亚里士多德以后到17世纪的形而上学

第一节 希腊化时期和中世纪的形而上学

亚里士多德之后，形而上学作为“第一哲学”的地位明显下降了，“神学”则不再被看作一种“学问”，而越来越成为一种单纯的信仰。希腊化时期，伊壁鸠鲁以无神论的姿态返回到了德谟克里特的自然哲学，以感性直观作为认识和实践的唯一“法规”（Kanon）；怀疑派摧毁了一切确定的命题，而坚持“不发表任何意见”、“不做任何判断”。但晚期怀疑论为了证明自己的怀疑有理，提出了一系列“论式”，如埃奈西德穆的十论式和塞克斯都·恩披里克的五论式，来反驳一切知识的可靠性；而这种论证恰好说明，他们对于自己用来怀疑的逻辑方法（同一律、不矛盾律等）不但不怀疑，还作为一种普遍的标准去衡量一切命题。斯多葛派则在亚里士多德的基础上对逻辑学进一步加以完善，并首次将它命名为“逻辑”（logic），认为整个宇宙都是由“世界理性”或神的“逻各斯”按照不可违抗的“命运”来安排的，一切都是符合逻辑规则的。除了逻辑之外，他们对亚里士多德的“存在论”不屑一顾，如塞涅卡认为，宇宙根本没有什么“四因”，只有唯一的一个原因，就是神的创造。到了新柏拉图主义那里，“作为存在的存在”更是被贬为很次要的范畴，如普罗提诺说：“太一”或神才是最高的本原，“它不是一个存在，因为存在的东西有着存在的形式，而它是没有形式的，甚至没有灵明的形式”。

在中世纪，哲学成了神学的“婢女”，亚里士多德的形而上学很长时期内被作为“异教”学说打入冷宫，甚至连文献在整个欧洲都失传了，直到11世纪才从阿拉伯世界重新输入，被经院哲学家们奉为至宝。中世纪晚期经院的神学家们把亚里士多德的哲学作为基督教神学的理论框架，取代了早期以奥古斯丁为代表的柏拉图主义。这个时期所流行的唯名论和唯实论的争论，双方都以亚里士多德的形而上学作为自己的理论根据，在亚里士多德存在论的内在矛盾的双方中，唯名论抓住了“个别实体”或“第一实体”，唯实论则抓住了“实体的形式”或“本质”，两派各自以不同的视角来论证上帝的存在方式，前者归于上帝的自由意志，后者归于上帝的最高智慧和理性。当然，就形而上学本身来说，唯名论是没有什么前途的，直接的个别实体已经把一切可说的都说尽了，再说也是多余的了。威廉·奥卡姆由此而提出了著名的“节约律”：“如无必要，勿增加实体。”只有唯实论者才在“存在”问题和“实体”问题上做了一些扩展，如安瑟伦提出的对上帝存在的“本体论”证明。安瑟伦认为，上帝并不只是信仰的对象，而且是可以用理性来证明存在的。具体的办法是，不论信不信上帝，我们心中都有一个无与伦比的完满的东西的概念，而当我们从这一事实出发对这个概念的语义加以分析时，我们会发现这个概念的对象不可能只存在于我心中，因为只存在于我心中而不存在于我外面的东西是不完满的，将会导致这个概念的自相矛盾，即“最完满”的东西居然“不完满”。所以，他凭借对上帝概念的这种逻辑语义分析而证明了上帝必定在我之外客观存在。这种证明与亚里士多德对第一实体即个别实体的存在的证明在语义分析的方法上是一致的，但用到了上帝身上。“温和的唯实论者”托马斯·阿奎那则更多地考虑到经验的事实而不是单纯的逻辑语义，他对上帝存在所提出的“五路”证明，也就是从自然界的“第一推动”、最终原因、必然存在、最高完善性等级和终极目的这五个方面，来证明有一个创造自然的上帝存在。这套证明被称为对上帝存在的“宇宙论证明”和“自然目的论证明”，其实都是从亚里士多德的各种著作中搜集来并加以整理的。托马斯在其《亚里士多德形而上学注释》的“序”中还对形而上学作为“其他一切科学的总管”进行了如下划分：第一是从“认识的程序”方面说，“研究第一原因的科学似乎是其他科学的最高统帅”。第二是“从悟性与感官的比较方面说”，“探究最普遍的原理的科学即是在知力方面最高级的科学。这些原理即是存有，以及伴随存有者，譬如一与多，潜能与实现”。第三是“从悟性知识本身方面说”，研究那些“完全摆脱了可感的质料”的事物，这些事物“与质料之分离，不仅是依照理性，而且是依照存在，譬如上帝和诸神”。这三者是“同一门科学的任务”，它们分别被称为“神学”、“形而上学”和“第一哲学”。所有这些说法几乎完全是逐字重复亚里士多德的原话，而后面的内容也基本上就是对原著的字面上的解释和疏通，并没有思想上的扩展。但毕竟这套译成汉语达100万字的巨著将中断了好几个世纪的西方形而上学传统接续起来了，虽然是在神学的框架之下。

在托马斯之后，司各脱坚决把哲学和神学区分开来，主张“上帝不是形而上学的主题”，因为“一切学科都不证明其主题的存在……相对于一门学科来说，主题有优先性”，所以即使上帝是形而上学的主题，也不可能用形而上学证明上帝，只能由上帝来证明形而上学。“我们在今生不可能利用理智直接把握上帝的真正理念。因此，我们没有一门由自然获得的学科来研究某个真正与上帝自身相应的上帝理念……我们对上帝的第一个真正的认识是—上帝是第一个‘有’。但是，这个理念并不是通过感官把握到的，而我们必须首先明确这两个术语结合在一起并不矛盾。”在客观上，这就使哲学成为一门独立于神学的学科，从此摆脱了“神学的奴婢”的屈辱地位。有一个原则是司各脱首次确立起来的，他把亚里士多德的“作为存在的存在”（作为有的有）区分为两个层次，即“无限存在和有限存在”：无限存在是上帝，有限存在是被造物。就此而言，形而上学包含上帝的知识（即“存在”），但仅此而已，“有限与无限是非连续的，两者之间有不可逾越的鸿沟，不能从有限直接推导无限存在”。所以，有关上帝的学问不是形而上学，而只能是神学（信仰）。显然，这里直接反驳的是托马斯对上帝存在的“五路”证明，并且无意中也对后世笛卡尔的上帝存在的本体论证明提出了质疑。笛卡尔从“不完满的东西”推出必定有一个“最完满的东西”（上帝），这种逻辑在司各脱看来是不能成立的。在他眼里，有限就是有限，无限就是无限，两者不可相通。因此，亚里士多德在《形而上学》第四卷中有关“作为存在的存在”的全部论证的根据仅仅是建立在形式逻辑的同一律之上，并没有任何本体论和认识论的根据。并非巧合的是，司各脱的观点和海德格尔却是如出一辙，海德格尔的就职论文就是写的《邓·司各脱的范畴和意义理论》。司各脱的两种不同层次的“存在”也正好相当于海德格尔的“存在”与“存在者”的区分，所以海德格尔也认为我们绝不能通过研究“存在者”而把握“存在”。可以说，自从司各脱以来，形而上学就在对亚里士多德的不同解释和发挥上形成了两条完全不同甚至对立的思路：一条是托马斯的思路，即要为“作为存在的存在”找到它后面之所以可能的根据，例如为亚里士多德的本质、形式或“第二实体”，而从个别的“第一实体”中寻求根据，在这条路上的有后来的笛卡尔、莱布尼茨、胡塞尔；另一条是司各脱的思路，就是坚守亚里士多德的实体的直接性和在先性，不去为它设定另外的根据，在这条路上的是斯宾诺莎、谢林和尼采。康德把第一条路走成了断头路，因而反倒间接提示了第二条路，即两种存在（现象和物自体）的区分，谁也不是谁的根据。黑格尔则是凭借直接性和间接性的同一而把两条路打通了，把上升的路和下降的路看作同一条路，他因此而完成了西方的形而上学。至于海德格尔，他既想在存在和存在者之间做出司各脱那样的划分，又想在此在之上重建一种“基础存在论”的形而上学，两条路都想走，结果是都没有走通，于是干脆就不走了。

但在中世纪，这两条路都是在上帝的圣光照耀之下才能展示出来的。我们在前面提到，这种视角补上了亚里士多德形而上学的方法上的缺陷，即试图单凭逻各斯、表述来论证“作为存在的存在”。这一方法论模式并非放之四海而皆准（如它并不适合于东方或中国哲学），它后面还有更加本源的东西，这个更本源的东西，在西方中世纪就被归于信仰。信仰本身是不可说的，甚至一说就不是了，或者一说就“俗”了，就“伪”了，但它无疑是起作用的。如果一定要用语言来表达，那么它也只能归入语言的非逻辑功能里面，是不能用逻辑或语义来对它加以规范的。在这方面，我们中国人也有很多体会，如俗话说的，对于神灵是“信则有，不信则无”，或者“宁可信其有，不可信其无”，这其实就将有、无（存在、非存在）的问题归于一种主观态度甚至功利的考虑了。我们前面也曾讲到，中国的有无概念本质上是一种实践性的概念，即“有欲”和“无欲”的概念，在这里也可以得到印证。

第二节 笛卡尔：形而上学的沉思

文艺复兴和宗教改革时期，亚里士多德的思想受到各方面的冲击，人们更多地回到柏拉图主义和神秘主义，而没有工夫坐下来从头建构形而上学的体系。真正称得上形而上学家的近代哲学家是笛卡尔，他的最具特色的著作就是《形而上学的沉思》，附标题为《第一哲学沉思集》。从这两个标题可以看出，他完全继承了亚里士多德对于形而上学的“第一哲学”理解，但具体内容却又与亚里士多德有根本的不同。首先一个最明显的不同，就是他不再执着于从语言、语法和逻辑上来确定什么是“作为存在的存在”，而是立足于近代哲学的视野，首先从认识论上探讨思维和存在的关系，也就是从“我怎么知道存在”来确立最基本的存在是什么。在他看来，凡是“我”不知道或者不太知道、可以怀疑的东西，就先将它悬置起来存疑，不贸然相信它是存在的，以便看看最后是否可能留下什么绝对无法置疑的东西。这就是笛卡尔著名的“怀疑一切”的原则。显然，这一原则既然一开始就立足于“我”的“知道”或“不知道”或“怀疑”之上，它就是一个主观主义的原则。认识论虽然不一定导致主观主义乃至主观唯心论的结论，但它在开始时肯定只能从主观的认识能力出发，因为这是一切认识论摆脱不掉的。除非像亚里士多德那样首先从“存在”的语义出发，开宗明义就说：“一事物被称为“是”，含义甚多……”然后再逐个列举和筛选，最后选出的“个别实体”就当选为“作为存在的存在”。这种纯粹经验性的方法虽然平实，但并不透彻，而且本身立刻陷入了个别实体和共相（形式）的矛盾中，这一矛盾造成了后世一千多年间形而上学家们争论不休的主要的疑难问题，甚至“直到现代西方哲学，这个问题也还没有得到解决”。中世纪唯名论者和唯实论者对这一矛盾的双方各执一端，但均未超出亚里士多德的形而上学框架。就此而言，笛卡尔从认识论出发的存在分析可以说是别开生面，避开了共相和个别实体的矛盾，大大提升了西方形而上学讨论问题的层次，但同时又具有平易近人的说服力。

当然，从认识论上的怀疑入手在笛卡尔那里也只不过是一个策略或论证方法，他其实并不是一个真正的主观主义者。像古代怀疑论（皮浪、埃奈西德穆、塞克斯都·恩披里克等人）那样止步于自己的怀疑，这不是笛卡尔的初衷，他是要由此“倒逼”出完全真实的结论来的，或者说，他的认识论最终还是为本体论服务的。但他的认识论从方法上来看却仍然带有某种“经验的方式”，虽然本身高悬着“清楚明白”的理性主义的标准，要达到如同几何学那样的直接自明性，而对一切不达标的知识（其中绝大多数是经验性的知识）加以排除，但仍然只是在直接地现身说法，讲述自己所遇到的实际的困惑和问题，所经历的内心风暴，并检视风暴过后在心中所剩余的东西，没有任何居高临下、拿腔拿调。他甚至照顾到那些思想顽固的“神学院院长和圣师们”，向他们援引《圣经》中的话，说《圣经》上说了：“关于上帝的认识，都明明白白地存在在他们的心里”，并解释说：“凡是可以用来知道上帝的，都可以用这样一些理由来指出，这些理由只要从我们自己的心里去找就够了，不必从别处去找，我们的精神就能够把这些理由提供给我们。”他的经验是内心的经验，他相信每个人都会有他这样的经验，只是没有注意到和说出来而已。而他的创见就在于用一种普遍的怀疑将这些经验清扫出来，以理性的明证性对之加以考验和审查，由此引向真理。

所以，笛卡尔的怀疑是明确用来作为理性的认识手段的怀疑，力图达到无可再怀疑的自明原则和公理，以便在此基础上建立起可靠的知识体系来。他说：“由于很久以来我就感觉到我自从幼年时期起就把一大堆错误的见解当作真实的接受了过来，而从那时以后我根据一些非常靠不住的原则建立起来的东西都不能不是十分可疑、十分不可靠的，因此我认为，如果我想要在科学上建立起某种坚定可靠、经久不变的东西的话，我就非在我有生之日认真地把我历来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。”为此，他首先否认了自己感官的可靠性，包括对物质世界的感觉和对自身肉体的感觉。这不奇怪，因为笛卡尔本来就是理性派哲学家，对感性经验抱有天生的怀疑。奇怪的是，他连数学和几何学这些人们通常以为无可置疑也是理性派最为推崇的知识都加以怀疑，认为它们至少是有可能出错的。比如，很可能有一种无比强大的力量冥冥中使我们不自觉地受到了某种欺骗，使我们从出生以来就相信1+1=2，三角形内角之和为两直角。但即使如此，有一件事却是确定无疑、欺骗不了的，这就是：我在怀疑。如果对“我怀疑”还加以怀疑，倒恰好证实了二阶的怀疑，并不能推翻怀疑。所以“我怀疑”是第一个被证实的无可再怀疑的命题。“我”当然可以不断地受骗，但永远也可以保持怀疑一切的态度，哪怕是在受骗中。那么从这里出发进行推论：怀疑是一种思维，“我怀疑”说明“我思维”，而“我思维”必须有个“我”，所以这个受骗着、怀疑着和思维着的“我”必须存在，因此“我思故我在”（cogitoergosum）。思维着的“我”的存在，就是笛卡尔所找到的第一个不可再怀疑的确定的知识。这种知识在笛卡尔看来是完全跨越经验和理性的界线的，也是超越一切学派偏见之上的，是任何一个健全的人都能接受的最朴素最本源的知识，因此可以作为建立起全部知识大厦的第一块基石。

其实，笛卡尔的普遍怀疑也并不是真的超越一切可能有的先入之见而放之四海皆准的，至少，他以怀疑为手段来寻求某种确定性的真理就是西方科学精神的体现。经过笛卡尔的熏陶，西方近代理性精神通常离不开怀疑精神，怀疑已经成为理性的一个必然的成分，它使理性具有了不断进取的冲动和力量。但这并不适用于中国。在中国传统哲学中，特别是道家哲学中，虽然也充斥着某种怀疑精神，但和笛卡尔的怀疑相比却具有截然不同的旨趣。西方怀疑论虽然也在两个确定的判断之间动摇不定，但那两个判断本身还是确定的，它最后所得到的结论也是确定的，问题由此从怀疑进入确信；而中国传统的怀疑论却从头至尾体现为一种混沌模糊或“游”的态度。庄子所谓“彼亦一是非，此亦一是非”，并非说有两个“彼、此”不同的是非在那里，而是“彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷”（《庄子·齐物论》）。郭象注曰：“夫是非反复，相寻无穷，故谓之环。环中，空矣；今以是非为环而得其中者，无是无非也。”“彼”和“此”并不能构成一对固定的对偶，而是构成一个“相寻无穷”的圆环；只有从这个环上跳到“环中”的空地，才能摆脱是非的纠缠。在庄子眼中，是非之环整个来说是一片模糊，不可能也没有兴趣去加以区分，只要能“得其环中，以应无穷”就心满意足了。所以，这种怀疑既不是要达到确定，本身也不是遵循确定的规则而达到的，而是对一切理性的区分抱一种非理性的厌倦。由此也就带来这种怀疑论的自欺性，即以不知为知，以不真为真。最著名的是“庄周梦蝶”的寓言：“不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？”（《庄子·齐物论》）这两者其实并没有什么区分，只是“物化”（万物同化）而已。所以，认识到人生如梦才是大智慧：“方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也。”（同上）既然人生本来就是梦，则梦、神话、幻想等也就等同于人生了。所以，庄子从来不管事情的真实性，而只要故事说得好听、好看、有意思，就沉醉于其中，聊以自慰。《庄子·知北游》中曾谈到，有一次“知”遇到了“无为谓”，问他如何才能“知道”、“安道”和“得道”，三问而不答；又遇到“狂屈”，答曰：“唉！予知之，将语若，中欲言而忘其所欲言。”最后问到“黄帝”，黄帝回答：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”并且评价说：无为谓是最高境界，狂屈次之，“我与汝终不近也”，即越是知道，反而越是远离道。总之，西方怀疑论作为一种理性的怀疑论，在近代留下了大量的逻辑论证，中国式的怀疑论则是非理性的，其最好的部分都由于其“只可意会不可言传”而流失了，只有它的那些“糟粕”才得以流传下来。

但在笛卡尔这里，通过怀疑论的检验，“我”的存在是否就是亚里士多德所谓的“作为存在的存在”或者“第一实体”了呢？显然还不是。笛卡尔的“我思故我在”与他的“怀疑”原则一样，也带有一种策略性的考虑，虽然它本身也已经被肯定为一种存在了，但它的存在是为了引出其他更多的存在，首先是上帝的存在。如何引出？这就不能再依赖于“我怀疑”或“我思”了，而必须首先反思从“我思故我在”中所看出（直观到）的一条方法论准则，这就是“明证性”（evidence）。他说道：由此“我已经能够把‘凡是我们领会得十分清楚、十分分明的东西都是真实的’这一条订为总则”。就是说，为什么从“我思”得出必有个“我在”？这并不是一种推理，而是凭一种理智的直观，即没有一个“我在”的“我思”或者没有一个“我”的“思”是不可设想的，这是直接一眼就可以看出的。所以，从“我思”直接地（ergo，“故”）就得出了“我在”，而不必先设定一个大前提：“一切思维者都存在”，否则这个大前提又必须从别的地方找来自己的前提，这就陷入无穷追溯而失去自明的确定性了。但“清楚明白”这条自明的原则并不限于单纯的理智直观，也可以用于推理。比如：“凭自然的光明显然可以看出，在动力的、总的原因里一定至少和在它的结果里有更多的实在性：因为结果如果不从它的原因里，那么能从哪里取得它的实在性呢？这个原因如果本身没有实在性，怎么能够把它传给它的结果呢？由此可见，不仅无中不能生有，而且比较完满的东西，也就是说，本身包含更多的实在性的东西，也不能是比较不完满的东西的结果和依据。”正是从这样一些自明的原则里，笛卡尔推出了上帝的必然存在。他的推论是这样的：

用上帝这个名称，我是指一个无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的以及我自己和其他一切东西（假如真有东西存在的话）由之而被创造和产生的实体说的。这些优点是这样巨大，这样卓越，以致我越认真考虑它们，就越不相信我对它们所具有的观念能够单独地来源于我。因此，从上面所说的一切中，必然得出上帝存在这一结论……假如在我心里我不是有一个比我的存在体更完满的存在体的观念，不是由于同那个存在体做了比较我才会看出我的本性的缺陷的话，我怎么可能认识到我怀疑和我希望，也就是说，我认识到我缺少什么东西，我不是完满无缺的呢？

这一证明也被称为对上帝存在的“本体论证明”。与中世纪安瑟伦的本体论证明有所不同的是，他不是单凭“我”心中有一个无与伦比的完满的东西的概念并对这个概念进行语义分析，而推出这个概念的对象不可能只存在于“我”心中，否则就会导致这个概念的自相矛盾（即“最完满”的东西居然“不完满”），而是在这种逻辑语义分析中加上了心理学的成分，即“我”在各种“怀疑”中所暴露出来的“不完满”显然不能“产生出”最完满的观念，由此得出这个观念只能是由“我”外面的最完满的上帝加之于“我”（放进“我”心中）的。所以，它不是单纯逻辑的证明，而是带上了“理性心理学”的“经验”形式。当然，实质上仍然是本体论证明。他是用“无不能生有”、“小不能生大”、“不完满的东西”不能产生“完满的东西”这样一些“清楚明白”的原理，而从“我”的上帝观念中推出上帝在“我”的观念之外的存在。上帝不可能是“我”想出来的，而是先于“我”而存在的，因而上帝才是“作为存在的存在”，“我”的存在都是他所赋予的。同理，除“我”以外，一切客观物质世界只要是清楚明白的存在，都必然是上帝创造的，而不可能是自己存在着的。

这样，在笛卡尔那里就有了三种实体的存在：一种是思维的实体即“我”（灵魂）；一种是全知全能全在的最高实体即上帝；一种是客观的物质实体。而如果把前两种归于精神实体，那么笛卡尔的存在论就是二元论的，即精神实体和物质实体，两者并行不悖，因为两者都是由上帝来保证的。笛卡尔于是将此前被置于怀疑之中而悬置着的一切都在上帝的保证之下全面恢复了，对物质世界的感觉也好，对自己肉身的感觉也好，对数学几何学的证明也好，现在都不再遭到原则上的怀疑，而是成为客观的可靠的知识，只是加上了一个条件，这就是“清楚明白”的理智，它成了一切知识的可靠性和真理性的标志。笛卡尔是机械唯物论的大师，又是伟大的数学家、“笛卡尔坐标”的发明者，但在所有这些自然科学和数学成就之中，所贯穿的正是理性派的“清楚明白”原则，包括理智直观原则（尤其在几何学中）和逻辑原则（同一律、不矛盾律等），而背后最终的担保人是上帝。

但事情到了这一步，关系就完全颠倒过来了。原先，上帝存在是通过在“我思故我在”的证明中所看出来的“清楚明白”的理智直观原则而推导出来的，但一旦被推导出来，上帝本身反过来就成了这一原则的最根本的保障。他说：

我方才拿来当作规则看待的那个命题，即“凡是我们清楚明白地设想到的东西都是真的”，其所以可靠，只是因为有上帝存在，因为上帝是一个完满的实体，并且因为我们所有的一切都从上帝而来。由此可见，我们的观念或概念，既然就其清楚明白而言，乃是从上帝而来的实在的东西，所以只能是真的。

在这种意义上，笛卡尔的“第一哲学”正如亚里士多德的一样，也成了“神学”，只不过这种神学把理性和信仰合为一体，实际上是对理性本身的信仰。这一点在他分析我之所以犯错误的原因时体现得最明显。他说：“真的，当我单单想到上帝时，我在心里并没发现什么错或假的原因；可是，后来，当我回到我自己身上来的时候，经验告诉我，我还是会犯无数错误的。”上帝不会骗人，也不会犯错误，一切错误都是由于我的缺陷，即我的理智的有限性和自由意志的冲动性，特别是当我把我的理智和意志误用到那些超出它们的有限性范围之外的东西上，如想要完全把握上帝，或者想要完全把握那些尚不清楚明白的偶然的东西（如感性的杂多），这都是超出上帝赋予我的“自然之光”的能力的。我们必须小心地限制自己的理智和意志，不要让它们任意越界。但何谓“单单想到上帝”？这既可以理解为对上帝的信仰，也可以理解为对上帝的证明，是经过证明而确立起来的信仰。在这里最值得注意的是，上帝这个超越一切经验事物之上的精神实体（努斯），竟然是通过形式上严格的逻辑推理（逻各斯）而断言的，而它反过来又成了这套推理的真理性的保证。这是符合亚里士多德的形而上学定向的。

第三节 斯宾诺莎的自因和莱布尼茨的单子论

大陆理性派由笛卡尔开其端，他的继承者们发展出了一个庞大的形而上学系列，即所谓“17世纪的形而上学”。其中最有成就也最著名的主要是两位，即斯宾诺莎和莱布尼茨。

一、斯宾诺莎的自因

笛卡尔之后，通过解释和整理笛卡尔的方法论和形而上学来建立自己的哲学体系的是荷兰的斯宾诺莎。斯宾诺莎在方法上继承了笛卡尔理性主义的理智直观和数学、几何学的方法，他的形而上学著作《伦理学》的副标题就是“按几何学方式证明”，并且书中也是直接套用几何学的一整套程序模式，从定义、公理、定理到命题和证明及绎理，一丝不苟。但在内容上，他却完全抛弃了笛卡尔从内心思维的经验和怀疑中一步步引出存在这样一种间接证明方式。他认为，一定要从怀疑一切的“我思”中得出“我在”，然后才在此基础上建立起上帝的知识和其他知识，这完全是一种矫揉造作，也是违背“清楚明白”的直观原则的，因为“要知道一件事物，无须知道我知道，更无须知道我知道我知道”。真正的知识是建立在理智（知性）的直观之上的，而最清楚明白的直观就是对神或上帝的直观，如果连这一直观都没有，那么其他一切都免谈。所以，斯宾诺莎的上帝不需要什么本体论证明，也不需要从别的东西推出来，而是本身自明的。而他的存在论则是直接设定最高存在即上帝，这是唯一的实体；然后再从“实体”到“属性”到“样式”，逐级下降。所以，《伦理学》的第一部分就是“论神”。但这里的“神”更多地具有亚里士多德的“神学”的意味，而不具有基督教的上帝即人格神的意味，所以斯宾诺莎的神学常被人视为“泛神论”，他自己也把“神”和“自然”看作同义语。

实际上，如果把他的“神”视为亚里士多德所说的“作为存在的存在”或最高“存在”，可能更符合他自己的表述。这从他在《伦理学》第一部分“论神”一开头所做的一整套“界说”（定义）中可以看出来，特别是其中的第一、第三和第六条界说，这三条是最重要的，可以说是斯宾诺莎形而上学的灵魂。这三条是：“（一）自因（causasui），我理解为这样的东西，它的本质（essentia）即包含存在（existentia），或者它的本性只能设想为存在着。”“（三）实体（substantia），我理解为在自身内并通过自身而被认识的东西。换言之，形成实体的概念，可以无须借助于他物的概念。”“（六）神（Deus），我理解为绝对无限的存在，亦即具有无限‘多’属性的实体，其中每一属性各表示永恒无限的本质。”

这里，最重要的概念就是“自因”，这几乎成了斯宾诺莎哲学的标志性概念。什么是“自因”？自己是自己的原因，这样的东西才是实体，也才是“作为存在的存在”。笛卡尔的“我在”因为还不是“自因”，只是其他东西（上帝）的结果，所以还不是作为存在的存在。亚里士多德要寻求一个实体的“原因”，这些原因相对于这个实体的质料来说，都是外加的：形式因、致动因、目的因。所以，对个别实体的根据的寻求使得实体从质料转移到了形式上，形式才是存在的“本质”或“本质的”存在，这就造成了我们前面提到的使亚里士多德的研究者们百思不得其解的“倒转”问题。但这个问题在斯宾诺莎这里被取消了，因为实体就是实体，它不需要任何别的东西做根据、做本质，来说明它“何以可能”。这样的实体才真正是“作为存在的存在”，因为它自己是自己的根据或原因，并且在它的“本质”中就包含“存在”。“存在属于实体的本性”（命题七），而这样的实体只能是神，“除了神以外，不能有任何实体，也不能设想任何实体”（命题十四），并且“神，或实体，具有无限多的属性，而它的每一个属性各表示其永恒无限的本质，必然存在”（命题十一）。因此，亚里士多德通过目的论而在个别实体和神之间拉开的无限距离，在斯宾诺莎这里被压缩为一点（零距离）。神就是唯一的存在，其他存在都是由于神而存在，并没有自己独立的存在。“一切存在的东西，都存在于神之内，没有神就不能有任何东西存在，也不能有任何东西被认识。”（命题十五）以上可以看作斯宾诺莎的“第一哲学”或“神学”，它们都是在第一部分“论神”中提出的，集中于实体学说或存在论。

但我们也可以对神这种存在加以描述，即它有无限多的属性，而我们有限的人只能认识两种属性，就是思维和广延，这是在第二部分即“论心灵的性质和起源”中讨论的，明显针对的是笛卡尔的身心交感论。笛卡尔从“我思”推出存在，必然会遇到“我”的心灵和身体存在的关系问题。笛卡尔对待这一问题的解决方式十分笨拙，即运用他的机械唯物论把这种关系解释为在人的大脑的“松果腺”中的交感，使身体感受在这里转化为意识，又使意识在这里转化为身体动作。这种解释在当时就遭到了许多质疑和批评。斯宾诺莎的解决方式显得更为高明，他诉之于思维和广延的“平行论”，也就是作为神的两个平行的属性，双方其实是同一件事情的两种不同表现，因此虽然表现得不同，却必然是一一对应的，并不需要两个东西的“交感”。比如物质世界的广延物体遵循机械运动规律，人的思维相应地也遵循逻辑规律，所以人可以凭借自己的理智认识客观物质对象，并不是因为物质规律变成了人心中的思维规律，而是两种规律并行不悖，互相印证。至于物质世界和内心世界中所呈现出来的各种各样的感觉现象，斯宾诺莎称之为“样式”，它们本身作为实体的“分殊”而分有存在，但这并非它们本身的存在，就它们本身而言，毋宁说是非存在的。斯宾诺莎由此建立了一个以实体的存在论为基础的唯理论和机械论的世界观，即自然万物都是按照物体的机械规律而运作，人的认识则基于理智直观和逻辑法则而进行，而由于主客双方的这种平行关系，“观念的次序和联系与事物的次序和联系是相同的”，所以“真观念必定符合它的对象”。

斯宾诺莎的哲学在西方哲学史上的地位极端重要。黑格尔甚至说：“斯宾诺莎是近代哲学的重点：要么是斯宾诺莎主义，要么不是哲学。”他特别看重斯宾诺莎的一个“伟大的命题”：“一切规定都是一种否定。”意思是说，只有神是实体，只有神存在，在神之下，一切有规定的东西（样式）都是否定性的东西，都没有真正的存在。而神本身则是无规定的东西，只有无规定的东西才是作为存在的存在，因为没有别的东西可以规定它，它就是“自因”，也就是“自然”。

这种“自然”似乎有些接近于中国哲学所讲的“自然无为”。黑格尔的说法是，斯宾诺莎“乃是东方的流风余韵。东方的绝对同一观被他采取和纳入了欧洲的思想方式”。由此也体现了黑格尔的敏锐的眼光。当然，黑格尔并不了解中国哲学，他说的“东方”还限于近东（希伯来），因为斯宾诺莎是一个犹太人。但其实更应该说，这里面透露出的是远东即中国哲学对传统西方哲学存在观的超出，也就是把“无”规定视为对存在、“有”的第一规定，因为在中国人眼里，“自因”其实就是“无因”，相当于中国哲学中的“莫为”说。试想，按照斯宾诺莎，一切思想和广延的“样式”本身都没有存在，它们只有在实体即自因或自然那里才获得其存在，而作为自然的实体本身又没有任何具体的“规定”，那斯宾诺莎就真可以说是一个“无世界论”者了。黑格尔自己的哲学起点正是建立在存在和无的这种统一性之上的，他其实已经接触到了中西哲学最深处的分野，但由于传统的导向，他还是走上了存在论的不归路，而未能在“无为”的方面做进一步的探索，这在后面将有更详细的讨论。

二、莱布尼茨的单子论

莱布尼茨的形而上学是在斯宾诺莎的形而上学原理的基础上经过改造而建立起来的。他深感斯宾诺莎的那个至高无上的实体-自然-神按照机械论的自然观和宿命论对个别事物特别是对人的自由的严格束缚，无法解释运动中的千变万化的大千世界，于是将这个唯一的实体“打碎”成了无数个极其精微的实体，即他所谓的“单子”（Monad），而回到了亚里士多德的个别实体才是“第一实体”的立场。但他的每个单子仍然具有斯宾诺莎实体的性质，可以看作一个“小神”。他接过了斯宾诺莎关于实体不可分也不可毁灭的原理，却认为，凡是有广延的东西都是可分的，一旦被分割就是毁灭，所以，单子是没有广延、没有部分、没有量的东西，而是一种“力”，一种抽象的“形式”。他说，“我们得把那些目前已身价大跌的实体的形式重新召回，并使它恢复名誉，……亚里士多德称这些形式为第一隐德莱希，我则称之为原始的力”。亚里士多德的实体形式在牛顿物理学之后“身价大跌”，所以只能从精神性的实体方面重新安排它的位置。单子就是一种具有能动性的形式，它既不是物理学上的点（原子），也不是数学上的点，而是“形而上学的点，它们有某种有生命的东西以及一种知觉”，它们是“构成事物的绝对的最初的本原”。很明显，这样一种单子实体本质上只能是精神性的知觉单子，这种知觉单子在构成非精神的事物时是一种“模糊知觉”，而只有在人身上才达到了清晰和自觉，它们作为理性灵魂“属于较高的层次”，甚至“就像是具体而微小的上帝，它们是照着上帝的影像造成的，具有若干神性的光辉”。而上帝本身则是最高的太上单子，它创造出整个单子世界。这就又恢复了亚里士多德曾在个别实体和最高纯形式的实体（神）之间拉开的无限距离。但同样也遇到了亚里士多德的“倒转”的问题，也就是遇到了这一矛盾：如果个别单子、人的灵魂是实体，那么上帝就不是实体，而只是个别实体的观念，因为这些个别单子用不着上帝来创造，倒是可以创造出上帝的观念；如果上帝是真正的实体，那么个别灵魂就不是实体，因为既然它们是上帝创造出来的，它们就不符合实体既不能创造也不能毁灭的定义了。这一矛盾在莱布尼茨那里体现为：为了赋予单子实体以“力”的能动性和自发性（自由），他认为每个单子都是封闭的，都不和其他单子相“交通”而自行其是；但这样一来，整个世界都将成为一个无政府主义的乱糟糟的世界，没有任何规律性可言。为了解决这一问题，他别出心裁地提出了一个上帝的“前定和谐”的假设。

所谓的“前定和谐”，是说单子虽然互不来往、各行其是，但它们都是上帝在创世时凭借刹那的闪光而创造出来的，并且在创造它们时就预先设定好了它们在后来任何一个时刻的行为举动，这些行为举动与整个世界的其他单子被设计得恰好互相和谐、配合默契。所以每个单子看起来或者自以为自己是自由的，似乎它可以凭自己的行动而做出选择，改变其他事物（其他单子）；但实际上只不过是按照上帝预先定好了的方案在行事，其他事物或单子同样也是按照上帝的设计而恰好在这一时刻与之配合默契，表面看来却显得是由相互作用而形成了某种规律。这里巧妙地引入了斯宾诺莎的“平行论”，只不过不是思维和广延的平行，而是单子与单子的平行。所有的单子就像在共同演奏上帝所预先谱好的一首交响乐，虽然每个单子都是自己演奏，但整体上恰好呈现出了我们所看见的这整个世界的如此有序的运动和因果作用的图景。因此，并没有单子的“自由意志”这回事，曲谱是早就制定好了的，实际上，如果没有上帝的“前定和谐”，就连一根头发也不会掉下来。莱布尼茨十分得意于他的这一假设，因为他由此而发现了一个“令人惊异地清楚的关于上帝存在的新证明”。只要我们以为单子是自由的，我们就不得不借助于一个创造单子的上帝的预先设计来解释整个世界的规律性，因为只有上帝能够做到使各个自由的单子呈现出宇宙如此的和谐有序。就凭世界呈现出规律和秩序，即已经证明这里面有上帝的安排，因而证明了一个无比贤明的上帝的存在。他把这样一种对上帝存在的“前定和谐”的证明称为“神正论”（theodizee）。

然而，这样一来，他所费尽心机建立起来的单子实体的学说实际上就成了一个骗局，单子根本就不配作为实体，它们全都被还原成了斯宾诺莎的“样式”，只有上帝才是唯一的实体。而单子的所谓“自由”或“力”也都变成了一种假象，它们不过是上帝手中随意摆弄的一些木偶而已。不但自由意志不再可能，而且就连偶然事物也只是在我们看起来是如此，背后都有上帝安排好了的命运和必然性（充足理由）在起支配作用。这样，整个世界就和斯宾诺莎的世界一样，落入了宿命论的魔咒。如果说亚里士多德的个别实体和一般实体（形式或种类）的矛盾还以一种朴素的方式被掩盖在“作为存在的存在”的模糊性和抽象性之下，并未对他的形而上学造成颠覆性的影响，后来的中世纪哲学家和笛卡尔、斯宾诺莎等人也只是通过各执一端来挖掘矛盾双方各自的形而上学潜力，那么莱布尼茨则是企图把双方都抓在手中，从直接的个别存在（单子）出发来论证它们之所以可能的根据或充足理由（上帝），到头来却把一切都搞砸了。当上帝被这样“证明”出来，单子的自由意志就被取消了，而一旦自由意志被取消，上帝的“前定和谐”也就不需要了，单子的自由意志被他还原为上帝的无所不能的安排，这就回到了斯宾诺莎的唯一的静止不动的实体，一个完全机械的无生命的世界，这简直就是一个没有希望的悖论。而莱布尼茨竟然还将这一安排视为尽善尽美，是“一切可能世界中最好的世界”，表现出一种被后人耻笑的“庸人的乐观主义”。莱布尼茨及其后学沃尔夫派的17世纪形而上学走到这一步，已经由于内在不可克服的自相矛盾而显示了西方形而上学的衰落。