中西文化心理模式分析——真善美的两种关系模式

从上面讲的中西文化心理模式的两种不同的模式里面，我们进一步更具体地考察一下真、善、美三者处在中西文化中的两种不同的关系模式。前面讲的是自然和神和人，那是更高层次的，是大结构。更具体的结构就是真、善、美，这是人类追求的三大目标，任何一个人类文化都要追求真、善、美。在真、善、美三者之间，中西文化的这个结构也是不同的。一般达到共识的就是在西方文化心理里面，真的这方面，也就是说认识，总是第一位的。西方人很较真，他们把真看得很重要，把客观真理、科学发展看作根本性的。西方自古希腊以来就形成了他们的科学精神，一直到近代科技。这是西方最明显的特点。我们跟西方人刚刚一接触就发现了，西方人的科技文明最发达。奇技淫巧，船坚炮利，打败了我们。你不得不承认。我们曾经认为自己在这方面天下第一，但是我们发现英国人的、海外人的兵器远远超过我们，他们的科技文化要比我们强。其实追溯下去可以发现，在他们的文化心理里面已经有了这个根基，就是说他们经常把真看作是第一性的，看作是最基本的，而把道德和艺术，也就是善和美都看作是建立在真的基础之上。所以西方人表现得重理性、重逻辑、重科学知识，这是西方文化的特点。中国文化首要的因素是善，也就是道德。也有知识、审美，不过知识、审美都要建立在善的基础之上。比如说，孔子对农业技术是瞧不起的。樊迟问他怎么种庄稼、怎么种菜，他说那是小人干的事情，君子不要干这些事情。他鄙视农业技术。宋明理学的张载把德性称之为“诚明所知”，那是最高的知识；而一般的科学知识、对于自然万物的知识，那叫做“闻见小知”，耳闻目见，那是小知识。闻见小知和诚明所知，那不在一个档次上，这是儒家。道家的老子是根本就否定知识了，提倡反智主义。老子是根本否定一般的知识的。当然他也有他的知识，他的知识更多的是否定知识的知识。他知道怎么否定。

为什么会有这种区别呢？我们从前面讲的中西文化心理模式就可以对此加以解释。西方人的这个模式是通过人和物的关系来实现人和人的关系，在西方文化土壤里面表现为私有制。我通过我占有、我拥有这一片土地或者这一个所有物来跟他人打交道，做交易也好，拉关系也好，通过人和物的关系来实现人和人的关系。中国是通过人和人的关系来实现人和物的关系。我们前面已经跟大家交代了这个基本模式。当西方人通过人和物的关系来实现人和人的关系的时候，人和物的性质肯定是不同的，人不是物，物也不是人。人和物的关系首先就表现为主客对立的关系。所以，人要和物发生关系就必须处在一种主客对立的关系当中。你要占有物，你必须要采取种种手段才能占有物，你至少要把它抓住，要把它保有。所以，这就导致了主客对立的关系，导致了思维和存在的关系。而在每个个体面对对象的这样一种关系中，他首先体现为一种认识关系。因为物跟你是不一样的，你要保有这个物就必须要理解它，你要知道你掌握的是什么物，它有什么性质，它有什么属性，你才能够与物直接地发生关系。你要发财，你要赚钱，你要从事什么样的行业，你必须对这个行业有所认识，你必须是这个行当的行家，否则你是搞不好的，你到手了也会失去。所以人和物的关系是主客对立的，在哲学上体现为思维和存在的关系。这种思维和存在的关系首先是认识关系、认识论的关系。认识论的关系首先是思维和存在的关系。其次是基于这种关系之上的实践的关系。认识和实践，理论和实践，实践是基于认识之上的。我们认识到了客观规律，我们就可以改造客观世界，并且可以跟他人打交道。实践关系也包括跟他人打交道的关系。跟他人打交道的关系就是你的行为规范，比如说道德；跟他人传达情感，比如说艺术、审美。这些都是跟他人发生关系，是建立在人跟他物的关系之上的。所以最根本的是认识关系，然后是实践关系，然后是跟他人发生的道德关系和艺术审美关系。是这样来的，它是这样一个结构。

反过来我们看，当中国人通过人与人的关系来实现人和物的关系的时候，人和人之间性质是相同的。所以，人同此心，心同此理，人和人之间是很亲近的。它跟人和物的关系不一样，人和物是很陌生的。外界的事物跟你不一样，你要认识它，你要掌握知识，就要经过学习、训练。至于人和人的关系，你生下来长在家里，你跟你父母的关系不是什么认识关系，它就是情感关系。所以，人和人的关系是很亲切的，很直接的。最直接的就是天然的情感关系、伦常关系、家庭关系、血缘关系。这些东西是最直接的，它没有什么陌生化的色彩。在人和人之间最初的那种关系里面，它不可能介入一种物。你和你父母的关系是直接的关系，中间不可能有什么物的介入。比如说我送给父母什么东西，然后他才是我的父母。那不是的。你当然可以送给你父母东西，那是因为那是你父母，你才送给他东西；不是因为你送给他东西，他才成为你的父母。所以，首先是人和人的关系，直接的关系，不可能把物介入进来，更不可能把他人当作物。当然，实际上你把他人当作物这种情况多得很，但是在理论上、在道德上，我们中国人通常认为你不能把亲人当作物，你不能把最初的那种人与人的关系当作人与物的关系。你把别人当一个工具来利用，你把别人当枪使，这都是不对的。所以一开始就要排除物，它就是一种直接的人人关系，它是靠血缘亲情来维系的，它不是任何人所制定下来的，而是习惯传下来的。它不是间接性的推断，而是水乳交融的、血浓于水。既然是这样了，这种合一就是以道德为基础的，所以人伦、习惯传下来的，那就是伦理道德。所以，最直接的那种关系在中国人心目中间一开始就是伦理道德关系。它不是哪个制定的一套关系，它本来就是人天生的。

人和人的这种直接的关系在伦理道德的背景下就成了一种制度性的情感。我们中国人讲情感，非常重视情感。但是我们要注意一点，中国人最重视的情感是那种制度性的情感、伦常性的情感、亲情伦理，不是随便什么情感。你随便什么情感碰到这种制度性的情感是不值一提的。中国传统的父母之命、媒妁之言，就是通过这样一种情感：父母是为你好。把女儿嫁给一个她不喜欢的人，如果女儿说你要尊重我的情感，那在中国是不成立的。我是尊重情感，最重要的情感是你要爱你的父母。所以中国人讲的情感是一种应当的情感，你应当爱你的父母。至于你后来偶然发生的那种自然的情感、自由的情感，那都不算数，那要服从这种制度性的情感。所以我们中国人讲的这种情感、人与人之间的关系，是一种伦理性的情感，是一种“情理”。只有以这样一种伦理性的情感、伦常作为前提，我们才能占有和利用自然物。这就是中国人为什么以人和人的关系来处理人和物的关系。首先是家庭、血缘、亲情，一个一个的圈子，这些圈子定了以后，我们才来分配我们之间的物质、财产。财产归谁，这些东西都要以这样一种血缘的关系作为前提。体现在社会上也是这样。当我们团结起来和大自然打交道的时候，这就是用人和人的关系来处理人和物的关系。在中国人中间，既不是“知识就是力量”，也不完全是西方那种“德行就是力量”，而是“团结就是力量”、人定胜天。我们讲“人定胜天”，通常理解就是人一定会胜天，其实不对。人“定”，它这个“定”是安定团结的意思，人们安定团结了就会胜天，这就是“团结就是力量”的意思。安定团结，人与人的关系处理好了，我们跟大自然打交道就有优势了。这个时候，我们团结起来跟大自然作斗争，就能战胜自然界。

那么，我们在跟大自然打交道的时候就有一种移情现象，我们把自己的情感移入自然界。移情是美学里面的一个术语，心理学也是。移情是中国人非常重要的一个特点。中国人对任何事情都是采取一种情感的态度，包括我们的新闻联播。我们的新闻联播里面动不动就是抒情、移情，好像不是在播新闻，而是在播一首诗、一首顺口溜，播一首韵文、对偶句。我们经常是采取这样一种修辞的方式来播新闻联播，而不是一种客观的、科学的语言。刘勰早就讲到过这种审美的世界观，“登山则情满于山，观海则意溢于海”。所以，我们经常讲中国是一个诗化的国度，而这个诗又不是史诗，它主要是抒情诗。古代的开科取士，最开始就是看你诗做得好，你就可以当官。我们看起来很荒谬，其实是对的，因为中国人就是一个诗化的国度。他诗做得好，他就随时可以讲出一番打动人心的道理来，他就可以治国平天下，他可以“动之以情”嘛，而且，他这个情是一种伦理性的情。所以，他是以情治国。我们讲圆明园的兽首的拍卖“伤害了中国人民的感情”。这个西方人会觉得，伤害感情算什么理由，在中国就是理由。你伤害了我的感情，那就不行。中国人是个移情的国度。我们把情移于大自然的时候，为什么会引起我们的共鸣呢？就是我们通过这种移情使我们在大自然里面悟到了我们的伦常关系。我们中国人的人格的根本就是这种伦常关系。我们在大自然里面通过审美、通过移情，意识到这种伦常关系。什么伦常关系？就是一种物我两忘的境界。我们在审美的时候最高的境界就是物我两忘。因为在这样一个境界里面，所谓的物，它是另外一个我。我们所看到的物都是我，比如说山，我的情灌注在里面，它就是我了。“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”，辛弃疾的这两句诗就说明人的移情把青山当作他的朋友，甚至于当作他自己的一面镜子。他可以用自己的心去猜测青山会觉得怎么样。这就是移情。物既然就是另外一个我，我就忘记我了，我并不是我这个我了，青山也是我，大海也是我，到处都是我，这朵花也是我，这只蝴蝶也是我。那么什么东西使它成了我呢？就是一个情。贯穿于物、我、人之中是同一个情。而这个情是一种伦理性的情，它不是那种一己之私情。你说你爱上了一个人，你要嫁给他，那是一己之私情。那个是不作数的，父母要骂你的，说你“真无情哪！”你或许很奇怪，我现在爱着一个人，不是有“情”吗？但那就是无情，你对父母无情嘛。所以这样一种情呢，它不是一己之私情。哪怕在恋爱中，也要强调那种普遍的、共同的情。中国人当然也不否认恋爱，中国人也有很多爱情的故事，但这种情有它的特点。它已经从一己之私情升华了。所以从这个角度来看呢，在我们移情的过程中间，它有一个前提，就是忘情。“忘情于山水之间。”你已经忘掉一己之私情了，你已经把山水都看做是万物之情了。中国人讲的这种伦理之情，实际上也就是忘物之情，也就是天地之情，天地有情，山川有情。你要把自己的一己之私情升华到这样一种程度。梁祝就是把私情升华到了山川万物之情，所以才得到人们的歌颂嘛。只有忘情，才能够达到情景交融，情和大自然交融一片。中国人审美的心理特别注重这方面，情景交融，它跟西方的那种模仿论是不一样的。所以忘情本质上是忘我，物我两忘，本质上是忘我。那么忘我呢，它就有一种伦理关系，伦理关系它就是忘我嘛。你生在伦理体系里面，血缘关系里面。谁把你你生下来的？你的父母。所以你生下来，实际上你不是你，你本来就是一种关系。你要把自己放在关系里面你才能够把握真正的你。所以儒家也好，道家也好，它们都强调人在关系中应该忘我。忘我恰好就是个体意识不独立嘛，跟我们前面讲的是吻合的。中国人在审美的时候，他的前提是要忘掉个人。你把自己放大为整个山川，整个天地，你就能够欣赏了。如果你怀有一己之私情，那你就欣赏不了。这就是中国人对真善美的关系的看法。至于西方人的看法，我们下次再讲。今天暂时讲到这里吧。

提问环节1

学生：邓老师，您好！真善美是各种文化所共同追求的目标，那么真善美是否是人类所追求的终极目标？如果是，该如何证明？如果不是，那么人类的终极目标在何方？

邓：真善美是各种文化所共同追求的目标，这个好像不用证明。因为你到任何一个文化里面，都可以碰到。如果你说哪个文化里面缺这个东西，那么那个文化里面的人就会感到很愤怒。比如说中国文化，你说中国文化不讲真，那就意味着我们这个文化中都是一些骗子，都是假的。确实今天也是假的，到处都是骗子，但是我们还是要说，中国文化是讲真的。至于讲的是什么真，我们下面有专门的分析。美和善也都是不用证明的。那么，它是不是人类所追求的终极目标呢？我认为应该是。因为这三个概念是最高的概念了。真善美，可以说是无所不包。但是绝对的真、绝对的善和绝对的美，那是终极的，永远也追求不到。科学发展到任何一天，都不是绝对真理。善发展到任何时候，都不是绝对的善。美也是如此，没有一个艺术家敢说，我所创作的这个艺术品，是绝对的美的。它总有不满足的地方、不完满的地方、带有遗憾的地方。所以，作为绝对的目标，它们是终极的。当然作为相对的目标，它们不是终极的。而且它们相互之间也没有一个等级问题。真善美三者之间，没有哪个是终极的，哪个是不太终极的。作为绝对的真善美来说，都是终极的。那么三者都是终极的，有没有把它们统合起来的东西呢？我认为有，那就是自由。真善美三者都是立足于自由，真正的终极目标是自由。绝对的真善美之所以永远追求不到，是因为人类永远达不到绝对的真正的自由。你要是追求绝对的自由那是不行的，自由是一个历史过程，是一个不断上升的过程。你不断地追求，追求到了又觉得不满足，还要往前。但是，绝对的自由是人类的终极目标。马克思讲，人类未来的社会应该是“自由人的联合体”。这个观点不是马克思最早提出来的，在康德、黑格尔那里都有类似的表述。基督教追求的也是自由，上帝的拯救，和上帝合一。古希腊人也追求自由，他们都是一样。他们所追求的一旦到手，就发现不过如此，还有更高的有待于他去追求。所以我认为真善美三者，它们统一地归结于绝对的自由。最后一个问题，人类终极目标在何方？我觉得就是人类不断地追求绝对的自由，这是终极的目标，但永远也达不到。正因为达不到，所以才是终极目标。如果能够达到，那我们有一天就可以达到那个终点了，我们就可以休息了，那人类也就灭亡了。

学生：我们总是说人要改变自己的命运，但您讲到中国的天命是有人情味的，要知天命。这两种观点如何理解？
邓：人要改变自己的命运，这个是我们现代人的一种说法。传统中国人是不这样说的。传统中国人要说服你这个事情没法改变，就说这是命。所谓命运这种概念，本身就是说它是无法改变的。所以中国的天命，当然它是有人情味的。你可以知天命，但是不能改变。你知道了你也不能改变，你只能照着去做。天命，就是天赋予的使命，是天交代给你的使命，是你的命运，你得照着去做，但是你不能改变。之所以叫天命，就是因为你不能改变它。

学生：如您前面所讲的，中西方各有自己的一套文化心理模式。西方是自否定发展，中国是回归过去的积淀。西方的发展要追溯到古希腊，中国对西方的潮流膜拜也是貌合神离，基于此我想请问，中西文化心理比较除了探寻自己以外，意义何在？
邓：我说这个意义，实际上就在于我们看清了自己的处境，知道了自己的不足，当然我们有优点，但今天我们更要知道自己的不足，这样才能有长进。虽然你不能完全摆脱自己的文化，但是你可以看清自己的文化。那么一旦你看清了自己的文化，看清了异民族的文化，你知道了哪些是值得你学习的，你就会改变自己。这个改变，当然还是在传统的基础之上改变。但是如果没有外来的东西的刺激和榜样，你是不会想到这样去改变的。所以，我觉得中西文化心理比较的意义就在于给我们一个参照系，然后我们借助这个参照系，根据现实生活所提出的要求，来对我们的民族的文化，包括文化心理、国民性进行改造。这个改造当然不是说把你变成西方人，而是说你要意识到自己的缺陷，然后你逐渐逐渐使自己的习惯变过来。习惯是可以变的，所谓移风易俗嘛。我们中国几千年来的习惯已经改变很多了，虽然跟西方人比起来改变得不算多，但是是可以改变的。我相信中国人，包括他们的文化心理是可以改变的。今天的很多问题，想了种种办法，改变不了，问题就在于这个根本的问题没有改变。鲁迅当年就看到——国民性是最重要的。你的体制，包括制度都变了，更不用说一些表面的观念改变了。但是如果国民性不改变，那么一切就不会有根本的改变。比如说法制，我们现在立法立得够多了，有监督。你说没有监督吗？有，但是，那是法律。你依法办事，遇到的是执行难。就是说文化心理它还是那一套，没有人认同这个法律，那是西方来的。你要认同这一套法律，就要改变国民性。改变国民性要做的事情很多了，特别是知识分子要意识到这一点，就是必须要形成社会思潮。要使很多东西变得理所当然，要使很多东西变得根本就无可容忍。比如说权力的问题，我们今天遇到了很多侵权的现象，老百姓见怪不怪，认为侵权是理所当然的。我们要改变这种文化心理，认为人权是理所当然的。要使大部分人，或者说很多一部分人认为，维权是理所当然的，应该这样来看待。所以改造国民性是一个非常漫长的过程。鲁迅当年想得非常简单，好像经过一代人两代人就可以改变。我们现在看起来不行，起码没有一百年不会见效。但是要从头做起，从最基本的东西做起。

学生：第一，当信仰成为个人的私事，还存在绝对的真善美吗？每个人认定的绝对的真善美如果不同，那么不会造成混乱与迷茫吗？第二，海德格尔认为，西方的问题只能从西方寻找答案，那么现代东方的问题，可能从西方寻找到答案吗？
邓：我想个人的私事有两个不同的层次。一个是个人世俗层面的私事，那是个人的隐私，那没有什么值得相通的地方。你的事情跟我的事情，我们各自自己知道就够了。但是，另一个就是像真善美这样的层次的，它既是私事，也是公事。每一个人对真善美的追求，都涉及全人类。对善的追求很容易理解，你与人为善，你以助人作为自己的事业，当然就跟全人类是相通的，你是个好人。对真的追求也是。你追求真理，你发展科学，你喜欢干这个，你有兴趣，你成为一个科学家，好像是你个人的兴趣，但是实际上这对人类有巨大的好处。不管是爱因斯坦也好，牛顿也好，他们给人类带来的好处是不可估量的。所以既是私事，也是公事。美的事情其实也是这样。当然现代艺术好像已经有些偏离了审美的主题，其实审美的本质应该就是这样的：它就是个人私事，越是私人的越是美。如果是公共的，大家都知道的东西，你把它创作出来，这样一个艺术品表达的是大家公共的感情，当然也不能说完全没有作用，但是人们就会觉得陈旧了，老生常谈。人类欣赏艺术品，总是想在艺术品中欣赏到某些独特的东西，有创意的，别人做不出来的，模仿也模仿不像的，这些东西，才具有全人类性。像齐白石的作品啊，像《红楼梦》啊，像这样一些作品才具有全人类性。因为它是独特的，它就是他个人创造出来的，越是个人的东西，才越是全人类的东西，这个特别在艺术审美领域里面表现得最为充分。所以在真善美这个层面谈这个私事，当然可以谈，我的兴趣。我对真和善没有兴趣，我是个艺术家；或者我是个慈善家，我对艺术我没有欣赏能力，我对科学也无知；或者我是个科学家，我对其他都没有兴趣……可以的，它都是人对自由的一种追求，一种自由追求，都代表了人的一种基本的本质力量。所以，你在这三个领域里面——当然三个领域都追求更好，但是人的精力有限——你在任何一个领域里面，你去当做一个个人的兴趣去追求，它就是全人类的。马克思也讲过，哪怕是科学研究，个人从事，但是它是以社会的身份去从事的。它是个人从事，关在实验室里去研究，但是它是代表全人类在进行研究。越是个人的，比如说一个科学家，他的创造前无古人，如果他某一点抄袭了别人的，那就是丑闻了，他必须全部都是他自己弄出来的，那这个科学家就了不起了。独创的，对科学有推进，有推进当然对全人类就有好处了。所以这个方面呢，不存在这个问题，就是每个人认定的绝对的真善美如果不同，那会不会造成混乱？它就是要不同，科学家就是要独创，艺术家就是要风格不一样，百花齐放，才能够丰富我们的艺术园地，才能够推进科学的发展。至于道德这块呢，好像不太明显，其实也有。道德我们今天也讲多元化的道德。各种不同的民族文化，他们的道德都要允许他并存。他们都对人类的道德的丰富性有所贡献。

第二个问题，我们今天的中国人，跟海德格尔这些西方人有一点不一样的地方。因为西方所出现的问题，是它们文化本身的问题，它不是因为碰上了东方文化，才带来了西方的问题。因此，它的问题只能从它的传统里头找解决的办法。而我们东方的情况不一样。我们东方的问题是由于我们碰上了西方文化，带来了一系列问题。因此如果我们像海德格尔那样，把我们中国的文化仅仅是追溯到我们的文化起源的原点、开端，那是不够的，解决不了我们今天的问题。所以中西文化的碰撞或者冲突，更多的是中国的问题而不是西方的问题。西方没有这个问题，当然将来可能会有。如果将来中国强大了，他们可能会碰到这个问题，今天还没有。今天更多是我们的问题，我们怎么样强大起来，我们怎么样解决今天所遇到的中西文化碰撞中间出现的问题。所以我们要更多地进行思考，这个是两个不同的语境。

学生：第一，人本主义所追求的自我实现、自身价值与潜能的实现，与宗教真善美的追求是什么关系？第二，在中西文化中，人与人是什么关系？如在中国，为什么一个和尚有水吃，两个和尚抬水吃，三个和尚没水吃？（期间邓老师喝了口水，引发笑声。“你一提到水，我就发觉自己口干了。”）西方人与人的合作为何更胜于我们？
邓：这个根据我上面对真善美的解释，应该很明白了。因为真善美的追求归根结底是对自由的追求，对自由的追求就是人本主义所追求的自我实现。自我实现无非就是自由的实现嘛，自身价值和自身潜能的实现嘛。宗教呢，在某种意义上面，体现了人的这种自我实现的要求，当然宗教是以一种异化的方式体现出来的。真善美都是被集中在上帝的身上，而人被抽空了，人变得苍白了。所以采取宗教的这种形式呢，固然表现出人对自由的追求——基督教对于历史，对于人性的发展也有贡献，我们刚才讲了——但是也有它的负面作用。仅仅局限于宗教的方式里面呢，还是不够的，这个自由是有限度的。

第二个问题，之所以一个和尚有水吃，两个和尚抬水吃，三个和尚没水吃，我们要注意，这是讲的“和尚”。和尚他是出家人，出家人互相之间是不相干的。如果是家里的人，一个人有水吃，两个人也有，三个人更多，他们会想办法。所以中国人呢，在中国文化中，人与人的关系是建立在“家庭”这个基础之上的。如果把家庭撇开，人与人是散的，那就没水吃了。所以我们讲中国人，家庭观念很强，宗族观念很强，宗法体制非常严密，但是又是一盘散沙，问题就在这里。就是说国家好像是一个大家庭，但那只是一种说法，其实我们不是一个家庭，我们各有各的家，每个人都为自家着想。一旦到了灾难来临，带着自己家人逃跑。所谓一盘散沙，不能团结起来，就是这个道理。所以我们到了国外，一方面喜欢抱团，另一方面互相之间互不往来。抱团是因为我们都是亲戚，我们都是老乡，或者呢我们都是兄弟，不是兄弟也是结拜兄弟。但是我们又窝里斗，就是因为我们这个结拜兄弟，我们这一团跟你那一团不一样。我们相互之间不是一家的，不是一派的。黑社会斗来斗去，这一帮跟那一帮火并，就是因为我们不是一个圈子的。所以圈子跟圈子之间斗来斗去，一盘散沙。但是圈子内部呢，反而是群体意识，严格抱团。所以，中国的群体意识是一种以家族血缘为基础的群体意识。因此，我们没有大群体意识，我们只有小群体意识。那么大群体意识如何才能够真正形成呢？就是要把人从家庭里面解放出来，在个体意识的基础之上重新形成一种群体意识，就是说国家、民族、人类，这样一种群体意识。在这方面西方人做得比我们好得多。西方人做事虽然也有自私自利的，也有钩心斗角的，但他们容易合作。因为西方人把人从家庭里面解放出来以后，每个人独立地在社会上生活，当然都是自私的，但是，也考虑了要跟别人合作，他才能活得下去。所以，他们训练出来了一种契约精神、合作的能力。在中国呢，要么就不能合作，要么一合作呢就是粘糊，粘糊得不得了，就是不分彼此的一家人。这个是有区别的。所以，西方为什么人与人有更胜于我们的合作呢？就是因为西方人形成了个体意识之间的一种合作关系，契约和法制、一种普世的道德、人权、自由平等、博爱、普世价值等，这个我们中国人没有形成。我们中国人形成的是家庭里面的价值，家族价值，血缘关系，亲情，这些东西。这是我的一个解释。当然如果一个和尚庙里面，大家互相之间也能够形成一种契约关系，那可能会有水吃的。但是现在我们中国的和尚庙里面好像没有，因为我们已经脱离凡尘了，已经到了一个不食人间烟火的层次了。那些佛教徒，他们没有契约关系。契约关系是世俗生活的一种关系，所以三个和尚就会没有水吃。

学生：中国人讲“缘”，这是否是天人合一的一种体现？请问缘的深层次哲学含义是什么？
邓：“缘”还是从佛教中来的，佛教讲有缘，缘分。缘实际上是一种偶然性。有缘我们来相会，没有缘，那我们就见面不相识。它是一种非常偶然的东西，我们经常在商海里面沉浮的时候，经常讲“你这人没有缘分”，你没有缘分你怎么能够发财呢？你跟财神、菩萨没有结缘。于是有的人就去烧香拜佛啊，想去结这个缘。但是要碰，要碰机会。中国的那些企业家们都是靠缘分，靠机会来发财。这个我曾经讲到，中国的企业精神主要是一种机会主义。它不讲商业规律，其实有规律，但是它不研究，中国人不研究商业规律。而且研究了也没有多大用。确实决定中国商业成功的，决定企业家成功的因素太多了，除了商业规律以外，还有与某个人的关系，或者是遇到某个贵人，与这些东西有关。再就是你看准机会，你的投资看准机会。有的人练出来了，他有直觉。直觉也是非常偶然的，你突然一下子觉得这个有戏，你就把钱财投进去了，结果你就发了。而另外一个人他照着你干，他却赔了。这个没有道理可说的，只能说你没缘分。所以这个缘分呢，是一种纯粹的偶然性。纯粹的偶然性就不能解释，没有规律，不能用规律来加以解释。所以它深层的哲学含义呢，就是现在很多人在谈的“偶在”——偶在论。张志扬先生写了一本书叫《偶在论》，就比较强调偶然性。而西方人把这种偶然性呢，看作是信仰的根据。他们当然有一套论证了，就是说人只能掌握必然规律、必然的真理，我可以认识，认识后我可以掌握。但是必然里面有偶然，突然出现一个什么东西，把这个进程中断了，你再掌握得好也没有用。所以决定人的命运除了有必然的规律以外，还有偶然机会。所谓偶然机会就是不能用自己的理性去把握，只能依赖于上帝。所以偶然性是西方信上帝的一个理论根据。这个当然说起来就比较深了，基督教的原理里面很多人都在讨论这个问题。就是相信偶然性呢，就会导致相信神，这就是信仰的根据。在中国也是这样，你相信缘、相信缘分，逐渐逐渐就会导致你相信冥冥之中有一个支配你的神。当然中国人对这种神的信仰还是非常实用的，但是这种通过偶然性来提供一种信仰，这个是中西方相通的地方。

学生：真善美是全人类追求的终极目标，它们是不是更高层面的追求？但作为一个个体，我们更直接追求的是幸福。您认为真善美与幸福是何关系？我们更该追求哪一种目标？
邓：当然对幸福的追求也有两个层次，一个层次是日常的欲望，满足欲望就是幸福了；还有一个层次，就是对真善美的追求，本身就可以带来一种幸福，带来一种自豪感，带来一种成就感，带来一种自尊感，这都属于幸福。如果你赚了很多钱，你想买什么就买什么，为所欲为，但是你没有自尊，你没有自豪，你没有自信，这个人一生不能说是幸福的。所以幸福有两个层次。但是如果把幸福仅仅局限于世俗的层面，那么我们讲真善美跟世俗的幸福也是有关系的。我们不采取禁欲主义的观点，我们认为世俗幸福也是应该追求的。虽然我们更应该追求更高层次的东西，但是更高层次的东西对于这些低层次的东西也是有促进作用的。真善美的实现，也是为了我们通常讲的最大多数人的最大利益。最大利益就包括你从科技、法制、审美、艺术中所获得的幸福感、享受感，肯定也包含这个。但是，幸福是分层次的。不否认我们世俗的幸福，但是，我们应该要追求更高层次的幸福，这是我个人的观点。真善美可以带来幸福，只要这个真善美你不是当作一种纯粹的苦役，而是当作你的一种兴趣，你觉得只有在追求这个东西的时候，你才是幸福的。有人是这样，不要以为他们都是虚伪。有些人确实是这样，他就觉得一般的日常享乐、吃喝玩乐没啥意思，他只有在做他想做的事情、有兴趣的事情的时候，他才感到一种最大的快乐。应该鼓励这样一种对幸福的追求。

学生：无数次我都坐在后面，可能是距离比较远的缘故，所以每次您的声音传来都让我有时间来思考。问题特别多，启发得更大，更感叹您对中西神话无比别致的分析。神话真的就那么重要吗？中西文化心理的差异在神话中的体现真的足够科学吗？您能告诉我们，用一句话，中西文化心理差异的根源是什么？
邓：神话，当然我们是用来分析一种文化心理。关于远古时代的、古代的文化心理留下的文字记载不多，但是留下的神话还有一些，特别是希腊神话比较完整。中国的神话呢也留下一些。有些有意识的历史记载呢，我们反而很难从里面看到真实的东西，而神话是无意识地流传下来的，反而更真实。神话的重要性就在于，我们可以更加客观地来了解一个民族的文化心理。在神话里面所体现的文化心理，它不是说我根据对我自己的认识，我自己觉得应该是怎么样而写下来的东西，根据那些典籍，根据那些历史的记载写下来的东西。那些东西当然也有价值也有意义，但是有时候在探讨文化心理这样高层次问题的时候，未见得比神话更重要。所以我们对神话不能够小看，它是人类留下来的宝贵的精神财富，它里面埋藏着很多用来解释文化心理的关键性的东西，甚至是一把钥匙，你从这里头可以打开人类远古时代他们心理的秘密。比如说恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》序言里面，就讲到了古希腊的神话，俄瑞斯忒斯神话。俄瑞斯忒斯神话在古希腊神话里面也是三部曲之一嘛，也是很出名的。他就是从里面看出了古希腊人开始从家庭氏族、血缘公社这样一种联系纽带里面摆脱出来，进入到了一个法制社会，由一桩杀人案里面看出端倪：血缘关系重要还是法制关系重要？雅典娜最后判定是法律关系更重要，这个是我们前面已经讲到的故事。就是从这个里头看出某种玄机。所以神话所体现出的东西，它不是直接体现，所以要有眼光。恩格斯讲这个故事呢，他不是第一次讲，是人类学家们最先提出来的，当时的人类学家们提出古希腊的神话里面隐含着玄机。后来的，像20世纪50年代的弗雷泽，弗雷泽讲原始神话的《金枝》。《金枝》里面举了大量神话来探讨人类原始时代的心理。这个是很有价值的，所以我们不能小看神话。那么用一句话来概括中西文化心理差异呢，我们其实第一节课就已经讲了，但是这位同学可能没来。中西文化心理最根本的差异，就是西方的个体意识的独立和中国的个体意识的没有独立，一句话就是这个。最简单要把握的话，就是西方的个体意识从群体意识里面独立出来，而中国没有。个体意识是否独立是区分中西文化心理一个最根本的标准，就这样划分。当然要加以解释，不是说中国就没有个体意识，中国也有个体意识，西方也有群体意识，但是它们结构不同，要加以解释。

学生：西方的罪恶感到底从何而来？
邓：西方的罪恶感呢，我们中国人非常难以理解，特别是这种原罪感。原罪感从何而来？按照《圣经》上面记载，就是亚当和夏娃违背了上帝的命令。那么就有个前提，就是西方人要相信一个上帝。西方人相信一个上帝，是怎么相信的呢？是由于个体意识独立以后，他必须设想一个上帝，作为自己个体意识的归宿，或者代表。上帝是我的“真我”，我在世界上生活，都是过的一种不太真实的生活，甚至于是一种虚假的生活，基督教是这样讲的。只有在回归上帝之后，你才回到你真正的生命。所以上帝是你的“真我”，你的“真我”对你下的命令你应该遵守啊。所以上帝在伊甸园里面说，智慧树的果实你们不能吃，其他树的果实你们可以吃，亚当、夏娃没听他的，没听它的实际上是没听“自己”的。但是这个“自己”是远远高于自己的，高高在上。所以，他自己觉得自己有罪。他自己违背了自己的本真，违背了自己的真我，罪感是从这里来的。违背自己的真我才觉得有罪，中国人很难理解。像王国维讲《红楼梦》，《红楼梦》里面的石头，女娲补天剩下了一块石头，天天在那里埋怨，怨天尤人。后来就忽然想到，何不到人间去走一遭？于是就产生了《红楼梦》嘛。王国维说这就是“原罪”，石头当初一念之差，误入人间，这就是贾宝玉的原罪。其实这不是原罪，因为他没有违背任何人的命令，女娲并没有禁止他进入人间嘛，并没有禁止他不得到人间去嘛。所以他到人间去完全是他自己的一种选择，你要说他是错误选择也可以，你可以说他犯了错误，但是你不能说他犯了罪。因为他没有违背谁的规定啊，没有违犯天条啊，他只是选择错了。所以中国人很难理解原罪就在这个地方，因为中国人是无神论，他不相信有一个至高无上的上帝在命令他，而且这个上帝呢，又是他必须相信的。因为它就是真我，它就是他真实的自己，所以他是必须相信的。但是他没有相信，没有相信那就是犯罪了。他的原罪其实是从这里来的。这就要追溯到个体意识的独立。从哲学上来说呢，要追溯到自我意识的结构，就是人的理性。人的理性首先体现在自我意识上面，自我意识它有一种自欺的结构，自己欺骗自己的结构，康德把这种自欺称为人的“根本恶”，也就有原罪的意思。人能够自欺，这是人的特点。人能够自欺说明人有自由。人的自由意志首先表现为自欺，他能够跳出自己，能够把自己当对象，具有自我意识，并且能够自己来防御自己。人有了理性，就可以凌驾于动物之上，就可以欺骗动物。但是人有了理性以后呢，他又能够欺骗他人。他除了能够欺骗他人以外，他还能够欺骗自己。欺骗上帝其实就是欺骗自己。上帝是真正的自己，他可以欺骗上帝，那就是他可以自欺嘛。所以自欺才是人的原罪。但是自欺又是理性的特点，人高于动物的地方就在于人能够自欺。人能够自欺是因为人能够把自己当一个对象看，能够把自己当对象来处理。所以人能够比动物看得更远，能够欺骗动物，也能够欺骗他人，也能够欺骗自己，还能够欺骗上帝。所以这就是人的原罪了，因为它是不可摆脱的。如果没有这一套东西，首先是没有自我意识的独立性，没有个体意识的独立性，没有理性，你要理解原罪，你是根本理解不了的。你要仅凭《圣经》里面那几句话，上帝不准你干的事情你干了，于是就把你赶出伊甸园，你将世世代代为自己付出代价，仅凭这个故事你是理解不了的，你会觉得这个故事怪怪的。好像是一个很好听的故事，但是呢，不理解它的意义。谢谢！

提问环节1结束

我们上次课已经讲到了真善美的两种关系模式，并且已经开了一个头。一般来讲呢，真善美是人类的普世价值，不管是中西，还是任何一个文化和民族，这三个方面是人类要追求的目标，这是毫无疑问的。但是在中国和西方两种不同的文化里面，它的关系模式是不一样的。它的成分都有，但是它们的结构显示出完全不同。我们上次已经提到了，在西方文化心理里面呢，它的认识论，追求真理，证伪，这是最重要、最基本、首要的目标。在中国传统文化心理模式里面，它是要追求善，追求道德，这是最重要的。那么其他的，美，是根据中西方不同的文化模式，它的地位也有所不同。西方呢，是把美和真结合得比较紧密。而在中国，美和善关系比较密切。这是我们上一堂课已经跟大家做了一个总体的交代。那么这一堂课呢，我们从比较具体的方面，从历史的回顾上来考察一下。因为虽然有这样的关系模式，但是中国可以说基本上变化不大。但是西方的关系模式呢，在历史中经历了一些变化。当然万变不离其宗，它的总体框架还是那样，但是有时候显出与它的总体框架有一点偏离。那么我们就以西方的历史进程作为线索来分析它们的偏离。

前面我们已经讲到过，西方的文化心理的发展，有一个线性发展的过程，有一个历史的阶段性这样一个过程。而在中国传统文化里面呢，多半是积淀性的，它阶段性不明显。当然也不能说完全没有阶段性，但是和西方相比呢，它不是很明显。它是不断地返回经典，不断地返回原点，返回的水平可能有高有低，但是它还是返回原点。那么西方它是走出它的原点，然后再返回它的原点，我们来看一看。

从西方文化的源头，个体意识的确立是西方进入到文明社会的门槛上所确立的一个最重要的文化心理原则。个体意识的确立使个人成为了原子。西方对个人的概念是类似他们说的这个原子论里面原子的概念。德谟克利特提出原子论，他有他的文化心理背景。中国古代严格说来是没有提出过原子论的，中国古代多数提出的是气论。气弥漫于宇宙之间。而西方个体意识呢，它是一个个的原子。原子（atom）本来的意思呢，是不可入，到了原子你就不可进入了。其他万物你都可以进入，你都可以分解，那么分解到最后，分解到最小的原子后，它就不能再进入了，不可分了。那么这种不可分，作为人来看待，也就意味着一个人不能直接地跟他人联系，或者接受他人联系。原子跟原子之间是一种碰撞的关系，他不能直接跟他人发生一种渗透的关系，所谓你中有我，我中有你，这是不可能的。西方人一开始就确立了这一点，那么一个人作为原子，要跟其他人发生关系，只有通过对物的认识，对一个中介物的认识，他直接不能联系。他要认识一个也是原子一样的人，他就要通过一个中介物把他人当作对象来认识。他跟他人之间的联系，是要通过中介，我们讲通过人和物的关系来实现人和人的关系。那么这个物在中间，属于一个中介，并且呢，这样一个中介呢，是把他人当作一个对象来认识。因为物作为一个中介，要成为牢固的纽带，你就必须对物有一种客观的知识，对方对物也有一种客观的知识，所以我们两个对这个物就达成一个共识，这样我们两个人就联系起来了。那么这种客观的知识，就使得他们把这个物呢，当作一个认识的对象。我们前面已经提到这一点，就是西方人为什么看重认识？就是因为他们人与人的关系是间接性的。如果是直接性的，那就不需要认识，那就是通过体验，通过情感。“人同此心，心同此理。”我感动了，我相信他人也感动了，我们大家的心融为一体，互相渗透。但是如果不能互相渗透，那我要把握别人，就只能通过认识。所以这种认识具有间接性，同时具有技术性。通过认识一个物，来把握一个人；通过我们两个人在一个物上面达成共识，来建立我和他人之间的纽带，这就是这种间接性和技术性的手段。所以这里仍然表现出了神、人和自然的对立。它有一种要合的倾向，但主要还是对立的。人生在世，它是合不了的，除非死后。所以我们讲西方人的天人相分，或者神、人和自然相分，这是有道理的。

首先，我们来看古希腊的神话。在古希腊神话里面已经露出了这个苗头，就是通过对象的认识，来造成人与人之间的间接的联系。古希腊神话最早应该是杂乱无章的，要理清很困难，每一个神象征着什么，执掌着什么，这些都是很模糊的。有的神执掌这个又执掌那个，而且这个神和那个神管辖的范围是重叠的，搞得比较模糊。每个神的含义非常广泛，由每一个崇拜该神的城邦自己去解释，去体会，也没有统一的标准，即使有一些倾向。比如说爱神阿弗洛狄忒，爱神她也管丰产，管繁殖，管农业，这是最早的含义，不一定都只管爱情，她管很多。到了后来，赫西俄德写了一本《神谱》，给众多的男神女神，建立了一个家，建立了一个神谱，就像我们中国人建家谱族谱，他给他们写了个神谱。也就是这些神构成了一个体系。这个体系呢，非常的清楚，在这个体系里面每一个神各司其职，有明确的分工，当然也不是很死的分工，也有交叉。像阿波罗，他也管文艺；缪斯呢，也管音乐。他们相互之间呢，也有重叠的地方。阿波罗也管理性，雅典娜她也管理性，有重叠的地方。但是大致上呢，已经有了明确的分工，而且相互之间有了明确的血统继承关系，搞得很清楚了。原来是不清楚的，哪个是哪个，哪个又生了哪个，哪个又是哪个的妻子，哪个又是哪个的情人，搞得不是很清楚。但是赫西俄德以后呢，就把这些关系都理清楚了，在逻辑上已经不矛盾了。你可以对每一个神的性质，做一个定性的理解。那么这样一个体系一旦建立起来，整个希腊世界的谈话就有了共同的基础。本来他们当然都是说希腊语，但是他们的信仰不同，他们对神的理解不同，有些对话就很难展开。现在我们大家都根据赫西俄德的《神谱》来讨论神的问题，来对某个神请示，来以神的名义做某件事情，希腊人对话就有了一个基础。所以，我们看到在柏拉图的《对话录》里面，经常提到的就是对某个神的理解，而且呢，在《会饮篇》里面，讲到希腊上流社会，这些青年，这些有知识有文化的人聚在一起，经常展开背诵荷马或者赫西俄德作品的活动，经常背诵这些史诗，比赛看哪个背得好。那么，这个史诗被大家所公认以后，就成为对话的基础、对话的资料，这是起了很大的作用的。在我们所有的、现在已知的各大民族的神话里面，唯有希腊神话是最为系统的。其他神话当然都很灿烂，很辉煌。但是像这样一个逻辑系统，大家都可以公认的、作为一个权威来引证的、没有歧义的，而且世系搞得如此清楚的，希腊神话独此一家。它有一种非常清晰的逻辑关系，哪个在前，哪个在后，你不能搞混了。中国古代的神话就没有那么清晰。哪个在后，哪个在前，这都搞不清楚的。那么除了赫西俄德的作品，还有《荷马史诗》。《荷马史诗》也是分得很清楚的。那么这两大史诗，一个是《神谱》，一个是《荷马史诗》，当时成为希腊民众教育的百科全书。希腊人的知识经常都是从这里面来的。特别是对一些高层次的、精神性的、社会性的知识，就是从这两部书里头来的。所以，黑格尔有这种提法，其他人也说到过，这是希腊人的基本教育。

那么，从神话上面来说，它就有一种逻辑化、系统化的特点。逻辑化、系统化是为了使大家达成共识，使大家能够对话，能够交流。那么从哲学来看也是这样。古希腊的哲学也是最早的自然科学，早期的古希腊哲学就是当时的自然科学。对于自然的理解，从自然哲学开始，讨论的是万物的本源，它们运作的机制，用来解释各种各样的自然现象，作为一种科学知识来解释。与此相对照呢，我们来看中国古代哲学，它是从道德哲学开始，当然也不是说没有自然哲学，也有，但它主要是基于道德哲学，它是一种行为规范和关系学。比如说孔子的仁学，《易经》的易学，变易之学，当然你也可以说它是宇宙论，但是它主要是一种行为规范。《易经》就是用来算卦的嘛，它不是用来认识这个世界，它是要用来告诉我明天干什么，来决定我的行动。它是一种行为规范，或者是一种关系学。老子的《道德经》，虽然不是讲的今天的道德，但是也是讲人的生活方式与行为，讲“无知、无欲、无为”，讲“无为而无不为”，讲这样一些行为方式。

古希腊自然哲学的最高成就体现在，一个是毕达哥拉斯的数论，数，是万物本源。很多人对毕达哥拉斯的评价非常高，我们今天的自然科学，都要追溯到毕达哥拉斯，都要归功于他，他是古代最伟大的自然科学家。当然还有像德谟克利特的原子，这也是形成西方科学精神的倾向，就是原子论，什么东西都要分析，分析再分析，分到最后，分到不能再分，科学的使命就在这里。西方的所谓科学，就是分科的学问嘛，而每一科又是采取分析的态度，分得越来越细，科下面又分科。再就是亚里士多德的实体学说，这也是西方科学的一个很重要的特点，什么东西都要追溯到实体，当然他是从原子论发展出来的，什么东西都要追溯到原子。那么亚里士多德说什么东西都要追溯到实体，实体有它的属性，实体有它的质料，还有它的形式。质料和形式这一套，对西方的科学和哲学的影响，是非常深刻的。中国古代的宇宙观，也有道论和气论，道气一元论，或者是道论，天道循环往复，或者是气，阴和阳构成的气，一阴一阳之谓道。但是这种道论和气论，它主要的含义不在于自然科学观，而在于人生观。道论和气论主要是一种人生观，当然它有自然科学观的解释，但自然科学观是为人生观做论证的，是作为一种辅助性的论证。中国古代的哲学，它的兴趣并不在于探讨自然的知识。像亚里士多德讲的“哲学起源于惊异”，这个在中国是不存在的。中国人的哲学不是起源于惊异、惊奇，不是起源于好奇心：这个世界究竟是怎么样的？哪怕是屈原的《天问》，问天的这种情绪也不是一种好奇的情绪，而是一种愤怒的情绪，就是要质问一下老天爷为什么这么不讲理，老天你开始是怎么样的，后来是怎么样的，为什么这样而不是那样。其实前面那些东西他并不是要去追求一个答案，而是要愤怒地对天进行质问。所以后来的人也没有沿着《天问》的路子去仔细地探讨这些答案，没有这个兴趣。

所以中国的哲学不是起源于对自然界的好奇，而是起源于对于命运的一种情绪，一种愤怒，或者是一种其他的需要，行为啊，道德方面的一些要求啊，或者是觉得自己看破了，有一种满足感啊，是起源于这样一些人生观。比如说满足，孟子讲：“吾善养吾浩然之气。其气至大至刚，充塞于天地之间。”这种“其气至大至刚”是他养出来的，养气嘛，有人说孟子在练气功，他打坐的时候养气，就想象这个气“充塞于天地之间”。我们练气功的时候，这是一个很基本的意念，就是你要设想你的丹田之气，跟整个宇宙之气相通，并且你在这里的呼吸，充塞于天地之间，天人合一的那种感觉，那种感悟，这实际上是一种人生境界。孟子的这样一种感觉，是一种人生境界，他并不是真正地去探讨：我的气如何充塞于天地之间？我的气是从哪来的？万物又是如何交互作用的？因果关系如何？这些东西他都没有兴趣。庄子也是这样的。庄子的作品很多人研究，里面有很多气功的暗示，内丹之学。老子里面也有很多，有关内丹之学，怎么样养气，怎么样听天籁之音。天籁之音是要用气去听的。“无听之于耳而听之于心，无听之于心而听之于气。”最后是要从气上面来听，才能够听到天地之间的天籁。那么庄子当然是一种审美的境界，他不是一种认识的境界。他不是要追究这种天籁是从何而来，是如何造成的。毕达哥拉斯也提及过天籁，他就是分析，为什么有天籁呢？天籁的造成在于星球之间的距离不同，距离不同呢，就像琴弦，你按的距离不同，它发出的声音高低也不同。所以毕达哥拉斯认为，天地之间，整个宇宙之间，是在奏响着一种天籁，但是我们人住在其中，住在地球上，住在它的一个音符上，所以我们听不到，只有神才能听到天籁。可见毕达哥拉斯是非常具体地在进行一种科学的分析。据说他走过铁匠铺门口的时候，听到里面打铁的声音非常有节奏，小锤子、大锤子之间叮叮当当，构成一个个和谐的音符。他就跑去看，跑去看的时候他就称量了一下两个锤子的重量。他把它们称了一下量了一下，加以计算，就得出一个理论，就是说音调的高低跟琴弦的紧张度以及它们的长度有关。这是很了不起的。他实地去调查一下，然后用数学加以计算。他找出了八度音程之间的比例。其实中国古代也有，中国战国时代就知道十二平均律。但是没有人把这个东西当作科学知识把它写出来，后来就失传了。怎么找到的十二平均律？我们不知道。但是我们把编钟挖出来，一敲我们就知道，中国人是懂音乐的。但是他懂得这个东西呢，不知道他是没有兴趣呢，还是他不敢说，因为他有些东西是秘传的。但是他不敢说，不敢说就失传了。失传了后来人又要重新发明。从鲁班制作木鸟到诸葛亮发明木牛流马，到底怎么一回事情？现代人还在琢磨他们当时怎么搞的。

古希腊的数学是哲学的一个重要组成部分。数学为什么会那么发达？它不是为了测量，不是为了实用，它就是因为好奇，所以它是哲学。毕达哥拉斯就是好奇，所以他拼命地去研究数的关系，乃至于他把万物的本源都看做是数。所以数学成为哲学的重要组成部分。在毕达哥拉斯这样一些人那里，甚至成为哲学的核心，他对数的这个看法是带有哲学意义的。带有哲学意义，它才具有一种数学精神或者说科学精神。我们中国古代，也有很发达的数学，我们很早就有。春秋战国时代，我们就有《算经十书》、《周髀算经》，这个算经，那个算经，有十部算术书。但是我们没有数学，我们只有算术。中国古代严格说来没有数学，我们今天讲数学有点戴大帽子，不太恰当的，其实我们只有算术。我们所有的“数学”都是一种技术，都是计算的技术，它都跟很多应用题结合得非常紧密。像所谓的勾股弦定理，也就是毕达哥拉斯定理。毕达哥拉斯定理，我们把它当作是一种数学理论，一种数学。但是我们的勾股弦定理呢，不是数论，它是一种计算技术。所以我们说“勾三股四弦五”，我们把它作为一个口诀记下来，然后你做木匠，你在设计的时候，你在盖房子的时候，心里就有底了。周三径一，这个圆周和直径的比例，也很实用。祖冲之搞了一个圆周率，也计算得很精确，但是实际上呢，没有什么大用。后来人们也就把它忘记了。所以中国人比较重视科学技术，但是呢，不重视科学精神。所谓“李约瑟难题”，李约瑟他写了一部《中国科技史》，就提出了一个问题：中国古代为什么没有产生西方意义上的科学？当然李约瑟认为是产生了，他写了《中国科技史》，他认为中国从来就有科学。但是在这个里头，他混淆了科学和技术。中国哪怕有一点点科学，也是为技术服务的，作为技术的一种工具。所以严格说起来呢，这个难题并不是什么难题，因为中国传统没有科学精神，只有科学技术。那么，什么是科学精神？亚里士多德讲的，“哲学起源于惊异”，这就是科学精神，起源于惊异就是起源于自由啊。你对这个事情有兴趣，你感到惊奇，想要去探讨清楚到底是怎么回事，这就是科学精神。不是说你碰到问题了，怎么计算均量，怎么计算一个仓库的容积，怎么计算一个桥的跨度，然后我搞出很多很多奇技淫巧。奇技淫巧不是科学精神，它只是科学技术。我们当初接触到西方的科学的时候，我们就把它称之为奇技淫巧，我们非常不重视。就是因为我们自己就是这样的，我们以为西方也是这样的。无非就是奇技淫巧嘛，我们把它拿过来不就可以打赢它了嘛。但是拿过来还是不行，你拿过来他又往前发展了。等你把他最先进的东西拿过来，等几年它又过时了。因为你没有科学精神，人家有。所以你只能模仿人家，你没有独创性。我们今天还是这样，至少是缺乏创新精神，只能模仿人家，把人家的东西拿来改制一下、改造一下、改进一下，也许你改进得比他的强一点，人家的一些个别细节难题没解决，你解决了。但是人家不在乎这个，他可能这些细节没解决他不管，他又换了新一代的，又是另外一个思路，那你永远赶不上他。你在细节上面不论修正得如何完美，但是你永远落在人家后头，这是我们要深刻反思的。中国为什么产生不了科学精神？因为中国人对科学的理解没有一种自由精神在里头，没有说我对这个东西感兴趣。我全身心投入进去，就是为了满足我的好奇心，这个是中国人没有的。我们从小学、申学开始就把好奇心压抑了。一个小学生如果有好奇心的话，这个是不对的。老师就要把你的心向扭过来，你要听老师讲，要跟着老师来模仿。通过长期的模仿，十几年，然后考进大学，进入大学的都是一些模仿能手，但是呢，没有科学精神。这个是很可悲的一种传统。当然它长处就是模仿很快。你有一个东西来，他马上出了“山寨版”。很快，你一点办法都没有。当然他也就停留在“山寨”的水平了，上不去。

这个是从知识本身来看的，那么我们来看德行，道德方面。古希腊的道德是建立在知识之上的。苏格拉底有句名言，叫做“美德即知识”。什么是美德？讲了半天，讨论来讨论去，讨论到最后，他得出的结论，说美德就是知识。那显然知识的概念比道德的概念要大，我把美德归结到知识的概念，那么美德是什么我就清楚了。因为我们本来对知识是很清楚的，没有人问知识是什么，只问美德是什么。那么我们把美德归结到人所共知的知识，这个问题就算解决了。所以苏格拉底认为，有了知识，人人皆可为善。苏格拉底有一套论证了，为什么呢？因为他认为没有人自愿地为恶。当然他那个“善”跟我们理解的“善”有一点不一样，这个我们后面还要讲。他那个“善”就是“好的东西”，健康、财富、荣誉，当然道德也包括在内，这一切都归结为“善”。任何一个人，谁不爱财富，谁不爱荣誉，谁不爱健康呢？除非你发疯了。所以每一个人他都不会自愿为恶，他之所以为恶，是因为他没有知识，他以为那是善的。所以造成了一些恶果，对他人也不好，对自己也不好。只要他有了知识，他就知道怎么样是对自己好的。所以苏格拉底的“美德即知识”，就是来源于这样一种假设，就是没有人自愿为恶。所有的恶都是由于没有知识造成的，美德即知识。当然，另外一派，像智者派认为，不是因为无人自愿为恶，而是因为每一个人都是自动地去回避、逃避恶，每一个人都逃避恶。苏格拉底是讲每一个人都追求善，那么智者派是说每个人都逃避恶。但是逃避恶也要有知识，所以智者派和苏格拉底，他们两派虽然争来争去，但是他们共同的基础都是要强调知识。不管是追求善也好，还是逃避恶也好，都是建立在知识的基础之上。

到了亚里士多德，他认为最高的美德是什么呢？最高的美德是理性的沉思。美德有很多种，人与人之间的关系，还有人与神之间的关系。亚里士多德写了三本伦理学的著作，最重要的一本是《尼各马可伦理学》，伦理学里面讲到的一般的人与人之间的关系当然是要遵守一些道德准则的，但是更高的美德是政治，政治的艺术。不光是处理具体的你和我、和他人之间的关系，而且是在政治层面上处理国家底下人与人之间的关系，这就是政治，这也是美德，这比具体的人与人之间的美德要高。那么比政治这样一种美德更高的美德，就是理性的沉思。为什么理性的沉思是更高的美德呢？是因为理性的沉思是直接跟思想打交道，对思想进行思想，对思想的思想。什么是对思想的思想呢？就是上帝。因为上帝就是纯思想，思想的思想。所以当你进行到思想的思想时，你就已经在跟神打交道了，你就在跟上帝打交道了。所以理性的沉思要高于实践智慧。实践的智慧只是“明智”，不是真正的智慧，思辨的智慧则高于实践的智慧。实践的智慧是很具体的，伦理道德也好，政治也好，都是可以带来现实的利益，调和人与人之间具体的人际关系，那个当然很好，很明智。但是，你还没有跟神打交道。真正跟神打交道就是思辨的智慧、沉思。苏格拉底、亚里士多德的这些观点，可以说奠定了西方伦理学的一个基本轮廓，基本思路，基本都是这样的。

在中国古代，像孔子，他的道德是“仁者，人也”。你要做到仁义道德，那么在知识方面有所欠缺是不要紧的。所以仁者，可以失之于愚，如果聪明那更好，但是不聪明呢，也没关系。他有一句话是说一个人，说宁武子这个人，“其知可及也，其愚不可及也”，我们今天说“愚不可及”就是从这来的，我们今天讲的意思是贬义，但是孔子是褒义。就是说宁武子这个人呢，非常聪明，他的各方面知识都很棒，但是呢，他又很愚蠢。知识是我们学得到的，可以赶上他的，不管他多么聪明，但是，他的愚蠢我们是赶不上他的。他的愚蠢表现在什么地方呢？就是“邦有道则知，邦无道则愚”。世道清平的时候，他就发挥他的聪明才智，他的聪明是可及的。但是，世道不清平的时候他就装傻，他就好像是一个愚不可及的人。就是说要学他的智慧，那是可以学到的。但是你要学他的装傻，是很难学到的。所以中国知识分子最高的智慧，就是装傻，装愚，愚不可及。孔子自己就是这样的，邦有道则知，邦无道则愚，无道的时候你就装什么都不知道。很多人，某国的诸侯来问他一些事情，他要看这个诸侯是属于仁义之人还是不义之人。如果是不义之人，他就说“吾不知也”，呵呵。随便你问他什么，他都说“吾不知也”。你要是说及泰山怎么祭啊？他一看，你有什么资格祭泰山？他就说我不知道。其实他完全知道，他是专家，礼的专家，祭泰山应该遵守一些什么样的礼节、礼仪，他全知道，全在他心里面，但是他就装傻。孔子对古代的那种“愚也直”是非常推崇的，他说“古之愚也直”，还有“刚毅木讷近仁”，就是刚毅木讷之人，他是靠近了仁义的。孔子还讲“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”你能够知，这当然很好，但是不如爱好；爱好呢，又不如快乐，不如以此为乐。

老子也讲到“恒使民无知无欲”，老子讲无为嘛，说一个统治者呢，要使他底下的人民能够吃饱肚子，能够强健身体，但是呢，要无知无欲。我们讲老子有一种愚民政策的思想，愚民思想，就是要让老百姓非常愚蠢，那就好统治了。“恒使民无知无欲”。“天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。”如果天下都知道那是美了，那就是不美的；都知道什么是善了，那就已经是不善了。老子有些话说得很极端的，就是说善人，仁义道德这些人，正是我们今天的道德滑坡、没有仁义的社会现实的根源，就是他们引起来的。“大道废，圣人出”，大道废掉了，圣人就出来了；或者是出了圣人，大道就废掉了，甚至于这样一种极端的说法。就是说儒家的这些圣人自以为知道什么是善，但是当他们把善说出来的时候，这个善已经失去了。

庄子的反智主义说得更加明确。庄子有这样的话：“堕肢体，黜聪明，离形去智，同于大通，此谓坐忘。”“堕肢体”就是说圣人呢，你不要去劳累你的肢体，去忙忙碌碌，“堕”就相当于懒惰了，就是说举手之劳你都不要去做，什么事情你都不要去做；“黜聪明”，就是说你也不要去动脑筋，“黜”就是罢黜，罢黜掉你的聪明，把你的聪明去掉；“离形去智”，离开有形之物，去掉巧智；“同于大通”，把你自己融化在大自然中，此之为“坐忘”。“坐忘”是庄子的一个很重要的概念，就是最高的圣人的境界呢，就是坐忘。坐忘就是说好像呆呆地坐在那里，什么东西都忘记了，什么东西都不知道了，没有知识，忘记一切知识。他还说“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆已。已而为知者，殆而已矣。”这句话大家应该比较熟悉了。就是人生是有涯的，而知识是无涯的，以有涯去追随无涯，那不是白费力气吗？“殆已”，白费力气伤身体；“已而为知者”，既然知道已经是殆已，你还去追求知识，那就是更加“殆而已矣”了。就是你不要去追求知识，追求是追求不完的，追求不到的。你追求来追求去，最后，你死也死了，追求知识还没有追求到。这就是他的一个人生观，就是人生不要去追求那些知识，人生有限，人生不过百年，知识是无穷无尽的，所以他主张要“绝圣弃知，而天下大治”。如果所有人都不追求知识，都是浑浑噩噩，都是很愚昧的话，天下就大治了。这跟老子是一样的，天下都是愚民，都是很愚蠢的，都没有知识，没有文化，不会写字，那就是天下大治，就好统治了。

我们在古希腊的苏格拉底那里看到有一句很有名的话，叫“自知其无知”。苏格拉底说，他到阿波罗神庙里面去求神，求到了一条阿波罗的神谕，说苏格拉底是全雅典最聪明的人，最有智慧的人。他就感到很奇怪，为什么说我是最有智慧的人呢？他为了证实这一条神谕，他一碰到聪明的人、有名气的人，他就找他们辩论，看看自己到底是不是最有智慧的人。他辩论来辩论去，发现自己确实是最有智慧的人，在雅典，没有人辩得过他。当然，倒不是因为没有人辩得过他，而是因为他发现自己在雅典是最知道自己无知的人。其他的那些智者，他们自称为智者，自称为有智慧的人嘛，他们其实很无知，但是他们不知道自己无知。苏格拉底之所以能够打败他们，就是因为苏格拉底知道他自己无知，而那些人不知道。所以苏格拉底有句名言就是“自知其无知”。我们可以跟中国的这些说法对照一下。孔子也有类似的说法，“知之为知之，不知为不知，是知也。”就是说你知道自己有知，你就有知；不知，你就承认自己不知道，这就是真正的知识。但是呢，也有一点小小的区别。孔子自知其无知的时候，他是一种坦然的承认，他不是要去追求，你无知，是不是要把那个无知的东西追回来呢，要去追求呢？倒没有看到孔子有这方面的明确的表示。苏格拉底的自知其无知是对他求知的一种刺激，就要拼命地追求。当然最后追求不到，人不可能变成神，人的智慧和神的智慧不能够相比。但是呢，事实上你可以接近神的智慧。

苏格拉底的“自知其无知”使他变成了一个求知者，而孔子的这个“知其不知”没有使他变成一个求知者，反而使他固守已知的东西，对他不知的东西不屑一顾。比如说“吾有知乎？无知也。有鄙夫问于我，空空如也”。空空如也，也是通过这个来的。就是说，我有没有知识呢？我是无知的，有鄙夫问我，我空空如也。樊迟跟他问稼，问种田，他都说我不知道。问他怎么种菜？他说我也不知道，那么樊迟走了以后，他就骂他小人：“樊迟小人也。”难道一个君子还用学种田吗？君子是不屑于种田的，不屑于去求知的。那么君子干什么呢？孔子说：“我叩其两端而竭焉。”我把所有的知识都包含在内了，虽然我无知，虽然我不如老农，也不如菜农，我在这方面知识确实不如他们。但是我叩其两端，上下两端，上端也就是为王者，君王，下端就是老百姓。老百姓与君王之间这两端，君王要为老百姓作出表率，君王讲仁义，老百姓就会信你，就会为你所用。你把这个东西掌握住，这个是君子所要掌握的，是那种高层次的知识。至于其他的知识，我们可以不管它。所以他并没有产生出对一般知识本身的追求，而仅仅是产生一种对于治国这方面的知识的一种追求，而且不是为了知识本身，而是为了治国平天下。就是我已经知道的是有关统治的那些知识，除此而外都不屑一顾。荀子也讲“唯圣人为不求知天”，虽然圣人可以“制天命而用之”。圣人不求知天，不求知道。我能够用它，但是我为什么能用它？这个不必要知道，你能够用就够了。你能够用在你的战胜大自然，然后巩固你的统治，那就够了。庄子也有这样极端的说法，就是我这个也不知道，那个也不知道，连我是否知道，我都不知道，我甚至连我是否不知道，我都不知道。这是说得非常彻底的，比苏格拉底更加彻底。苏格拉底还知道我不知道，庄子连我不知道我都不知道，更加进一层了。但庄子显然他是不求知的，他的目的就是为了不求知。他说出这个来，说自己不知道，他不是说要刺激自己去求知，而是恰好就是说，既然你不知道，你就不要去追求了，伤身体嘛，无效果嘛。

古希腊人的知识论的立场。从正面的意义上，是把一切都建立在知识之上，从反面的意义上来说就是知道自己无知，而且刺激自己去追求他所不知道的知识。那么这样的认识论的立场，也影响了他们的审美意识。我们刚才讲了他们的知识和美德、道德之间的关系。那么再看看他们的审美和知识的关系。

古希腊流行的审美观，就是一种模仿论，从毕达哥拉斯、德谟克利特那些最早的哲学家他们的美学观点，一直贯穿到亚里士多德。亚里士多德是把模仿论发挥到极致，而且对后世的西方美学有关键性的影响。当时流行的这种模仿论就是对客观事物的认识，就是说，古希腊流行的审美观，艺术就是对客观事物的模仿，这种模仿是一种认识或者是一种准知识。知识就是反映客观事物的，本来就是对客观事物的模仿和反映，艺术是另外一种反映，那么，它所带来的愉快就是由于模仿得像、模仿得惟妙惟肖带来的快感。但是也有反对艺术的这种模仿作用的，比如说，柏拉图把艺术看作是真实事物的影子，甚至是影子的影子。客观的、感性的事物本来是对抽象的理念世界的模仿。那么艺术再又模仿感性事物，它就是对模仿的模仿，影子的影子。所以柏拉图对艺术是评价不高的，柏拉图他认为将来建立一个理想国，首先要把那些艺术家赶出去，不能让他们待在这里，他们净干一些无聊的事情。但是他还是把艺术看成一种模仿，尽管他贬低艺术。亚里士多德正好跟他相反，他认为模仿是人的天性，模仿是有助于我们的认识的，甚至于比我们的科学知识、历史知识更高。艺术所获得的知识，艺术的模仿所获得的知识比我们的历史知识，比我们的经验知识要更高，所以他有一句名言，就是“诗比历史更具有哲学性”。诗歌当然是艺术了，但诗歌具有哲学性，有认识功能，它比历史要更加具有哲学意义，比历史更加具有认识价值。为什么这么说？因为诗歌可以描绘普遍的事物和可能的事物，而历史知识只是描绘现实的事物，已经发生的事情。当然那也是知识，那是科学、经验知识、经验科学，在历史中我们可以获得大量的经验知识。但是，我们在历史中所获得的知识只是已经发生的事情，在经验中已经出现的事实。但是诗所描述的是可能的事情和必然的事情。也许现实中并没发生诗歌所讲的那些事，也许是你想象出来的，你发挥你的想象，但是它比历史要更具有哲学性，在亚里士多德看来更具有认识意义。因为它可以把握普遍事物的规律、必然性。虽然现在没有发生，但是将来很可能发生，在某种情况下就会必然发生。他这个思想当然也是非常高明的一种说法。就是说诗歌、艺术有它的认识作用。就像后来马克思也讲了，他从巴尔扎克的小说里面所获得的社会知识和经济学知识，比当时所有的经济学家加起来还要多。就是说像巴尔扎克这样的艺术家，这样的作家，他自称为法国社会的书记官，写了90部“人间喜剧”，都是非常现实主义的，从里面你可以学到很多知识。尽管里面的故事也许是虚构的，但是你获得的这个知识都带有必然性。而经济学家所获得的知识都是通过经验归纳，就事论事，通过统计所获得的，反倒找不出必然规律来。巴尔扎克找出了必然规律，这个东西影响了马克思，马克思从里面受到启发，所以后来才发展出历史唯物主义的规律。这个是很有启发意义的。所以在古希腊的认识与审美之间有一种统一性的关系。美与真有一个统一的对象。

反过来讲，中国古典美学更加强调美和善的统一。它强调美感的内心体验，不是强调审美具有认识作用，具有对客观事物的认识作用，而是强调审美对自己内心的体验，有一种激发作用。中国人讲的这个审美，认识论的意义不多，当然也不是说完全没有，也有，但是通常都不会看重的。比如说中国的文艺学，基本的框架从先秦以来，就是“乐通伦理，文以载道”，“修辞立其诚”，这个是中国文学的基本框架。在这个基础上面，当然也发展出一系列核心的美学范畴。比如说像韵味、气韵，谢赫用“六法”讲绘画，气韵生动，气韵是一个很重要的审美范畴。味，中国人讲味，味本来是味觉，本来它不光审美，他是人吃饭的时候尝的这个味道，但是把它运用于审美，特别强调他个人那种特殊的体会。毛泽东讲，你要知道梨子的滋味，你要亲口尝一尝。那中国传统这个审美，特别强调亲口尝尝的滋味。这是中国传统很重要的一个审美范畴。当然西方也有，taste西方中世纪在拉丁语里面也是“味”的意思，后来发展为“鉴赏”的意思。但是，基本上这方面不是很受重视。他们还是把它涉及一种客观事物。你当然要去体味，但是他们更加强调由此所作出的鉴赏判断，使得他们的体味，他们的滋味，跟中国讲的这个滋味有很大的不同。中国人特别强调这个味是不能说的，“味在咸酸之外”，你说咸，你说酸，那都不行的，像司空图非常强调味这个概念，味外之味，味外之旨。你通过这个体味，你可以体味到一些个人内心的那种说不出的东西，但它绝不是神，绝不是上帝，而是你内心的体会。还有“妙悟”，这也是司空图强调的。悟是从禅宗来的，是从佛家来的，形成了悟这个概念，所谓顿悟，一瞬间，不需要推理，不需要论证，直接就能够把握，直接就能够穿透事物的表象。还有像意境，宋代也有人讲，讲得最多的是王国维。意境、境界这样一些核心范畴，这些核心范畴都跟对客观事物、自然事物的认识无关，都是你自己的一种体会，一种生存的意境，一种审美感受。所以中国古典美学更强调这些东西，美和善的统一性，通过这样一种内心的体验，你可以达到一种心灵的放大，一种人生的彻悟，一种高层次的人生体验，这就是跟善能够相通的。所以我们讲，古希腊的文学它强调的是一种外在的静观，它强调模仿，模仿得不走样。你要把自己的主观先排除，直接的面对你的对象，所以它是一种外在的静观；而中国古典文学，它凸现的是一种内在的静观。它也要静观，但是这种静观，不是把你主观的东西都排除掉，它恰好是把你主观内心的直接感受深入到味、悟、意境这些东西中，是靠内在的静观才能够达到的一种境界。这是把古希腊的跟我们中国传统的艺术精神加以比较。

我们再看看西方的中世纪，情况有所改变。但是它并没有完全抛弃希腊真、善、美这样的关系模式，它只是关系模式有所变形。基督教之父是公认的亚历山大的菲洛，基督教一个早期的教父菲洛，菲洛的贡献他是把基督教《旧约》——犹太教《圣经》里面的一些思想跟古希腊哲学特别是柏拉图主义结合起来，加以打通。比如说，它用柏拉图的理念解释基督教里面的天使，说基督教里面讲的天使其实就是柏拉图讲的理念。理念世界有很多很多理念，基督教里面的天使也有很多。这些天使都是有等级的，各级天使也就相当于柏拉图里面的各级理念，理念也有很多等级。那么最高的理念就是善，善就是一，最高的也就是最高统一性的一，菲洛认为最高的理念，善的理念，就是上帝，上帝就是一。所以，他最后奠定了基督教的基本教义，就是这样一个体系，上帝、天使、然后下降到现实世界。柏拉图也讲理念世界造成了现实世界，理念世界是现实世界的蓝本，现实世界是理念世界的摹本，这是柏拉图的一个基本构架，他把它合并到基督教的教义里面去了。那么上帝作为最高的太一，实际上就是最高普遍性，最高统一性。最高普遍性是什么呢？就是逻各斯，就像《圣经》里面讲道“太初有道”，道就是上帝。这个道就是逻各斯，我们把它翻译成“道”。我们前面已经讲过，其实这个翻译不是很恰当。“太初有道”，这个“道”就是说话，就是圣言，“道成肉身”就是“言成肉身”，说话就成了肉身。上帝要变成肉身，要创造自然万物，他根本不需要用任何材料，他就凭自己说话，凭自己的逻各斯。所以道就是上帝，那意思就是逻各斯就是上帝，话就是上帝，上帝其实就是话，是纯精神。但这话语是圣言，而不是说是希伯来语或者是希腊语，或者是英语，或者是汉语，它是一个抽象的、神圣的一个逻各斯，实际上就是思想。它把那些具体的这个语那个语排除掉之后，剩下的就是那个话里面的语义，就是思想。思想就是逻各斯，道就是逻各斯，就是上帝。这样来理解，对上帝的信仰其实也就是对一种最高思想和理性的信仰，上帝就是这个逻各斯，也就是理性。在基督教里面，这个逻各斯还不仅仅是理性，它就是话语，但是后来这个逻各斯直接就被翻译成理性，特别是近代的人，直接就把逻各斯翻译成理性。在古希腊他也是理性的意思，人是说话的动物，就把他翻译成人是理性的动物，他本来的用语人是逻各斯的动物，所以有的人也翻译成人是会说话的动物，这个逻各斯就是理性。而上帝就是理性，上帝就是逻各斯。所以对上帝的信仰，其实也就是一种最高的认识，一种最高的理性。

当然基督教里面也有非理性的，像另外一个教父德尔图良，他说上帝的那些真理，正因为其荒谬，我才相信。正因为它是荒谬的，正因为它是我们的理性所不能把握的，所以我才去信仰它。我不能用理性去分析它了，那么我就只能够用我们的信仰去把握它。他这句名言流传很广，但是有很多的解释。有很多是误解，就是认为德尔图良完全相信荒谬的东西，哪怕基督教那么的荒谬，他也相信它，这样去理解。其实他并不是这样的意思，他的意思就是说，从认识论的角度来看，上帝的真理对人的有限的理性来说，其实是不可理解的，所以，对人来说是显得荒谬的。并不是因为理性是荒谬的，而是因为我们的理性有限，所以对人来说，我们只能够相信。对上帝的真理，我的理性把握不了了，我们只能相信。但是，对上帝本身来说，它当然还是理性的，是不荒谬的。比如说上帝从无中生有，创造世界，这个对人的理性来说，没有办法理解。怎么从虚无中能够创造出有来？我们说“巧妇难为无米之炊”，你怎么能够从一无所有的里面，突然创造出整个世界出来？这个是人的理性无法把握的。只有上帝的理性是可以把握的，但是对人来说是荒谬的。还有像“三位一体”这样的说法，说三个就是一个，我们人的理性是没办法把握的。所以德尔图良这样的通常被认为非理性主义的神学家，他们也是从认识论的角度谈到人的认识的限度。因此他们把信仰当作是最后的认识，当作认识的边界，当作认识的极限。我们认识，认识到最后不认识了，我们就信仰。但在信仰的时候，我们仍然信仰它是有道理的，它是合乎逻各斯的。并不是把它当作一种迷信，是一种毫无道理的东西来信仰，那不是的，是因为我不能把握其中的道理，所以我只能够相信。

后来的著名的基督教神学家奥古斯丁的学说有严格的推理和思辨的色彩，我们看奥古斯丁的《忏悔录》，里面当然有大量的情感性的宣泄的东西，但是也有非常严格思辨的东西。探讨人的自我意识，探讨时间和空间，探讨《圣经》上面的一些话，它们之间的逻辑关系，都讲得非常的思辨，非常的抽象。在整个基督教中世纪，神学家们贯穿的一个非常重要的争论，就是关于信仰和认识、宗教和哲学的二重真理。信仰和认识是两重真理，信仰的真理和知识的真理，双方谁也不能否定谁。当然有的神学家比较偏重于信仰，有的神学家偏重于认识，互相争来争去，但是他们都承认真理是二重的。一方面有我们理性可以把握的真理，那是真理。但是另一方面，当理性把握不了的时候，你必须诉诸信仰，你也不要把信仰看成是一个迷信，信仰本身也是指向上帝的真理的。所以它有两重真理，两重真理论本身这种争论就是极其思辨的，你要讲清这个问题是相当困难的。我们读神学家的著作，那么大部头的著作，像托马斯的著作《神学大全》，五百多万字，现在我们武大哲学系的段老师在组织翻译，据说已经快完稿了。这个本身是非常思辨的，所以需要那么多文字来探讨。

我们中国人是不会花这个力气去讨论这个问题的。在中国是没有所谓的二重真理论的，中国人不讲二重真理论，中国人凡是有二重的地方，它都要把它合二为一体。比如说像朱熹、宋明理学都有这样的趋向。就是凡有二重论的地方，都要把它合起来，把它变成“不二论”。像朱熹讲到形而上学，“其高极乎太极无极之妙”，什么呀？讲太极，讲无极，高而又高，悬而又悬，好像人的思想没办法跟上去了。但是，“其实不离乎日用之间”，落实下来，实际上就是百姓日用之间，你不用讲的那么玄而又玄。你凡是讲得玄而又玄的地方，你都要把它落实在百姓日用之间，否则的话，你就是废话。所以宋明理学是中国古代哲学发展的一个非常高的阶段，三教合流，儒、道、佛全统一起来了。二程、张载、朱熹这些人都是非常了不起的。但是他们的总体形象应该说就是把极端对立的东西把它合拢了，天人合一，形而上与形而下合一，没有什么截然的分别。它就是一个东西，合为一体。中国历来不太主张二重真理论，二重真理就是忽悠人，就是要用那种玄而又玄的东西吓唬人。

中世纪的基督教发生过三次大的捣毁圣像运动，那是很可怕的。就是基督徒突然有一天冲到教堂里面，把耶稣基督的十字架那些座像、那些圣母像、那些宗教画全部加以捣毁，而那些捣毁圣像的那些人都是极其虔诚的基督徒，原教旨主义者。他们就是根据基督教的教义去捣毁那些圣像，那么他的理由是什么呢？是认识论上的理由。就是上帝，我们不能凭借我们的感官去认识他。上帝无形无象，它只能靠抽象，靠思辨。那么你设立那些圣像放在那里不是骗人吗？你基督教那么反对偶像崇拜，你为什么自己搞偶像崇拜？为什么有圣像？所以有些原教旨主义者就要把那些圣像全部销毁，而且有的已经销毁。三次大的捣毁圣像运动，这是历史上有名的。后来被教皇制止了，再这样搞下去教堂都不存在了。整个基督教的脸面和权威都要受到极大的损失，教皇出面把这个事情制止了。但是，你要说出一番道理来啊，他说出的道理也是一番认识论上的道理。什么道理呢？他说理性知识是从感性知识提升上来的，广大的老百姓没有文化、不识字，你要他去思辨、去抽象，他抽不上来，他没做过训练，他也没有看书的习惯，他们只能靠感性来认识上帝，只能靠眼睛来看。所以圣像还是有必要保留的，为了把广大老百姓都吸引到基督教的这样的一个方向上、这样一个道路上来，必须要保留圣像，这是利大于弊。但是当神甫们宣道的时候，一开始就要讲清楚，不要偶像崇拜，你不要以为一个白胡子老头子就代表天父，一个三十来岁的青年人就是耶稣基督，一只鸽子就代表圣灵，这只是一个象征的说法，你不要以为看到这个图画就像看到上帝本人，一开始要讲清楚这个。这只是把你们引进门的，为了让你们能够有一个基本的倾向性，通过感性知识，一步步地接引到上帝。所以它只是一种权宜之计。进了门之后，您必须努力地去提高对教义的认识，不能陷入偶像崇拜。所以基督教虽然自己搞了很多偶像，但是，它在宣教中仍然是反对偶像崇拜的，所以，这一场冲突就变成了一场认识论的探讨，认识论的理论争论，这个是很有意思的。就是西方人他要处理一些这样的问题，他经常是通过一个认识论上的探讨来解决问题。那么在中国呢？问题是通常相反的，任何理论问题在中国都成为了道德问题、政治问题，最后大家再通过武力来解决，最后通过武力，谁的势力大，谁就有真理。

在经院哲学里面，基督教的经院哲学是很有名的，基督教的学院派、经院派，他们把宗教问题更加变成一门学问。宗教问题是一门学问，是一门知识。中国的那些道教、佛教当然也可以说是一门知识，但是，是不是仅仅把它当知识来看待？在经院哲学里面，就是把它当知识来看待，它是一门学问。经院哲学家大部分都是逻辑学家、语言学家、数学家，有的还是自然哲学家和炼金术士。炼金术士是早期的化学，通过炼金术我们掌握了上帝创造物质世界的秘密。当然炼金术最初的时候在教会里面是有他的经济目的的，想通过炼金术造出黄金来，从一些其他的东西里面造出黄金来，解决财政困难。但是炼金术士他们有一种纯科学的兴趣：上帝到底是怎么造出这个世界来的？我们通过炼金术可以掌握一种规律，可以探讨上帝创造世界的秘密，有一种好奇心，所以后来它能发展出现代化学。这个里面有它的一种精神贯彻在里面，有一种科学精神贯彻在里面。我们通常说中世纪是黑暗的千年，既没有艺术也没有科学，但是实际上不完全对。总的来说当然可以这样说，但是实际上它里面还是有一种科学精神，在潜流中发展。比如说像唯名论、唯实论，中世纪经院哲学很重要的两个大流派。唯名论就是比较相当于我们今天的经验派的哲学。就是说那些概念都是一些名称，没有真实性的，真实性的是个别事物。我们给个别事物起一个名称，也就是说呢，这个名称就具有了普遍性，但是，你不要以为这些名称本身是什么东西，它本身不是什么东西，它就是名称、符号而已。这是唯名论所主张的。那么唯实论就相反，就是说这些名称你不要看轻了，名称才是真正的本质，那些感性的个别事物才是现象，它们是对这些名称的模仿。所以名称才是真正的实体，普遍的东西才是真正的实体。当然，这是从柏拉图来的，柏拉图的理念才是真正的实体，感性的个别事物，我们所看到的一个个的，一匹马、一棵树这些东西，它们都是虚幻的，感性的现象都是虚幻的，背后的那个概念才是永恒的。唯实论坚持这一点，后来成了理性派的先驱。唯名论、唯实论的争论为近代的认识论打下了基础，近代认识论中的经验论和唯理论，它们之间的争论就是唯名论和唯实论的争论的一个继续。当然已经去掉了它的宗教背景，已经变得纯粹是认识论了。唯名论和唯实论它们主要是围绕究竟怎么理解上帝来争论的。上帝是一个名称呢？还是一个实体？如果上帝仅仅是一个名称，就有三个上帝，三位一体嘛，三位都共用一个名称，那么这个名称是虚假的，只有圣父、圣子、圣灵才是真正的实体。唯实论就坚决地反对这个，它坚持三位一体，一体才是实体，三位都是现象，三位都是这个一体的各种表现。到近代的认识论就把宗教的背景搁置了，当然也没有否定，但是它们不再围绕这个上帝三位一体的问题来讨论了。唯名论、唯实论、经院哲学这些论证都具有一种严格的类似于欧几里得几何学式的论证和推理，都是非常严密的。比如像安瑟伦是唯实论者，他对上帝的存在进行一种本体论的证明，这是非常有名的。他这个证明应该说是非常严格的。在逻辑上，在当时几乎是无懈可击，很多人都不同意他，你能说服我的口，但你不能说服我的心，但他毕竟说服了你的口，他让你无话可说，你挑不出毛病。直到后来康德才把他的毛病挑出来，这是已经到了几百年之后了，在当时没有人能够对付他。对上帝存在的本体论证明，还有一个就是就是托马斯对上帝存在的五种证明。他们都是从严密的逻辑，还有语义学，还有自然哲学这个角度来进行推论的。

我们有的时候觉得很无聊，经常把经院哲学称之为“繁琐哲学”，一套一套的理论，到底有什么意义？在我们中国人看来毫无意义。所以我们中国人，虽然也有自己的宗教，但是很少有理论上的交锋。我们理论上有各教各派，比如说佛教，佛教传到中国来，唐三藏传来的是法相宗唯实论，正宗的印度佛学，但是长期来没人理，因为它不符合中国的国情，人家都不理他。然后，中国自己发展出了天台宗、华严宗、净土宗、禅宗、密宗，这是符合我们当地风俗人情的。但是所有的这些宗派，你们看到过有理论上的交锋没有？没有，只有判教。什么判教呢？就是划分教派：这个是属于哪个教派的，那个是属于那个教派的，某某又创立出来一个新教派，某个人从某个教派又分出一支，这叫判教。但是，教派之间很少有理论上的交锋，就是谁能够反驳谁，谁企图把谁驳倒，在中国很少很少，只说你不是我一路的，就够了。中国的哲学理念，先秦诸子互相之间是有辩驳的，但是，在后来辩驳的风气慢慢就越来越淡了。在宋明的时候，曾经偶尔也有过，像朱熹“理学”和陆九渊“心学”有一次辩论，叫“鹅湖之会”。朱熹跟陆九渊进行辩论，朱熹辩输了，陆九渊能言善辩，辩不过他，输了就输了，他承认。但是输了我也不见得放弃我的东西，我只不过是说不出来而已，没有你那么会说。赢了就都是真理，输了就不是真理？不一定。也没人相信，哪怕他自己辩赢了，他也不觉得自己捍卫了真理。他只觉得自己很能辩，如此而已。中国人对这种辩论的这种观点，不是为了追求真理，而是为了在一门技术上面压倒别人。所以辩输了我也不觉得我的真理有什么问题，是不是要重新检查一下。朱熹在鹅湖之会之后，他的观点是不是会有所改变呢？好像没有人做这个研究，所以中国人通常不太重视理论上的交锋。

至于中国的“天”或者神明的存在，更加没有理论加以证明，从来没有一个人证明天是存在的，想当然天就是存在的，我们所有的这些都是天造成的，就完了。西方中世纪的道德带有一定的反智主义倾向，这一点我们要承认，就是中世纪的西方人已经不太看重知识和智慧，他们所津津乐道的那些东西，虽然也是知识，但是他们自己并不把它看作是一个对自然界的，古希腊意义上的科学知识，而是看作是对《圣经》的解释方式或者是对上帝的理解方式。中世纪有这样的一个推理，所以他们有一个反智主义的倾向。在《圣经》里面已经暴露出了这种倾向。就是创世纪讲的，亚当和夏娃偷吃了知识之树的果子，所以触犯了天条，被罚下了人间，受苦赎罪。从那以后，人类追求知识被看作是原罪，被看成是犯罪，亚当、夏娃就是因为追求知识之树的果子而犯罪，所以中世纪有一个反智的倾向。如果你不信上帝，你去追求知识，那你就是异教徒。希腊人被称为异教徒，希腊人不信上帝，他们那个神根本就不能算是神，他们去追求知识，那就是异教徒。但是，这样一种原罪意识，你要仔细想想，仔细考察一下。之所以会犯罪，并不是因为知识不好，知识还是上帝伊甸园里面一棵树上的一个果子，怎么会不好呢？而是因为人不配吃那个知识之树的果子。上帝禁止你吃，你没有资格吃。只有上帝才有权掌握最高智慧。所以中世纪的这样一个反智主义倾向，与其说是反智主义，不如说是崇智，崇敬智慧，把智慧抬得太高了。并不是把知识贬得很低，像庄子一样根本就不屑于追求智慧了，不追求还好些，而是把智慧抬得很高。庄子里面还有一个故事就是，讲一个老头子去浇灌他的菜园，拿一个很大的坛子，到那个水坑里面舀水，抱上来去浇地。一个聪明的人看见了，就笑他，说现在已经发明了桔棉。桔棒就是用一个架子，利用杠杆原理做的一个架子，那样浇水，就省力多了，就教他。那个老者就非常愤怒，说我才不屑于做那种事情，正派人才不屑去干那种事情，“有机械必有机心”，你太聪明了，你肯定就会算计人了。韩少功的《马桥词典》里面也讲到，一个知青对那个砍柴的老头说，你干嘛把湿漉漉的生柴挑回来？你干嘛不放在山上晒干了再挑回来，那不轻多了？那个老头就说，连柴都懒得挑了，这还是个人吗？他就要挑那个生柴，挑下来放到屋里，再去晒干。中国人一般来说，因为他崇尚道德，所以认为智慧是反道德的，进而贬斥这些科学知识。但是中世纪虽然也有一种反对智慧，反对科学知识的倾向。但是，他是把科学知识抬的太高了，把智慧抬得太高了。在人类这里，道德是高于知识的，但是在上帝那里呢，知识高于道德，你不能用道德的标准去衡量上帝。基督教的上帝不是一个道德神，古希腊的神也不是道德神，你不能用道德的水平来衡量他。上帝动不动发洪水把所有的人淹死了，你说上帝不道德，这个是不行的。他发洪水是有道理的。当然是不道德的，如果是一个人，把这个水库掘了一个口子来淹死这么些人，他有再多的理由，说这些人该死，这个人也是不道德的。但是上帝就不存在这个问题，因为上帝不是代表道德，他代表正义，正义是高于道德的，正义是属于上帝的自由意志。所以，上帝的知识高于道德。他创造世界凭的就是他的知识，我们人类没有权利去了解上帝是怎样创造世界的。上帝最高的一个是知识，一个是意志。当然上帝也有道德，但是上帝并不完全是可以用道德标准来衡量的，或者上帝很多事情不是按道德原则去做的。

我们再看中世纪的审美意识。前面讲了中世纪的知识和道德的关系，而中世纪的审美意识转向了内心体验。在艺术理论里面那种模仿论是古希腊的主流，到了中世纪，他们转向内心体验，主要是对上帝的体验。这一点跟中国注重内心体验有一点相近，但是还有所不同。中国人注重内心的妙悟，注重内心的意境。这种妙悟的意境不是为了要认识什么东西，而是为了快乐，为了抒情，为了乐——乐通伦理、文以载道，是跟伦理相通，而不是为了跟对世界的认识或者某个神相通。在基督教那里，他们的这种内心体验主要是看作一种认识，也就是通过心眼——基督教强调心眼，内心的眼睛——对上帝进行静观。所以它不是表现性的，不是那种乐，而是借助于形象来透视上帝。他内心的体验还是透过形象来透视上帝，也就是“象征”。中世纪的艺术通常被称为象征性的艺术，它都是有象征性的。我们看基督教教堂里的那些壁画、那些雕塑，都是象征性的。象征性具有一种认识的特点，就是说你直接的、通过概念认识不了了，就要通过象征来间接性地认识。这种认识会带来愉快，就是审美愉快，这种审美愉快不过是象征性认识的一个副产品而已。中世纪反对这种过分地沉溺于审美愉快的态度。你看到中世纪的绘画、壁画、雕塑，你不要过分地沉溺于愉快、觉得欣赏。如果你欣赏人体美、构图美，那你就走偏了。愉快当然会有，但只是副产品。

中国传统的审美意识，不管是（王国维讲的）有我之境，还是无我之境——他后来讲到的诗歌的两种境界——都是一种直接的呈现，而不带象征。中国的诗歌基本上是不带象征性的，或者说中国比较好的诗歌、高层次的诗歌都是不带象征性的。中国也有哲理诗，就不是很好的。真正的高层次的，是不带象征的，而是能够直接呈现的。像司徒空所讲的“象外之象，味外之旨”，他讲味，但是味不是你舌头所尝到的味，而是味外的那个味，味外的那个意思。那个意思它仍然是一种象，象外的象仍然是一种象，它是一种心象、一种意象。它需要你去体味，但是不需要你去猜测。中国人有很多诗是需要猜测的，那都是不入流的。你如果典故用得太多，里面蕴涵的哲理太深奥，在中国诗的艺术里面层次是不太高的。除非在猜测之外你的诗本身有直观的韵味，如李商隐的诗，虽然读不懂但还是有味。所以中国的艺术历来不主张象征，不需要去猜测它的认识的含义。它必须要强调一种直接性，直接体验。王阳明讲的“天下无心外之物”，一切都在我心中，万物都在我心中。王夫之讲“只咏得现量分明”，现量，这是个佛教的词，就是说必须要清清楚楚的，让你能够见到。什么是现量呢？佛教里面对现量规定为一个是现在，一个是现成，一个是现实，三重含义，就是直接呈现在你面前的，直接显现出来的意思。佛教里面这个现量的概念是很重要的。现代的现象学也很重视这个。复旦大学的张庆熊写了一本《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》，就是说它们有相通的地方，印度佛教里面非常重视这个现量。从印度佛教来说，它本来具有认识论的意思，有点像现象学，胡塞尔的现象学也是从认识论的角度来看待所谓现象学的直观，探讨真理的问题。但是王夫之他接受了一些佛学的术语，却并没有从认识论的意义上来使用它。他说“只咏得现量分明，则以之怡神，以之寄怨，无所不可”，他是用这个来怡神，就是怡悦自己的神思、怡悦自己的神情；以之寄怨，寄托自己的哀怨。你咏得现量分明以后，这种现量的感受可以寄托你的情感，你可以从中得到一种怡然自得的审美快乐。这就是怡神。他说“方是摄兴观群怨于一炉，为风雅之合调”。兴观群怨就是孔子所讲的诗可以兴、可以观、可以群、可以怨，这是中国儒家美学非常强调的。兴就是兴起，赋比兴的兴，就是感发志意、感发情绪；观里面倒还有一点认识的含义，我们讲见多识广，什么事你都见过；然后群就是能够合群，能够通过这种情感上的交流和他人达成一种情感上的共识；怨就是能够抒发自己的哀伤，抒发自己的不得志、哀思。兴观群怨，全部把它合在一起，这就是风雅之合调。风雅颂，《诗经》，共同的这样一种情调都在里面。只要有现量，咏得现量分明，所有的这些传统的、儒家的审美标准都在里面了。所以中国的传统审美意识不是从认识论的角度来展开的，很多主流的审美范畴并不具有认识论的意义。这个跟西方中世纪的还是不一样的。看起来好像都是回归于内在体验，但是中世纪的这种体验还是有认识论的含义，而中国的体验不具有这种含义，即使有一点，也只是手段之一，而不是目的。

我们再看西方近代的认识论，西方近代认识论直接地体现了西方传统精神的内核。西方近代认识论最明显的就是经验派和理性派互相争论。十六到十八世纪经验论和唯理论从感性和理性促进了近代科学主义的进程。它们对近代科学主义的形成起了非常重要的作用。我们今天讲的科学主义——西方什么都讲科学主义——就是从他们那里来的。一方面要感性经验——科学实验。什么东西你都要科学实验，你能够重复，那么你就成功了，《自然》杂志就会发你的文章，科学奖也会考虑你。另一方面是理性，理性就是逻辑、数学这两方面，理性派特别强调的就是逻辑和数学，逻辑和数学本身当然是超越经验之上的。所以这两派一个是强调经验，一个是强调逻辑和数学，争论不休，到底哪个更重要。但是他们双方都吸收了对方的东西，因为经验和逻辑、数学其实也是不可分的。到现代就发展出逻辑经验主义——英美的科学哲学。逻辑经验主义就是把经验派和理性派这两方面结合起来、融合起来形成的。现代的科学哲学主要是逻辑经验主义。一个你要有经验的实证材料，另一方面，你要有非常严密的逻辑、数学，这两者结合在一起你就能够推进科学的进程。通常认为近代哲学是以认识论为核心，最典型的就是经验论和唯理论两派。一切伦理学、政治学、美学等等都建立在认识论之上，以此为方法论。比如说英国经验派的伦理学、政治学、美学，都是以经验论的认识论为它的方法论，作为它的基础的。相反，理性派他们的伦理学、政治学、美学都是建立在逻辑理性这个基础之上的。他们两派共同的特点就是他们似乎都认为只要认识论的问题解决了，一切也就解决了。这样一来，科学本身就朝两个方向，一个是走向实证主义、实验主义，另一个方向就是数学和逻辑技术。它们的始作俑者一个是近代的培根创立了经验的归纳法，一个是笛卡尔确立了理性的演绎法。当然他们都认为对方是有道理的，但是他们也都坚持自己的原则是最根本的。

到了康德的认识论，康德也有认识论，但是康德的认识论只是作为《纯粹理性批判》的内容。他认为认识论只是为了引向伦理学，纯粹理性只是为了引向实践理性，最后引向宗教。所以，康德的认识论仍然是一个奠基性的东西，一个入门之处，一个切入点。黑格尔的辩证法也是这样，《逻辑学》是他的基点，也是从认识论入手的。但是，他们都超越了以前的认识论的局限性。康德和黑格尔以前的经验派和理性派都是以认识论为他们的哲学的核心。但到了康德和黑格尔就只是一个切入点，不再是核心。他们的核心要么是本体论，要么是伦理学。康德的核心是伦理学，自由的问题，黑格尔的是一个认识论、本体论和逻辑学相统一的大的体系，其中最根本的是黑格尔的本体论。德国古典哲学把近代科学哲学——不管是从经验出发也好还是从逻辑出发也好——纳入到了人本主义，可以说做了最后一次尝试。在他们之前也有一些尝试。科学主义毕竟只是一个方面，如果你只是科学主义，那么人的审美、道德这些东西就会被还原掉，就会被变成科学的一个分支。那么它自身独立的价值何在？到了康德和黑格尔就把科学主义本身作为一个环节纳入到自己体系里面。像康德的《纯粹理性批判》只是一个切入点，他最后是为了解决自由和自然的问题、伦理学的问题、信仰的问题。他要悬置科学，为信仰留下地盘。黑格尔也是，科学理性只是他的体系里面的一个环节，而最后是跟人的精神——用他的表述就是上帝的绝对精神——紧密相连的。所以康德也好，黑格尔也好，他们其实都有一种人本主义的倾向，至少他们的哲学是一种人本主义的哲学。当然，在黑格尔那里是神本主义，但是，神在他那里也是一种异化了的人的形态，教会根本不承认他的是基督教的理论，认为他的那一套东西是无神论，完全是以人为本的。当然，他自己还是认为他是一个理性神学的体系。

总而言之，他们把科学和理性都看作是人的一种主体性的体现，而且人的主体性不光是有科学这样一个体现，还有别的体现。伦理、道德、政治、审美、宗教、哲学，这都是人的主体性的体现。所以科学理性被纳入到这样一个环节里面，这样一个系列里面，它就成了一条通往自由之路。科学是不能否认的，但是，科学的目的不是限制人，不是要把人变成机械的、科学的奴隶，而是要让人掌握一种自由的武器。所以科学在他们心目中是通往自由之路。比如说康德是实践理性高于理论理性，也即是说道德高于知识；黑格尔的绝对理念是一切认识和实践的最终的目标，而最终的目标就是达到绝对的自由，到了绝对精神就是绝对自由。所以，虽然他们有科学主义，他们最终还是要归结到人本主义。尽管如此，所有的德国古典哲学家们都坚持理性的至高无上，其中谢林可能是一个特例。康德、费希特、黑格尔这三位德国古典哲学家都坚持理性至高无上，所以在这方面他们仍然是西方传统的科学主义和理性主义的继承者。虽然他们是以人本主义作为他们的最终目标，但是他们把自己的哲学都称之为“科学之科学”，都是为科学服务的。当然这个科学是广义的，包括人的伦理、道德、审美、政治，这些东西都是一门学问，而最终的学问就是他们的哲学。黑格尔表现得最明显，黑格尔的哲学体系被他自己称为“哲学的百科全书”。哲学是一部百科全书，也就是所有的科学都包括在里面，哲学就是科学之哲学。

这种倾向到现代就开始分化了。到了现代哲学里面，科学和道德、审美暴露出它的冲突出来了。科学理性如果发展到极致就变得不近人情，甚至于是压抑人的。这个时候人们才开始考虑一些另外的概念模式，比如说非理性主义、诗化哲学、价值哲学、伦理学本体论。以前的本体论都是一种带有科学性的本体论，那么现在有了伦理学的本体论。像列维纳斯的本体论是一种伦理学的本体论，他认为最初的存在不是存在的什么东西，而是对他者的一种考虑——这个他者当然是上帝。列维纳斯是犹太人，他还是要把犹太教的一些东西灌注进来：就是首先你要考虑他者，那才是真正的本体。但是这个他者就是上帝，这个上帝是一个纯粹伦理的上帝，跟我们现实世界的存在根本没有什么关系。但是，这样一些非理性主义和诗化的哲学、价值哲学、伦理学本体论，仍然是建立在大量的理性分析之上的。这一点我们还是可以看出来，它跟东方的非理性主义——比如说中国的非理性主义——是有很大的不同的。他们凡是讲非理性的哲学都有大部头的著作，大量的理性分析。因此，像胡塞尔曾经说过一句话，“我们现在的一切的非理性哲学都是理性的”。我们讲西方现代的非理性，经常有一些人很高兴：西方人也讲非理性，跟我们中国人差不多啊；并且一读西方的非理性著作马上就扯到庄子、老子、禅宗啊，这样去加以理解。但是实际上你要把这句话好好地记住，就是“西方的一切非理性哲学都是理性的”，这是胡塞尔作出的一个断语。正是因为西方人要用理性来转弯抹角地表达他那种非理性的感悟，所以现代西方哲学的语言变得极其晦涩，部头极其巨大，他要转好多好多弯来表达他那个意思。像胡塞尔、海德格尔、伽达默尔的著作都是不得了的，体系极为庞大，每一个人都值得你一辈子去研读，他们写的书你是看不完的。胡塞尔至今还有绝大部分手稿没有发表，现在已经出版这么多了。胡塞尔档案馆里面存着的手稿据说有一千万页，根本就没办法搞出来，你要把它全部整理出来，几乎最近几十年都不可能的。西方人的思想它为什么会变得这么庞大？因为他拼命地用他的理性想来表达非理性，而非理性又是不可表达的，表达不完的。

我们中国人讲“言不尽意”，西方人讲“意不尽言”。逻各斯不是你的意会、他的意会可以穷尽的，你可以把它永远体会下去，一句话你可以体会无数的含义在里头。现代解释学比较强调这个东西，强调意不尽言。言就是逻各斯，他们强调逻各斯，但是这个逻各斯已经不是那个简单的逻各斯了，不是用一句话、一个语法就能把它明明确确表达出来的，而是随着历史不同的发展赋予它更深刻的含义。伽达默尔讲视野的融合，同一个文本在当时是那样一个视野，到了历史发展的后人又把自己的视野融合进去，使得那个语言本身的含义更加丰富。你把现代人的含义融合进去，就使它的含义更加丰富了。就像易中天品三国，把他自己的意思，把现代人的意思，融合进去，再后来的人就会用一个更宽泛的含义来理解古代的文本了。你不要说他们的作用是毫无意义的，有些当然是误解，这个我们不说他。但是他如果确有心得，你还不得不考虑将来在理解这同一句话的时候，他们的这样一个新的理解是不是能够加进去。所以，语言尽管是一个固定的文本在那里，它也是有生命力的，它随着历史的发展而生长，生长出它的新的含义出来，生长出它的新的枝叶出来。这个命题是我概括出来的，就是西方的这个“意不尽言”，就是说同一句话可以有无穷无尽的含义。在历史中，按照解释学的观点就是意不尽言，它可以不断地有新的含义生长。

反过来看我们中国传统的认识论，从来就没有独立地发展出来。我们中国人也讲过认识论，像我们解放过后编的很多中国哲学史里面都讲中国哲学的认识论，这个的认识论、那个的认识论，孟子的认识论、荀子的认识论、韩非子的认识论。其实都是从这个地方捡一句话，那个地方捡一句话，把它凑起来的。有没有个认识论？其实并没有系统的认识论，他们都是在讲别的事情的时候，顺带地讲到认识论的问题。所以认识论从来没有独立地发展出来，形成一门学问，它总是停留在起点，也就是经验和直觉的水平。要讲认识论就只有一个认识论，就是唐三藏从西域、印度取经取回来的唯识论，他把它翻译成汉语了。其他的呢都没有达到这样一种独立的认识论的水平，一般都停留在起点。当然也讲认识，也涉及认识，比如说孔子讲的“能近取譬”，孔子的认识方法就是打比方，打最近的比方，打随手拈来的、最能够形象地表达出他的意思的那个比方，譬就是打比方、类比。墨子提出“三表法”，就是认识的三个标准，哪三个标准呢？墨子说，第一是我们看它——比如说一项政策——在古代圣王那里是怎么说的，古代那些圣贤有没有说过类似的话，当然也就是古代的经验了，这是一个“表”。第二就是现代的老百姓的经验。“下原察百姓耳目之实”，老百姓的耳目之实，眼见为实。眼睛看到的，耳朵听到的，他们的经验，看是不是符合老百姓的经验。第三个就是看“发之为行政，观其中人民之利”，就是说看你的治国的效果。你这个政策是不是正确，要看它效果如何，在老百姓里面造成了什么样的效果。这个“三表法”，在中国哲学教科书里面通常把它称为真理的标准问题。其实它根本不是真理的标准问题，它是政策的实行问题，不是认识论的标准，而是政治标准。你这政策是不是可行，是不是能取得好的效果，是不是正确的，就看这三个标准。所以严格说来，它还不能说是真正的认识论的标准，它只是一种非常实用的经验，一种治国技术的规范。

再就是孟子的“良知”，通常在教科书里也讲它这是一种认识论，所谓“反身而诚，乐莫大焉”。良知、良能是不虑而知、不学而能的，就是说天生就具有良知。我们把它批为“唯心论的先验论”。唯心主义的先验论在西方当然是一个认识论的术语，我们把它用到了孟子身上。朱熹讲“格物致知”，我们就说它是唯物主义反映论。格物才能致知嘛。其实他那个格物讲的是待人接物的意思，后来有很多人发生误解，比如说王守仁，也就是王阳明就发生了误解。“格物致知”，他就去格物了，就一天到晚去格竹子。格他窗外的竹子，格了好几天，什么也没有格到，“致知”了吗？知道了什么？就知道他窗外有一丛竹子，对他的道德、行为没有任何意义。后来他就悟过来了，根本不要去格竹子，格竹子其实没有任何意义的，应该走心学的道路，就是“万物皆备于我”。竹子并不是一个竹子，它是在我心里面的观念，我一闭上眼睛，这个竹子就没有了。这样王阳明最后走向了一种“心学”，我们称之为主观唯心主义。这也是从认识论上面来解释的，其实这些解释都远离了它们的原意。当然也不能说完全没有道理，但是至少是偏离了他们的原意。他们的意思并不是认识论的意思，格物致知也好，万物皆备于我也好，都不是讲的认识，都是讲的人的实践行为、人所得到的体会、道德体验。格物致知就是讲我们的待人接物。后来有的人研究——像成中英讲的——这个物根本不是一个外界的事物，而是讲的人事。你在日常生活中间跟人打交道，你就能够致知，所谓“人情练达即文章，世事洞明皆学问”，是这个意思。所以良知也好，格物致知也好，都不是讲的认识论，或者主要讲的不是认识论，而是讲的知行合一的行动学说，一种行为规范，关于道德上应该怎么做的“知”。至于老庄他们则根本是反对知识的，所以他们对认识论也是非常鄙视的。比如像老子主张闭目塞听，“涤除玄览”，涤除就是把心中的对外界的一切印象、一切表象全部清除，只剩下自己内心像一块干净的明镜一样，就能够呈现出世界的无、空无。庄子是“游于无何有之乡”，凡是六合之内的都不在他的眼中，他的心已经到了六合之外去了，已经到了“无何有”之乡去了。

但是，如果要讲非理性的话，中国人还是驾轻就熟的，他没有西方人那么繁琐。西方人要达到非理性，我们刚才讲了，非得搞一套繁琐的程序。比如说柏拉图主张我们人的理性要通过知识的层层上升，从一般的感性知识、事物的自然知识上升到数学知识，再上升到哲学知识，最后上升到理念世界。到了最高层次的时候，理念世界你没法把握了，那个时候，你就会产生一种理性的迷狂。柏拉图的理性的迷狂，心醉神迷，但是又是理性的，这本来是不合逻辑的，理性怎么会迷狂呢？迷狂就不是理性了。但是柏拉图认为理性的极限处有一种迷狂，那个时候就不是低层次的知识能够把握的了，那就需要一种心灵的感悟，出神状态，通过质的飞跃跳到一个彼岸世界。后来基督教就把它转化为信仰。理性的迷狂其实已经不是认识了，而是信仰。这种理性的迷狂是非理性的，它能够在瞬间看到彼岸世界的光芒，但是那只有一瞬间，你要不赶紧抓住，它就过去了。这其实在中国人那里是很自然的事情，就是心中那一瞬间的妙悟也是转瞬即逝的，所谓灵感、妙悟，中国人理解这个非理性是没有阻碍的。西方人有阻碍，他要上升到非理性，就必须经过一套繁琐的程序，一整套知识。为什么他只是谈非理性的东西，要写那么一大厚本书呢？就是说他有一个程序，要按逻辑来，你不能一下就跳到非理性，要先经过很多很多的理性分析，然后把你引导到理性的边界上面。我们看海德格尔的《存在与时间》，胡塞尔的《逻辑研究》，都可以看出这样一个特点。一开始是非常容易进去的，讲过去的历史，回顾以往的人的思想是怎么样的，一路引导，最后把你引导到他所要真正讲的东西上面去。这就搞得很庞大，你根本就没有耐性看完他的书。但是中国人很自然，一下就可以达到非理性，他既不需要迷狂，也没有什么神秘，他只需要一种日常此岸的心情。就像禅宗所讲的“担水劈柴，莫非妙道”，穿衣吃饭都是佛事，所以，佛家特别讲这种体会是很简单的事情，经常就是一首小诗就把它的全部智慧都表达了。最典型的就是慧能的那首小诗：“菩提本无树，明镜亦非台。本来无一物，何处惹尘埃。”四句话，他的哲学全在里头了，没有什么大部头的东西，而且他表达得非常到位，淋漓尽致。你写了一大本书，说不定还讲不到他这个层次上来。中国的非理性是非常日常的，慧能的那个诗都是日常的、大白话。没有什么不能懂的，普通老百姓都能懂。这是中国的一个特点，中国人讲非理性是非常直接、非常日常的。西方人总是说东方神秘主义，通常不理解，但是中国人很能理解。中国人一听就理解了，哪怕你没有什么文化。慧能本来就没有文化，没读过书，他本来是一个烧火的小沙弥。师父看中了他，传了他衣钵。所以它不是一套知识，它就是一种感悟。

总而言之，西方人是以真作为善和美的基础，这是一个文化心理的定势、一个模式。这个是既成事实，西方人也没有办法抛弃它。就算西方人转向东方，也不可能背离他的传统，他只能在这个基础上吸收东方人的精神。同样的，中国人以善作为美和真的基础，也是一种定型了的文化心理模式，也只能在这样一个文化心理模式上面来吸收西方的一些东西。在这两种完全不同的模式里面，我们可以看出西方的美和善是比较对立的，讲到美的东西不一定是善的东西，它可能跟善是脱钩的。美和真更近，它讲的是真，有时是赤裸裸的真，是恶，像波德莱尔所讲的“恶之花”。中国传统里面有没有“恶之花”？好像没有。现在有了，当代的艺术、当代的诗歌、当代的小说，都倾向于恶之花。但是在中国传统里面恶是开不出花来的，只有善之花。西方其实古代历来都有恶之花。他们那些艺术作品里面不一定表达的是道德的观念，他们那些人、那些主人公也不一定是道德君子。在中国是美和真比较隔膜。中国人在这样一种文化心理模式之上，他的美和真是对立的。美的东西往往是不真的，“美言不信，信言不美”。这一点鲁迅是非常反感的。鲁迅对整个中国文人都非常反感，就说中国文人善于制造出一种幻象来自我欺骗，在幻想中造出某种逃路来，自我感觉良好。另一方面，西方的美和真是比较相通的。西方的美在模仿论这样一个基本模式之下跟真理是比较相通的。它跟道德不是很相容，但是它跟真是比较相通的，它反映的是真相。为什么恶可以开出花来，是因为它反映了真相，反映了真实，它不是虚假的东西。中国的美和善是比较相契合的。这是一个不同的特点。

这是一个大体的框架。我们今天讲到这里就已经把中西文化大体的模式给大家总体介绍了，以后的内容就是分别地，首先从真的方面，然后从善的方面，然后有时间的话我们还从美的方面，这三个角度来比较一下中西文化心理的各个不同的要素。今天就暂时讲到这里。

提问环节2

学生：邓老师，您好！我想我们在追求真理之前要弄清一件事情，就是世界上是否有真理存在？如果有，如何证明？有哪些东西是真理？如何证明我们脑中所谓的“真理”是真的真理？
邓：这个问题非常的到位，已经到了真理的极限处了。一个是这个世界上是否有真理存在？当然这本身是一个真理的问题。如果是，那么你追求真理就是真的；如果没有真理存在，那么你追求真理就是假的，就是非真理。这个问题里面本身包含一个悖论。是否有真理存在？这个“是”和“不是”本身在希腊哲学里面就是第一个真理的问题。巴门尼德提出“是就是，不是就不是”，本身是一条“真理之路”。那么，追究世界上是否有真理存在，这个作为一个问题来问的时候，实际上你的目的是要得到一个肯定的回答。要么是，是有真理存在；要么不是，没有真理存在。但是不管你得出什么样的结论，都说明了有真理的存在。你说这个世界上没有真理存在，你这句话也是真理，就说明了它有真理存在；你说这个世界上有真理存在，这句话本身也是真理。所以，这句话作为一个问题来说应该说是一个悖论。当然我不是说悖论没有意义，悖论很有意义。这句话的意义就在于当我们要去问世界上是否有真理存在的时候，我们已经肯定了这个世界上是有真理存在的，但是不确定是哪一种。有一种真理可能是肯定说世界上是有真理存在的，另外一种真理可能是否定了世界上有真理存在的。不管“是”还是“否”，两个答案，你都已经把它预设为真理。所以一个人如果是真正彻底的怀疑主义者，或者他根本不知道到底有没有真理存在的话，这个问题他是不会提出来的。凡是提出了这个问题就已经预设了这个世界上是有真理存在的，只是我还不知道是哪一个，呵呵。这是第一个问题。

如果是有真理存在的，如何来证明？这个是更加进一步的问题。这有很多真理之路，古希腊找到了一条真理之路，中国也找到了一条真理之路。如何证明呢？比如通过我的感觉、经验就能够直接证明真理的存在，这个东西实实在在摆在我面前，你怎么能否认。这个桌子摆在我面前，你要走过去就碰着它，它让你走不过去，这个客观存在是在那里的。所以有人认为，通过我们的经验感觉能够证明真理的存在。另外有些人认为所有的感觉都是幻象，只有理性才能够把握规律，才能够证明真理的存在。还有一种说法认为，通过一种内在的感悟，我既不通过理性，也不通过感性，我闭目沉思。或者像老子那样，涤除玄览，把所有杂念、念头全都清除，真理就在这里。当然这个真理显现出来就是无了，在老子这里，真正的真理就是无了。有是假的，是假象，有生于无，无是最根本的。西方也有，通过内在的真理，通过反观，收心内视，把你的心收回来，不要往外面看。内视，看你自己的内心体验能不能体会到真理。这是证明真理的几种方式。哪一种更可取，今天仍然还在争论。

有哪些东西是真理？也有很多讨论，特别是西方人比较关注真理的问题，中国人在这方面不如西方人那么关注。有哪些是真理，这是亚里士多德特别关注的，就是我们刚才讲的“是和否”，是和不是，这两个概念是最高的真理所要探讨的，那是属于形而上学。亚里士多德认为形而上学最重要的问题就是要探讨存在论，我们今天翻译为本体论，其实就是存在论。存在论就是“是论”，在西方文字里“存在”就是“是”，是否、是和不是，也就是存在和非存在。亚里士多德一开始就讲到，有一门学问专门研究作为是的是，作为存在的存在，这是最高的学问，也就是最高的真理。所以你要说有哪些东西是真理，你首先要承认最高的真理，就是探讨是和否、有和无、存在和非存在，这样的学问在西方叫做形而上学，或者是“物理学之后”，我们用“形而上学”来翻译西方的物理学之后。亚里士多德说有一门学问是在研究物理学之后我们来研究的，当然这不是他本人说的，是后人编纂亚里士多德的文集时候，把他的形而上学，这套最高的理论编到了物理学之后，这是最高的学问。哪些是真理呢，首先，最高的真理是物理学之后的真理，就是形而上学的真理，也就是关于是与不是的真理。我们刚才已经实验过一次了，你提出这个世界上“是否”有真理存在，你用了“是”和“否”，就说明你已经认可了真理的存在。它的理论根基就在这里，是和不是，是和否本身是最高的真理。你要追究这个真理，你已经肯定了是有真理的。那么其次，按照亚里士多德分法就是数学，数学是真理，再其次就是物理学。所以亚里士多德把真理分为三门学科，一个是形而上学，一个是数学，一个是物理学。当然还可以有不同的分法，你说伦理学也可以，像列奥·施特劳斯讲政治哲学是唯一的哲学，你这样说也可以，这是你的观点。哪些东西是真理，古人一直在探讨。最普通常见的就是至少有三种，一种是形而上学的真理，也就是哲学的真理，哲学真理最终要讨论的是存在与非存在的问题；其次是数学的真理；再者是物理学的真理，物理学是广义的，包括一切自然科学都是真理。

最后一个问题是如何证明我们脑中所谓的真理是真的真理，那就涉及真理证明的问题，或者说真理的标准问题。这个历来有很多不同的标准。感觉论者认为感觉是标准，理性主义者认为逻辑、概念是标准，实践论者，马克思认为实践是标准。我们今天也没有人否认实践是标准。中国古代历来也承认知行合一，听其言，观其行。你的行为是真理的标准，你讲得头头是道很好，但是你能不能做，或者你做了能否成功。现在实用主义哲学认为成功是标准。如何证明我们脑中所谓的真理是真的真理，有很多的证明方式，我刚才列举了一些，也许还有。

学生：中国人的审美强调内心体验，西方人的审美强调认识，是否反映了中国人更主观，西方人更客观？如果是，那么是否可以说明中国人重视个体意识的一面呢？
邓：中国人的审美强调内心体验，西方人的审美强调认识，这是我们从外部对他所做的归纳，从他们自身来说倒不一定是这样。因为中国人的审美虽然不忽视他的内心体验，感悟、妙悟、味道、意境等等，但是他们经常把自己的内心体验看作是天地之间的、客观的东西。我内心体会到的东西是天地之大美，“天地有大美而不言”，但是我们人可以通过艺术把它言说出来。所以中国人也有超越个体内心体验的，特别是艺术家和诗人，当他们体验到某种东西的时候，他们自我感觉到这是我体验到的天籁，一种天地之美。我们刚才讲的，庄子讲的天籁，天地之间的音乐，是要靠内心去体验的。但是一旦体验到，它就不仅仅是你个人内心的了，那就是天地之间的了，情景合一，景中有情，情中有景，情景交融。那么你把你的心情、情感移入了自然万物，那么自然万物就成了有情之物了。当然我们从旁观者来看，这个自然的有情之物还是你想象出来的，自然哪有情啊，山川哪有情啊，这是我们旁观者的一种分析。所以从中国审美意识本身来说，强调内心体验并不是完全忽视外在的东西。

西方的审美也是这样，它强调认识、强调模仿。但是从西方人强调客观模仿这方面，它也有种说法，亚里士多德说最具模仿性的艺术不是绘画，也不是雕塑，而是音乐，是对内心情感的模仿。你真的要把这个东西模仿出来，有时候要靠灵感，并不是你掌握了技术就可以模仿出来的。甚至你在对象里面能不能看到对象的美都需要灵感，需要眼光，需要长期训练以后，你突然一下发现对象有了那个东西。你画同一个东西，不同的人的画，画出来的东西可能不一样；甚至于同一个人在不同的时间，昨天画的和今天画的可能就不一样。据说法国的大画家莫奈，画一幅干草堆，画了二十几张，每天画一张，每天都不一样。画一个教堂也是，画了好多同样的，但是那种感觉完全不一样。你真的要把握对象，要成功地模仿对象不是那么容易的，要通过内心的感悟，要沉思默想，要跟神有某种沟通。比如说柏拉图，虽然他也讲模仿，但是他也讲诗人最好的诗是通过诗的迷狂所写出来的，理性的诗人写出来的诗是不好的。只有通过诗神附体所写出来的诗才是最好的。因为那时候艺术家已经不知道他自己了，他是代替诗神做诗。柏拉图这样一个模仿论者为什么特别强调诗神、迷狂，强调一种内在的灵感？也就是说实际上模仿论有它的复杂性，不像认识论那样简单的反应。你要反映对象的真实是不容易的，你没有天才是反映不出来的。很多作家和画家都有一个错觉，以为我只要原原本本描画出对象，比如我记忆中的事情，很多作家都是写自传的，他以为把自己经历过的东西原原本本描绘出来，描绘得巨细无疑、惟妙惟肖就够了。但他发现不行，你把那些日记搬出来并不是艺术品。你要真正地把当时的那种体会描绘出来，需要一种灵感，神来之笔，你突然想到用这样一句话把它写出来，最能够恰当地表达我当时那种感受、那种灵感，那才是客观的。

所以你要简单地说我们要真实，要没有做作，对于艺术家和诗人来说是不够的。一个普通老百姓也可以不做作，一个老实人他没有什么文化，也没有写过什么东西，就能够写出来好东西？那是不一定的。这个东西还是需要有一种灵感和天赋的能力，直接能够把握事物的本质，不是你照相得来的事物的本质，照相得来的那个模仿的印象并不是艺术品。我们讲主观和客观对于中西审美艺术的简单区分是很不充分的。真的要讲到中西审美艺术、艺术精神的内在结构的比较要写一大本书。如果大家有兴趣的话，我前几年在东南大学有个讲演，“中西艺术精神的比较”，里面讲得比较详细，后来被登在《解放日报》去年的哪一期我不记得了。它后来被收进了我的湖南教育出版社的《中西文化比较十一讲》，印得不多，现在应该还可以买得到。里面有一篇《中西艺术精神的比较》，系统地比较了中西的艺术理念和艺术风格。

学生：自然科学对社会的发展和进步是毋庸置疑的，作为社会科学的哲学是怎么推动社会的发展的？在古希腊，哲学刚开始是自然科学，那么哲学和自然科学的关系是怎样的？
邓：第一个问题就是哲学如何推动社会发展的？哲学是离社会发展最远的，也是最高的，但是它对社会的推动作用也是最深远的，但不是马上见效的。比如古希腊的哲学，它是当时社会时代精神的产物。我们说哲学是时代精神的产物，文学、艺术，包括道德、政治思想、观念，凡是意识形态关键性的东西都是一个时代的产物，表达了一个时代的精神。其中哲学是最集中、最凝练、最深刻地表达了那个时代的精神。那么它对这个时代反过来有种促进作用，它形成了一个时代的思潮和社会共同心理，甚至于是集体无意识，渗透到你的血液里。你并不知道，但是无形中你就是习惯于这样想问题，其实这里头有哲学的功效。古希腊这种科学精神的起源推动了古希腊人对自然界的探讨，出现了大量的成果，其中有亚里士多德这种百科全书式的学者。亚里士多德由于有哲学的指导，所以他能够写出四百部书来，对当时的科学知识体系无所不包。人类历史上，除了古希腊，人类古代没有一种文化能出现像亚里士多德这样的学者，对当时的知识无所不包。那么亚里士多德的思想对古希腊精神、社会的推动是毋庸置疑的，不光是古希腊，还推动了马其顿、罗马社会。当然它在中世纪被基督教所忽略，但是到近代以来又重新成为文艺复兴、文化复兴一个非常重要的因素。所以，哲学对社会发展的推动不是马上立竿见影的，却是非常长远、非常久远的。近代的例子比如洛克，洛克对英国、乃至美国，英语世界，都产生了极大的影响。我们今天看到的英美哲学、英美的人文精神跟洛克有极大的关系。还有休谟，这些经验派的哲学家形成了英美的实用主义和经验主义的传统。这种传统对社会发展的推动是不言而喻的。为什么英国的科学走在时代的前沿？现在是美国。美国的科技发展，它的实用主义、经验主义、科学主义使得美国人在发展科学的道路上无所顾忌。欧洲大陆就有些包袱，他们要顾及到他们的特色。德国人要顾及自己的思辨、形而上学和意识形态；法国人要顾及到自己的艺术、传统。美国人无所顾忌，你说我大老粗也无所谓。美国人在20世纪50年代都是被看不起的，欧洲人看不起美国人，认为他没有文化，是大老粗。但是他不管，没有文化就没有文化，但是他发展起来了，他超过你了，他遥遥领先，这个时候你就不得不向他学习。现在法国也好，德国也好，都在向美国学习。所以德国哲学几十年来都没有什么进步，他们的精力都发挥在另外的方面，现在跟在美国后面奋起直追，很多大学也在改制，跟美国接轨。因为以前那套的东西虽然很高，但是没用，而美国人是不讲什么高不高的，只讲实用主义。所以这对科学的发展，对社会的发展是有非常大的促进作用。当然反过来你也可以说是有阻碍作用，如果一个哲学在某些特定的时代条件下，也可能成为阻碍的。比如说纳粹，就吸收了很多黑格尔哲学、尼采哲学的营养来形成纳粹的思维。社会达尔文主义也造成了巨大的灾难，海德格尔的哲学在纳粹时代也起了某些消极的作用，但不能因为这一点就完全否定这些哲学家。在另外的时代它也可能起推动的作用。

第二个问题，在古希腊，哲学刚开始是自然科学，哲学和自然科学的关系是怎样的？应该说就西方哲学来说，自然哲学是哲学的母体。我们刚才讲了西方人比较看重真理和知识的追求，他们的哲学也体现在这一方面，最开始自然科学和哲学是一体的，就是自然哲学。当时的科学家就是哲学家，你发现了一个定理，你就可以成为哲学家。毕达哥拉斯发现了毕达哥拉斯定理，举行了百牛大祭，所有的门徒都来庆祝，都公认他是一个最伟大的哲学家。当时的哲学和科学是融为一体的，后来科学一门一门从哲学里面分化出去了，但是不管怎么分化出去，哲学本身仍然具有一种科学精神在里面。所谓科学精神我们刚才讲了，哲学起源于惊异、惊奇，起源于好奇心。这个哲学和自然科学是一致的。当然，你可以说哲学有很多的思想资源，它是时代精神的代表、焦点，但它本身起源于惊异。每个哲学家如果没有这种惊异感，他是不可能成为哲学家的。凡是要做哲学的必须要有强烈的求知欲，对万物有一种惊异感。一个搞哲学的人，你不要说这个东西我不感兴趣，你不要说这句话，对什么东西你都感兴趣，你才能成为哲学家。当然自然科学发展到后来，分门别类以后，对有些东西就不感兴趣了。比如我是一个物理学家，我对化学就不感兴趣；我是一个生物学家，我可能对于物理学、光学就不感兴趣，有可能的。所以后来的自然科学离开它的原点以后，它就不再能上升到哲学，但它还是依赖哲学。自然科学最后还是离不开哲学，哲学家才是对任何东西都感兴趣的。哲学家不能够分门别类的，他当然可以分门别类的去考察各个事物，但他自己不能分门别类。我们今天把哲学家分成，你是搞中国哲学的，他是搞西方哲学的，某某是搞马克思主义哲学原理的，某某是搞逻辑学的，这都是不对的，这种分门别类是违背哲学精神的，真正的哲学精神是对一切东西感兴趣。

学生：邓老师，您好！黑格尔以认识论、本体论和逻辑学的相统一作为他的哲学观点的核心词，自认为是理性神学，但那些神学家认为他还是体现了人本主义的哲学，为什么有时哲学家会连他自己的所表达的是什么都不知道呢？呵呵。哲学家一定要立场明确吗？糊涂可以吗？呵呵……
邓：当然，很难说黑格尔对于他自己的哲学表达的是什么都不知道，认为他不是神学而是人本哲学的是那些神学家，是旁人的理解。旁人的理解当然不能说完全没有道理，但是他自己的理解也不能完全抹杀。就是一个人的自我意识，像这些达到这样高的层次的哲学家，他对自己是有一定的理解的，不能说他代表什么，对自己所表达的是什么都不知道，他知道表达的是什么东西。但是当然他有他的漏洞，总有一点，或者至少有一点是他不知道的，所以哲学才能发展。西方哲学史上，那么多哲学家，一个接一个，每个哲学家之所以被后面的哲学家所取代，都是由于他的哲学体系里至少有一个点是他的盲点。就像我们人的眼睛一样，你可以看到整个视野里的东西，但是你的视网膜上有一个盲点，是你的出发点。那么这个出发点就是他被攻破的致命的阿基里斯之踵，就是他致命的一个缺陷。黑格尔也是这样，黑格尔自认为是理性神学，但是神学家并不认可，而且后来的人也不从这个角度来看他。例如说我们历史唯物主义者认为黑格尔是先驱，特别是列宁在哲学笔记里面很多地方都批道：“这是真正的历史唯物主义”，当然有拔高之嫌。但是也说明了黑格尔对他自己观点的某些可能性，某些可能的理解是不知道的，所以才有余地让后人来发展。所以哲学家并不是神，哲学家也是在一个历史发展过程中一个取代一个。每一个在当时都是绝顶聪明的，但是由于历史的局限，所以他必然留下缺口让后人来超越。

至于哲学家是不是一定要立场明确，可不可以糊涂？根据我刚才讲的就很清楚了。就是哲学家一定要自己立场明确，一定要尽可能知道自己在干什么。这是哲学家跟其他人不同的地方，其他人就是日用而不知，哲学家不过是把人家日用而不知的那些深层次的道理自觉地表达出来而已。他讲的都是我们老百姓日常体验到的，但是讲不出来。如果你有兴趣去读一本哲学家的书，你就会觉得他讲的正是我们所要讲的，但是我没有他讲得那么精确、那么系统、那么好。所以哲学家就是一个明白人，但是明白人也有糊涂的地方，就是我刚才讲的盲点。但是我主张呢，你不要故意糊涂，特别是不要装糊涂，不要难得糊涂。讲难得糊涂其实也是假的，讲难得糊涂的人自己讲这句话的时候是非常明白的。只有非常明白的人才能说出难得糊涂这句话。所以他还是很明确的，他让别人去糊涂，但是他自己是不糊涂的，即使是糊涂也是装糊涂。所以真正的哲学家一定要对自己有明确的自我意识，做不做得到是另外一回事，但是一定要自觉地去做。

学生：刚才您提到语言在不断地发展着，那么在研究古代著作时，我们的理解是用现代人的眼光去理解那些古典的意义呢，还是只要为我所用即可呢？
邓：历来对经典有两种态度，一种是“六经注我”，一种是“我注六经”。这两种态度应该说各有长短。完全是“我注六经”，你没有创见；完全是“六经注我”，你没有标准，你可以胡说八道，当然也可以有创见。那么如何解决这个矛盾呢？现代解释学想到了一个办法，叫做“视野融合”，就是今天人有今天人的眼光和视野，古人写他那本书、说那些话的时候也有他的古代的视野。那我们今天的人首先要把古代人的视野搞清楚，当然不可能搞得完全清楚。但是要尽可能地客观，我注六经。就是当事人写那句话的时候他的心情、他的背景、他的时代环境、他的语境，你要经过考证、经过严格的文本分析把它弄清楚。但是你在这么做的时候，不可避免地要带上我们今天现代人的视角和眼光。你想设身处地当做自己是古代人，但是你已经不是古代人了。即便是设身处地，你还是作为一个现代人的设身处地。所以你要摆脱你的视野是不可能的。那怎么办呢？伽达默尔认为不必去摆脱，要有意识，但是不必要完全分得清楚去摆脱。你可以通过你的现代人的视野，从古代人的视野里面发掘出他的新意来，这种新意是古代人的文本里面所蕴涵的，但是他们不一定意识到了。有这种可能性，这种可能性在现代人的视野里被意识到了，于是这两种视野就融合为一体了。这个一体是一个新的生命体，在老的生命体上发出了新芽。它虽然是新芽，但却是从老的生命体上发出来的。整个解释的历史就是文本的意义不断地生成的历史。每一个文本在历史上留下来就有它的生长史。孔子当年是那样的意思，但是后来到了孟子那里意思就不太一样了，到了宋明理学意思也不太一样了，到了今天就更加不一样了。但是你不要简单地说今天的人完全偏离了孔子的意思，只要你是原原本本的根据孔子的文本，你不是胡说八道，你从他的文本里分析出来的意思，尽管你是用现代人的眼光，但是只要你不违背文本，就可能是他的文本所蕴涵的意义。我们刚才讲的“意不尽言”嘛，古人用他的意来理解他的言，但是他这个意并没有尽到它所理解的文本的全部含义。这个文本所包含的其他含义还有待于后人去补充，去发展。所以这两个方面不可分离。解释学讲视野融合，一方面说并不是完全随意地解释，过度解释，过度阐释。我们很多人犯的毛病就是“六经注我”，就有可能过度阐释。但也不是说你就作为一个诠释者，述而不作，像孔子那样，就是解释古人的，不加自己的任何解释，那也不行，也不可能。所以它是两者的结合，而且结合得非常好。为什么结合得非常好呢？因为它是在一个运动过程中，在一个历史的过程中把它们结合起来，不是静止的。一个文本摆在那里，我到底是原原本本地去解释它呢，还是六经注我地去解释它？你这一问，就把这个文本看死了。其实应该把文本看成是历史地发展的，因为它的意义是历史地发展的。在运动和发展中，两个矛盾的对立面就可以达到统一。伽达默尔精通黑格尔的辩证法，特别是历史辩证法，只有在历史的运动中，我们才能把矛盾的双方统一起来。那么“六经注我”和“我注六经”的这一矛盾也是在历史中可以达到统一的。

学生：你听说过×××的新闻吗？他火了二十年，凤凰卫视采访过他，现在一个人李辉揭露他的谎言，说真相掌握在一些人手里，不到一定时候不愿意说出来，真理真的可以在我们这个社会里生根吗？你认为×××是好人还是坏人？
邓：这个离得比较远了，从×××扯到理性能不能在我们社会生根。我认为他的意思是有没有一个真假的问题。我以前看到过他的信息，×××现在被称为国学大师了。但是据说他隐瞒了自己的历史，犯过强奸罪，坐过牢。那么他到底是一个什么人？我想这不只是一个真理生根的问题。从一般的哲学意义上来说，任何时候都有真理，任何事情都有它的真相，但是真相为谁所掌握，是一个复杂的问题。我们不能否认说没有真相，像庄子所说的那样“彼亦一是非，此亦一是非”，公说公有理，婆说婆有理，就没有是非，没有真相了，我们也不用去追求真相了，倒是很省事了。但是也是主观上的省事，客观上带有真理性的东西会限制你，会使你不得自由。所以你想要自由，你还要尽量去把握真理。所以真理肯定还是有的，它的根还是扎在我们社会现实生活中的。
第二个问题涉及某某人是好人还是坏人，我认为这个问题恐怕只有上帝知道了，我们是一个好人还是坏人连我们自己都不知道。当然我这个观点是从西方来的，西方人认为人的理性是有限的，人不可能完全把握真理，因而也不可能完全把握自己的真相。所以我们中国人讲的“人之初，性本善”，只要达到反身而诚就可以把握本性，这其实是虚假的，我不认同这个观点。人们认为，×××之所以说谎就是他把自己的本性隐藏起来了，把一种不真实的现象告诉别人。对他的这样的评价预设了：他自己是能够把握他的本性的，或者如果一个人识破了他的谎言就能够把握他的本性。我觉得这个是我们中国人的一种偏见。中国人都赞同这种说法，喜欢说“揭开一个人的面纱”，还某某人以“本来面目”，我觉得这样说是不对的，有“诛心”之嫌。某某人是否良心坏了，由此去断言一个人，我认为个人的事情还是留给上帝吧，我们不要去断言一个人。像×××的行为，过去的行为是一个事件，把那些证据翻出来，是冤案呢还是没有冤枉，还当时事情的本来面目，原则上可以做到；但是由此断言一个人是好人还是坏人最好不要去做。《圣经》里有一个故事，有一个妓女被人家抓住了，带到耶稣面前，说这个人行淫，我们想把她用石头砸死，你觉得怎样？耶稣说，你们谁觉得自己没有罪，就可以拿石头砸她。结果所有的人一个个都把石头放下，走开了，因为他们都觉得自己有罪。幸好他们不是中国人，如果是，那她非被砸死不可了。中国人喜欢搞诛心之论，实际上是缺乏反省的。当然你可以把客观事情拿出来，但是不可以根据客观事实断言他当时内心是怎么样的，他现在内心是怎样的。因为人的内心是人所不知的，哪怕是他自己也不能下断言。再者，哪怕他当时犯了错误，今天我们也应该允许他改正错误，要给他留下忏悔的余地。现在说他是国学大师也有炒作之嫌，我也不认为他凭一点知识就可以戴上国学大师的帽子。有些人是炒作，自己洋洋自得。但是我不太主张在媒体上或网络上用这些事情来断言一个人。就事论事可以，至于其他事情就让他自己去想，我们在想别人的时候也该想想自己，这是我一个基本的态度。

学生：邓老师，您好！您写过《黄与蓝的交响》，里面有很多哲学深意，可否简述一下，以后有机会可否详细讲？易中天盛赞您的哲学理念，您和他合著的作品一定很有价值。
邓：《黄与蓝的交响》是我和易中天合作的一本书，我们的思想观点是一致的。当然主要是我写的，易中天写了第三章，就是关于中国美学的发展。哲学和美学的思想是我提的，但是易中天是何等人也？他一下子就领会了，他很同意我的美学观点，而且给我很多启发，他是一个很能举一反三的人。我们分头写，然后互相给对方提意见，他给我提了很多，我也给他提，文字上互相修改。里面有很多哲学的东西，特别是最后一章是我写的，是关于新实践美学的大纲。马克思主义实践论的美学，在我所理解的马克思实践论的基础上引出我的美学体系，其中也吸收了胡塞尔的现象学的方法。我另外出过一本书，《实践唯物论新解》，副标题是“开出现象学之维”，我主张用胡塞尔现象学来拓展马克思实践唯物论，来发展一种新的马克思实践理论。那么在写《黄与蓝的交响》的时候，也可以说是这个思想成型的一个过程。美学的问题你用以往的、单纯的实践论确实很难解释清楚。很多人讲实践论美学都遭到批判。但是，旧的实践论美学固然有它的毛病，我提出的新实践论美学就已经不存在人们所批判的这些毛病了，当然也许还有它自身的毛病，但是人们还没有看到。目前，我跟易中天所提出的新实践论美学人们还没有找到切入点，没有人认真去看，批评我们的人并没有批到点子上。真正去看的话，可能会认为我解决了很多人们正在百思不得其解的问题，很多大的难题。最根本的一点就是，现代人要研究美学，一定要有哲学精神，如果你仅仅是研究美学，或者你从中文系毕业，学了几本教科书，什么《美学原理》、《文艺学原理》，看了些小说、诗歌，背了些唐诗，就凭自己的体会来搞美学，那是不够的。所以，真正要研究美学还是要从哲学入手，当然文学和艺术体会是少不了的。我最欣赏的中国美学家一个是王国维，一个是朱光潜，他们既有哲学基础，又有审美经验，他们自己就是文学家。像这样的人才是真正的美学家。