本意，他是把逻辑看作与认识论和本体论相同性质的科学，因而逻辑不仅是论证“第一哲学”的工具，而且“具有与第一哲学相同的原则”。不仅认识论上的真与假就在于思维和事物（存在）的符合或不符合，而且，当逻辑上的肯定意味着把相互适合的主词和谓词结合起来，否定则意味着把相互不适合的主词和谓词分离开来时，这两者都是使判断符合于事物的情况，所以是真；反之则是假。因此，真和假、是和非（肯定和否定）、存在和非存在都有一种对应性和一致性。所以，亚里士多德把考察形式逻辑的三段论及其基本规律（同一律、不矛盾律和排中律）也归于研究实体（本体，作为存在的存在）的“第一哲学”的任务，它们所表达的不单是我们人的认识工具和形式技巧，而且是宇宙万物的根本结构。上述这种“三统一”的特点在后来的西方形而上学和逻辑学中虽然被放弃了（直到康德以后的德国古典哲学才又开始恢复起来），但亚里士多德建立自己的形而上学的基础，即他所预设的一些不加证明的前提，却为后世形而上学的发展起了一种定向的作用。

现在我们来检讨一下，亚里士多德这种做法有些什么样的前提预设，而这些预设的来源何在，并且是否在中国哲学中也有所意识？我们可以从两个层次来看这些问题。这里首先考察的是存在论的层次，后面再考察语言学的层次。

我们可以看出，亚里士多德把实体视为“作为存在的存在”或终极存在，这就是个别实体（如指“苏格拉底”、“这匹马”或者“这一个”），又称“第一实体”。为什么“第一实体”一定是个别实体，而不是天地、宇宙整体、自然界或者某种关系？亚里士多德没有说，后来海德格尔帮他说了（尽管没有直接点名）。他指出，亚里士多德的“作为存在的存在”其实只是“存在者”（Seiende），而我们之所以能够追问存在者，是因为我们自己就是这个存在者，即“此在”（Dasein），此在只能是个别的存在者，实际上就是（人的）生存（Existenz）。海德格尔说：

任务是分析存在者，而在这里所分析的存在者总是我们自己。这种存在者的存在总是我们存在。……作为这样一种存在的存在者，它已被交托给它自己的存在了。……此在的“本质”在于它的生存。

他认为，虽然我们不能说“唯当此在存在着，实在的东西才能是它就其自身所是的东西”，就是说，客观实在性并不以我们的此在为转移，然而，

只有当此在存在，也就是说，只有当存在之领悟在存在者状态上的可能性存在，才“有”存在。当此在不存在的时候，那时，“独立性”也就不“在”，“自在”也就不“在”……那时就既不能说存在者存在，也不能说存在者不存在。……存在（而非存在者）依赖于存在之领悟……

这就再清楚不过地表明了，如果我们要探讨“存在”，我们就必须从“存在者”中的“此在”开始，也就是从人的“生存”着手。当然，亚里士多德还没有严格地把一般存在者的“这一个”和人的“此在”的“这一个”区别开来，他还是混在一起说的（苏格拉底、这匹马），但至少，他借着“这一个”而把人的“此在”表达出来了。如亚里士多德说，“存在”（tòov，吴寿彭译作“实是”）和“一”（tòv，吴译为“元一”）作为原理或原因是相通的，“实际它们原也是相同而合一的事物”，随即举例说，“例如‘一人’与‘人’是同一物，‘现存的〈正是〉人’与‘人’也同，倍加其语为‘一现存的人’与‘一人’也没有什么分别”。换言之，在亚里士多德眼里，要讨论“存在”就必须讨论“存在者”；要讨论“存在者”就必须讨论个别的存在者，即“这一个”；而讨论“这一个”，最好是从现实的“这个人”入手，即从人的“此在”或“生存”入手。从亚里士多德到海德格尔，这条思路是一贯的。

但海德格尔没有解决的问题是：亚里士多德为什么要把探讨“作为存在的存在”因而探讨作为人的生存的“这一个”存在者（此在）这样一门学问当作“第一哲学”，或者当作哲学所要探讨的首要的课题？如前所述，海德格尔只是在《形而上学导论》中认定，“形而上学的基本问题”或者“最原始的问题”就是：“究竟为什么在者在而无反倒不在？”但他并没有正面回答这一问题，而是问来问去，却把“无反倒不在”问丢了。他说：“无就是无而已。在这里问题再也没有什么可以寻求的了”，“谈论无是非逻辑的……谈论虚无不仅仅完全违背常理，而且摧毁了各种文化与一切信仰的根基。凡是既蔑视有其基本规律的思而又破坏创建意志与信仰的就是纯粹的虚无主义”。于是他换成了另一个问题：

基于上述考虑，我们将完全可以在我们的问句中删去“而无反倒不在”那句多余的空话，使之仅拥有一简洁的形式：“究竟为什么在者在？”

这就有些强词夺理了。我们在“导论”中曾指出，西方形而上学的这一“基本问题”在中国形而上学家眼里也许并不是什么基本问题，而是多此一问。例如，整个道家哲学（或禅宗）所要问的也许是一个相反的问题：为什么存在者不存在？或者说：为什么一切皆无（无物存在、“色即是空”）？海德格尔凭什么就能如此轻而易举地把这个问题扣以“摧毁各种文化与一切信仰的根基”的“纯粹虚无主义”的帽子而排除在形而上学的考虑之外？或者说，即使它摧毁了文化或信仰的根基，即使是虚无主义，它不也是一种可能性吗？为什么不能探究一下？可惜，除了此前在苏格拉底同时代出了一个佯狂的高尔吉亚外（见前面“导论”第二部分），从亚里士多德到海德格尔，都没有人考虑这一问题。西方人再也没有兴趣朝这方面看上一眼，他们觉得这毫无意义。

为什么会如此？我曾经在《思辨的张力——黑格尔辩证法新探》中提出一个观点，就是西方哲学自从古希腊起就呈现出两大精神的对立统一纠缠，我称之为“黑格尔辩证法的两个起源”，这就是希腊文化中的“努斯精神”和“逻各斯精神”。“努斯”（Nous）又译作“心灵”、“思想”，最早是由前苏格拉底的阿那克萨哥拉提出来，作为在世界之外安排和推动万物的动力；“逻各斯”（Logos，原意为话语、语言）则由更早的赫拉克利特提出，作为宇宙的本原“火”在燃烧和创生宇宙时的内在的“分寸”（μétptα）。而此后，逻各斯、“表述”就成了巴门尼德提出一系列“存在”命题（如“存在者存在，非存在者不存在”、“思维和存在是同一的”、“能够被表述、被思想的必定是存在”等）的理论依据。而这两大思想来源也构成了亚里士多德具有生存论和目的论意味的个别实体的内部结构：努斯精神成了个别实体作为自我形成的“形式”而能够“实现”自身的内在动力；逻各斯精神则是个别实体能够在形成过程中使自己定形的规范和尺度，因而个别实体能够以“目的论”这样一种既能动又稳定的方式使自己“在世界中存在”（in-derWelt-sein）。正是在亚里士多德的目的论中，这两大原则才完全汇合为一了：“逻各斯成了有机生命的逻各斯，努斯的生命冲动则有了内在的尺度和规定性。”这就是亚里士多德形而上学所暗中预设的前提，即从个别存在出发才能一方面突显个体生存的能动性，另一方面进入逻各斯的规范性。当然，亚里士多德的个别实体的生存论理解并不仅仅停留于人的现实生存，而是扩展为世界观，成为万物的内在原则，个别存在者凭借内在的能动性在整个宇宙的生命阶梯（种和属）中不断上升，直到至高无上的神。但在每个阶段上，它都借这两大原则的内在张力而保持其为个别的实体性，就连神本身也是一个（最高的）个别实体。

这就揭示了西方哲学史本身在源头上的某种既定的原始结构，它显然和中国传统形而上学的原始结构是完全不同甚至相反的。如前所述，中国哲学一开始就既缺乏逻各斯精神，也缺乏努斯精神，因此它既不关心世界存在的客观结构，也不讨论个体灵魂内部的运作方式，它对这些话题单独看来可以形成什么样的“知识”没有根本性的兴趣。所以，中国哲学不是从探讨世界的“本原”（àpxη，又译“始基”）而开始自己的行程，而是从《易经》起就有种实践智慧的色彩（如前所述）。当古希腊人在所谓“四大元素”即水、火、土、气之间辗转寻求世界本原的最终结构时，中国哲人们却把“五行”即“金木水火土”视为可当作自身实践对象的世界要素。他们很少争论究竟是哪一“行”代表着世界万物的本原，而是强调这五者在人的生活实践中要保持某种平衡，才能有利于人生。很明显，五行中除了水火土之外，比古希腊多出来的“金”和“木”都是直接与农业民族的生产劳动密切相关的（生产工具和庄稼），因而与之并列的“水火土”本身也被看作人自身的生活所不可分离的自然要素了。至于“气”，则被中国的哲人们提升至一个更高的层次，甚至往往和作为人的行为法则的“道”、“理”相提并论（如张载的“气一元论”，王夫之的“理在气中”等）。这是因为如果说古希腊最初的“无定形”学派（米利都学派）在阿那克西美尼的“气为万物的本原”命题中达到了顶峰，即四大元素中“最无定形”的显然是气，那么气的这一“无定形”的特点恰好为《易经》的核心概念“变易”提供了最好的象征。中国形而上之道就是变易之道，而变易之道本质上无非是人和万物的生存和生命活动（“生生之谓易”），而不是什么固定存在的世界本体（“神无方而易无体”）。但尽管如此，气本身也应当有某种运行的秩序和法则，古人从气中分出来某种动态结构，这就是“气分阴阳”，于是“一阴一阳之谓道”（《易经·系辞上》）。老子把这一思想扩展为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。”（《道德经》第四十二章）这段话通常解释为：道生一气，气分阴阳，阴阳相参而成万物，万物都是由阴阳激荡而达到平衡和谐的。但最原始的“道”是什么呢？如果用西方知识论的眼光看，是永远得不出答案来的，但如果用中国的实践智慧来理解，这个很简单，“道”字面上就是人生的“道路”或“行走”之意，所以“道”是指一种人生态度，引申为这种人生态度的楷模即万物自然而然的运行方式，即“道法自然”（《道德经》第二十五章）。

但亚里士多德的形而上学一上来就确定了，自己要探讨的首先并不是什么样的人生态度，也不是要为之确立一种客观世界的运行方式作为自身行事的楷模或根据，而是要直接探讨客观世界的存在究竟“是什么”，只有确立起这个存在论的基点，其他的问题才有谈论的余地。因此，确立起第一实体才是谈论一切的基础，它是各种“范畴”中的首要范畴，其他的一切属性或偶性、种属或数量等宾词，包括“行走”、“健康”、“好坏”这些词语，都依附于它，都基于它而存在。所以，尽管亚里士多德也有一些实践哲学和伦理学的著作，但那些都不是形而上学，不是第一哲学，而是在第一哲学的基础上扩展开来的学问。而老子和《易经》的实践哲学却是真正的形而上学。亚里士多德也许想都没有想到过，实践哲学还可以作为第一哲学而超越于存在和非存在（中国所谓“有无之辨”）之上，更没有想到过，“有”或“无”的真正意思其实可以理解或“还原”成“有为”或“无为”、“有欲”或“无欲”。在亚里士多德那里，形而上学就是有关“作为存在的存在”的学问，也就是存在论（或译“本体论”）；而这种有关终极存在的学问既是“第一哲学”，同时也就是“神学”，是直接和神打交道的，具有至高无上的神圣性和崇高性。当然，从个别存在到神之间隔着无限的距离，却按照某种目的论的方式而上下贯通成无所不包的完整体系。亚里士多德的形而上学就是研究这个体系的运作方式的。

第三节 形而上学的语言学层次

亚里士多德形而上学除了存在论层次之外，第二个层次就是语言学层次，首先是日常语言的层次，由此而建立起来的是逻辑层次。我们现代人一看到这种说法，马上会联想到海德格尔的著名命题：“语言是存在之家”。只不过海德格尔对“语言”有自己特殊的规定，既不能等同于日常语言的层次，也不能等同于逻辑层次。但把语言看作存在的家，这其实也是亚里士多德所深信不疑的。我们看到，亚里士多德每当谈到存在的问题，必定要从人们的日常语言和语法中寻找自己的根据，也就是说，看我们平常是如何说话的，由此来确定存在和其他范畴之间的合乎逻辑的关系。显然，这与希腊语的“存在”（ǒv，不定式εiva1）本身就是一个系词或系动词（“是”）有直接的关系。在整个印欧语系中，所有的句子或命题都是由或者都可以由一个系词或系动词“是”联系起来，这也是希腊存在论的影响很容易波及使用印欧语系的几大欧洲民族的哲学思维的原因，也是这种存在论很难被隶属于汉藏语系的中国哲学所理解和接受的一大障碍。然而，在古希腊，以语言作为存在的终极证据并不始自亚里士多德，自从赫拉克利特把“逻各斯”提升为一个核心的哲学概念并加以神圣化（“神圣的逻各斯”）以后，希腊人对逻各斯（语言）的推崇便愈演愈烈，到了巴门尼德，更是将其建构为讨论一切存在命题的公共平台。首先，巴门尼德紧紧抓住了“逻各斯”这条唯一的线索，借此把“一”和“存在”联系起来了。“存在”就是“一”，因为真正能够“一”贯到底的就是逻各斯（语言），就是逻各斯中的“是”（存在）。用他的话来说，太阳神的女儿引导诗人走向光明，凭借“逻各斯”叫开了真理的大门，女神告诫他说：“要用你的逻各斯去解决我告诉你的这些纷争”，并给他指明了“关于真理的可靠的逻各斯和思想”，即“存在是存在的，不可能不存在，这是可靠的途径（因为它通向真理）”这样一条“路”。由此可见，逻各斯是巴门尼德进入他的存在论的入口，“逻各斯”就是“表述”、“说”。“存在是存在的”这一命题正是由于“表述”才获得了它的理由，所以他说：“因为你既不能认识非存在，也不能将它说出来”，“能够被表述、被思想的必定是存在”，“思想只能是适于存在的思想，因为你找不到一个没有它所表述的存在的思想”。在这个意义上的“存在”和“思想”的同一性就是依靠逻各斯即语言表述而建立起来的，而由于“思想”（vónois）的词根正是vóvς即“努斯”，这种同一性又正好体现了逻各斯精神和努斯精神的不可分割性。

西方哲学在源头上对语言的这种沉迷，对逻各斯的神圣性的这种崇拜，在中国哲学中是看不到的。我在《论中国哲学中的反语言学倾向》一文中，曾对中国哲学与语言关系最密切的几个哲学概念“道”、“名”、“言”、“理”中的语言学含量及语言所占有的位置进行了分析，最后得出的结论是：“中国古代哲学总的来说忽视语言的中介作用，强调体验的直接性……语言总是在尚未来得及定形时即已被扬弃，语言与意谓（名与实、言与意）的关系从未遭受过真正的颠倒，因而语言的逻辑本性始终未能得到发挥和实现。”针对我的这种观点，南开大学的吴疆先生发文商榷，提出中国哲学体现的不是“反语言学倾向”，而应该是“超语言学倾向”，理由是：“所谓中国古代哲学对语言本身‘蔑视和放弃’的态度只是表面现象，对于语言的中介作用也必须全面地理解。事实上，中国哲学对语言的作用……是从其非逻辑本性方面使用和发展了语言。这种语言的非逻辑本性就是隐喻，中国古代哲学家们用隐喻的语言形式表达超语言的意义”；“中国哲学之所以未充分发挥语言的逻辑本性，是因为已经认识到语言在这一方面的局限性，也就突出地发展了语言隐喻的方面。中国哲学是意图通过隐喻达到超乎语言的境界”。

对此，我的回应是，我并不反对说中国哲学“蔑视和放弃”的并不是全部语言本性，而只是其中的“逻辑本性”，倒是使用和发展了语言的另一种非逻辑的本性如隐喻功能；但问题在于：既然语言有两种本性或功能，即逻辑的和非逻辑的，就不能断言，仅仅片面发展其中一种功能的哲学语言却具有超越整个语言的倾向。只有经历过的东西，才谈得上被超越，否则就不是被超越，而是尚未达到。一种语言，尤其是一种哲学语言，如果没有经过“逻辑化”的必然阶段，如果还仅仅停留在伦理的、审美的、直观体验的以及隐喻、类比和拟人化的阶段，它就应当属于“前语言学”的语言，如同一些史前的原始民族的语言那样；如果它坚持这种原始的低层次、反对和压制语言向逻辑化层次过渡，其倾向必然是取消语言、走向语言的沉默和寂灭，换言之，是“反语言学”的。迄今为止的文化人类学和语言学的研究都表明，原始人类语言的产生最开始显出的是某种非逻辑功能（情感功能、隐喻功能、拟人化功能等），而不是逻辑功能。这种非逻辑功能，只要它还未跃升到逻辑的层次，不论它如何发达、如何丰富、如何别具一格，从本质上看都不能视为超越了语言本身，而只是语言的初级阶段。但如果语言已经经历了它的逻辑化阶段，在此基础上，再反过来挖掘语言的逻辑功能背后被忽视了的原始体验或隐喻功能（metaphor），回复到那“不可言说”或不可逻辑化的“意谓”（Meinung）乃至于“生活世界”（Lebenswelt）本身，正如现代解释学和现象学那样，那倒是可以称之为“超语言学”的。这种超语言学，绝不是不要逻辑，而是扬弃、超越了逻辑。我认为，中国传统哲学语言尚未达到逻辑规定的层次，因而更未达到超越逻辑的层次，因而不能称之为“超语言学”的，它对逻辑的反抗只能说是“反语言学”的。总之，“超语言学”倾向与“反语言学”倾向的区别，关键是看一种语言是充分发挥了它的逻辑本性之后再回复到非逻辑本性（否定之否定），还是一开始就没有跨过，而是尽力压抑其逻辑本能，坚持原始的非逻辑本能。前者可以说是“超语言学”的，后者则只能视为“反语言学”的。

时隔30年再来看这场争论，应该说，从实质上看双方都没有错，只是如何表述的问题。至少，我们都承认语言本身包含双重的本性或功能，即逻辑和隐喻；西方哲学重视的是前者，而中国哲学重视的是后者。但我认为，从语言的历史发展来看，后者是比较原始的语言观念，前者则是进化层次比较高的语言观念；虽然在今天，原始的语言观念有种复兴的势头，而西方科学的逻辑的语言观念则显露出它的种种弊病来，需要回过头来吸收原始语言观念中的合理成分，才能恢复语言本身的丰富内容和本原的生命力，但这并不等于说，中国哲学因此就可以跨过逻辑语言这个阶段而直接进入现代西方语言观念的最新语境。我们仍然极其需要补上逻辑语言这一课，才谈得上发挥本民族语言中固有的“后发优势”。

由于我们现在所谈的不是中国哲学在当代应当如何做的问题，而是如何反思和检讨西方哲学因为在源头上对逻辑语言的片面执着而走上了一条科学主义和工具主义的不归路的问题，所以这就需要我们反观中国哲学在语言的隐喻功能方面所取得的各种不自觉的语言学成就，通过这种对照，以打破西方语言学以逻辑语言为唯一精确语言的成见。在这里，我们必须采取对待中西形而上学不同的“双重标准”，才能超越双方各自的缺陷，为重建当代形而上学寻找到一条可能的出路。

具体言之，当亚里士多德为确立自己的存在论形而上学而不假思索地从日常语言中取得了有关ov（存在、是）的各种用法作为自己的理论根据时，他首先得力于语言中的语法和逻辑，而排除了其中的隐喻、类比、暗示、夸张、沉默等修辞技术。就连他的形而上学中人们所公认的存在论（本体论）、认识论和逻辑学的三统一，也是从语义的角度来论证的，如他理直气壮地声称：“在针对语词的论证和针对思想的论证之间，并不存在有些人所想象的真正的差别。以为有的论证是针对语词，有的论证是针对思想，两者并不同一，这是荒谬的”，但这种语词和思想的同一性有一个前提，就是各人对语词的含义都认可同一种意义。他举例说，“单一”和“存在”，人们“都假定只有一种意义，并论证说，万物是一”。有歧义的情况有时甚至连行家也难以察觉，例如“有的人认为，‘存在’和‘元一’在意义上是同一的，而有的人则说‘元一’和‘存在’具有多种意义，以此来解决芝诺和巴门尼德的论证”。他尤其关注语词之间的逻辑层次关系，如个别和一般的关系，因为许多看似矛盾或对立的命题都是由于忽视了这种关系的层次差别而导致的。他举例说：“非存在存在可能吗？但非存在确实是某种东西。同样，存在将不在，因为它并不是某种存在的个别事物”，“‘存在某物’和‘存在’不是同一的吗？而非存在，即使它是某物，它也不会笼统地是”。一般地讲，非存在就是不存在，但在某种特殊的意义上，非存在也“是”某种东西，如我们也说缺乏耐心“是”某人的一个“缺点”。另外，存在如果不是个别的存在者，那么它将“不存在”，但“存在”与“存在者”一般讲又并不是“同一”的，正如“非存在”即使“是某物”，也并非一般地是某物一样。

显然，尽管亚里士多德用语言规范来作为自己的形而上学和存在论的论证工具，但他只是利用了语言的逻辑功能，而遗忘了语言的隐喻功能或超越性功能，更确切地说，遗忘了语言的“自我超越”功能。他用来支持自己的形而上学的例子都是那些逻辑陈述的例子，却从来不举隐喻、暗示等非逻辑功能的例子，也不举诗歌的例子。当然，他这样做是为了使自己的理论更加“精确”、更加具有严格的规定性、必然性和可操作性，而不像柏拉图那样仅仅是一些“诗意的比喻”。他的了不起的功劳正是在于，使西方哲学从此走上了一门堪称“科学”的学术的道路，并使这门学术的语言纯化为一种严密的逻辑语言，摆脱了由各种含混、歧义、玄虚和纷乱的解释所造成的无政府状态。他对形式逻辑特别是对三段论推理形式的建立更是对人类思想的一项不朽的伟大贡献，其意义不仅仅限于提供了一套正确思维的规范，而且在于展示了一种至少在当时前程远大的科学世界观。但他的盲点也正在于，这种做法开创了西方近现代科学主义愈演愈烈的“人性危机”的先河。他实际上并不能抛开人性中的非理性非逻辑的一面，也取消不了语言中的隐喻、暗示和诗性的功能，但他却强行让这些功能都纳入逻辑理性的范畴之中加以解释，实在纳入不了的，就当作幻想和迷信而排除在“科学”之外不加理睬，这反而为非理性主义、神秘主义、直觉主义等思潮摆脱逻辑理性而泛滥大开了方便之门。

如果说，这些非逻辑主义的思潮在西方两千多年的哲学思想发展中毕竟不能占据主流，通常只在某个时代（如中世纪早期，或近代欧洲浪漫主义时期）或者作为主流思想的伴随物而流行，那么，中国传统形而上学中占统治地位的却一直都是语言中的非逻辑功能。我们可以看到，中国哲学中那些最高层次的命题一般都是通过逻辑悖论的语言表达建立起来的。最著名的当然是老子的“道可道，非常道”（《道德经》第一章）；庄子的“辩不若默”（《知北游》）则相当于维特根斯坦的“对不可言说之物必须保持沉默”。这其实都属于“语言学悖论”，因为说出“道不可道”，这本身已经是在“道说”了，恰好说明“常道”也是“可道”的，只是道说的层次更高而已，而“辩不若默”则本身就是终极一“辩”，“保持沉默”实际上也是一种言说、一种修辞格，即所谓“此时无声胜有声”。只不过中国传统形而上学从来都不认为语言的这些超越言辞之外的功能仍然属于语言，是语言本身的超越功能，而是将它们归于非语言的神秘功能。因此，哲学家们常常以抛弃语言、直指人心为能事，这就是我所谓中国哲学中的“反语言学倾向”。而这种对语言的厌恶实际上不过是对语言中的逻辑功能的厌恶，它不仅体现在道家形而上学中，而且在儒家和佛家学说中都有明显的表现（详后），我们甚至可以说这不是哪一家或哪一派学问的特色，而是中国人普遍的“国民性”特点。然而，尽管如此，中国传统哲学在所谓“言外之意”方面，在对语言的诗性妙悟方面，在暗示性的表达（佛家所谓“遮诠”）方面，客观上都获得了大量丰富的语言学体验，足以给我们今天对于被分析逻辑所僵化了的现代语言进行一番“现象学还原”提供充足的素材，也是我们将当代形而上学重建为一门“语言学之后”所不可缺少的基本要素。

当然，真要在语言的非逻辑功能的基础上进行一种“语言学之后”的形而上学建构，亚里士多德的“物理学之后”对语言的逻辑功能的制定及其对存在论和认识论的定形作用也是不可排除的要素，虽然不是唯一要考虑的要素。否则，语言的非逻辑功能无论在使用中如何淋漓尽致、丰富多彩，也无法真正达到语言学上的自觉，反而会走向自身的流失和散漫（无定形），正如中国传统哲学和当前的后现代思潮所呈现出来的那样。就此而言，亚里士多德对语言本质的逻辑理解在今天不是要抛弃的思想糟粕，而是必须重视的人类思想财富。真正的“超语言学”不是跳出语言学而另搞一套，也不是排除语言的逻辑功能而执着于其非逻辑功能，而是包括逻辑功能和非逻辑功能在内的从整体上自我超越的语言学，即“元语言学”。我们对亚里士多德的形而上学及其语言逻辑基础不是要全盘否定，而是要超越和扬弃，这就是我们在考虑重建形而上学时对亚里士多德形而上学的定位。