中西文化土壤分析——中西文化的历程：否定之否定与肯定之肯定

我们上次讲的是关于中西文化土壤的分析，第一个话题是中西文化的起源，主要是追溯到先秦和古希腊。从地理环境、社会历史条件、生产方式、交往方式，从这些人类生存的基础出发，我们追溯到了关于个体意识与群体意识的关系，并且分析了它们之间的一种结构。个体意识和群体意识中国和西方都有，但问题就是它们的结构是不一样的，这是历史形成的。

所以，我们搞中西比较的时候，我比较强调的是你不要在这个地方抽一个东西跟另外一个地方的一个东西拿来直接地相比。这些因素中国和西方基本上都有，中国有的西方也有，西方有的我们也有，这样比来比去没什么意思。你说中国有一个什么东西，西方好像没有，一般是很难这样说的。你把中国有的东西跟西方的另一个不同的东西相比，也没什么意思。我主张这种比较应该是结构的比较，就是说同样的东西，比如个体意识和群体意识的结构。个体意识和群体意识中国和西方都有，但是我们的结构跟西方是不一样的。西方的个体意识是原发性的，群体意识在西方是继发性的；而中国古代，群体意识是原发性的，而个体意识是继发性的。所以继发性的跟原发性的相比就缺乏一种独立性。所以我上次讲的就涉及这样一个问题：就是中西在进入到文明社会门槛的时候产生了一个分歧，这个分歧是关键性的。分歧就是西方古希腊的个体意识开始独立，把原始公社带来的那一套血缘关系、氏族公社、群体意识炸毁了；而中国古代没有这样一个炸毁的过程，就是沿袭了原始氏族公社、血缘关系那一套群体意识，然后把它引入到文明社会来加以扩充，加以保留，扩充为国家原则，在这个上面当然也建立起一种个体意识，但它不是原发性的。我们做出这样一种解释。那么，今天我要讲的是第二个话题，即中西文化的历程（板书：中西文化的历程——否定之否定与肯定之肯定）。

中西文化从“轴心时代”算起都走过了两千多年的历程。时间上都是两千多年，是不是意味着它们在内涵上就具有同样的模式呢？显然不一样。根据我们上堂课已经提到的，就是西方经过了一个断裂，一个是原始氏族公社到了城邦的民主制，到了希腊、罗马国家有一个断裂，就是把传统血缘关系扬弃了，当然不能说是抛弃了，它还在，但在社会中它已经不是最高标准了，最高标准是法制。那么中国没有经历这样一种过程，没有经过这种炸毁和断裂的过程。所以，中西文化历程虽然都经过了两千多年的时间，但是，呈现出的西方文化是一个否定之否定的过程，它不断地断裂，然后又否定自己，继而这样地发展；而传统中国文化的发展却是肯定之肯定。什么叫肯定之肯定，我们后面要讲。

中西文化发源于地球的东西两端之后，就按照各自的逻辑走上了自己的道路。宏观上来看，我们可以概括为：西方是“发展之路”和中国是“积淀”之路，一个是发展，一个是积淀（板书：“发展”和“积淀”）。“积淀”这个词我们上次已经提到了，李泽厚先生提出了“积淀说”。当然，李泽厚把文化不管是中西方都拿到“积淀”上来解释，其实“积淀说”最典型的就是中国文化的发展，我们通常认为它没有发展。中国文化虽然有两千多年这么长的历史，但是实际上它是积淀下来的，我们把它称之为肯定之肯定，肯定了又再肯定，不断地肯定。每一次肯定当然与前面的肯定都有些不同，增加了一些东西，但都是积淀到原有的框架之内，没有一种彻底的全盘否定，改弦更张，开辟一个新天地的这样一种断裂，文化的断裂或者是文化的大变革。西方文化体现为发展之路，这是在特定的意义上讲的。按照黑格尔对发展的定义，就是说它不仅仅在时间上有个延续，而且在阶段上还要有个从低级阶段到高级阶段的不断地飞跃的过程。跨入一个高级阶段那就一切都不一样了，整个都改观了。所以，要发展就必须要自我否定，自己否定自己是发展的一个内在的逻辑。一个东西要在历史中发展就必须要扬弃自己过去的东西，或者是克服自己过去的东西。那么过了一段时间，到了另外一个更高的阶段，也许它又要回复到它的起点，但实际上不是真正的回复，而是否定之否定。

那么，我们首先来看古希腊的个体意识的文化。由于它缺乏群体意识这种原发性的支持，群体意识在它那里不是原发性的，所以，个体意识在古希腊开始意识到自己，它本身是原发性的。因此，它所表现出来的外在的形态，比如说民主制、城邦民主制，只能维持在一个比较狭小的范围之内。西方历来也有这种说法：民主制只适合于“小国寡民”。比如说一个城邦几万人，连郊区周边一共也不过十几万人就算大的了。小国好搞民主制，公民人数很少，真正的自由人、有投票权的公民人数很少，妇女和儿童都排除在外，只有一家之主的公民才具有投票权。在投票决定国家大事的时候，所有的公民都聚集在广场上面，来投票、来呐喊、来辩论。那时候辩论没有麦克风，但是几乎每个人都能听得到。所以，希腊人特别讲辩论术、讲修辞术，就是为了在政治场合来征服广大选民的心。小国寡民可以搞民主制，到了大一点的国家就不行了，中等国家就适合于搞贵族制。而像东方的大国就只适合搞君主制、搞专制。通常西方政治学有这样的说法。小国建立在这样一种个体意识之上，当然也可以形成繁荣的文化、高度的文明，古希腊的文明就是这样的。希腊半岛那一带的好多个城邦都达到了同等的水平、高度发达的文明。但是，它始终面临这样的威胁，就是周围的那些野蛮民族在觊觎着它的领土，想要把它吞没。如果它不想被野蛮民族吞没的话，那只有一个办法，就是把它的地盘扩大，把它的文化扩展到更广大世界范围里面去。这就有一个前提，就是说你必须要借助于个体意识的外化，甚至于异化。比如说你建立一个法制，这个法制就不仅仅是你城邦一个小国寡民的法制了，而必须要推到广大地区的法制了。那么，这个法制就不是公民能够在社会广场上可以修改、可以提意见、可以发议论的了。那个时候一个广场就容不下了，也没有那么多时间等着大家都跑到一个城邦里面去。所以，这样一种法制虽然也是一种法律，但它已经异化了，个人对它无能为力。一旦定下来，它就适合于普遍的广大地区。各个地区的情况千差万别，而且一旦定下来是不能随意修改的，这就是个体意识的一种异化形态。这种异化是必然的也是必要的，到了罗马时代表现得更加如此。罗马本来也是一个小城邦——罗马共和国，后来为什么成了罗马帝国，成了一个大一统的强权政治，成为了君主专制，这里头有它的必然性。很多历史学家都分析了这样一种必然性。实际上，归根结底就是说，一种文化要扩展到广大的地区必然要发生自身的异化。这在罗马帝国之前已经有一些苗头，比如说马其顿的亚历山大，他征服了整个地中海沿岸，把希腊文化带到了广阔的地区，甚至超过了地中海地区。他曾经征服了巴比伦、印度，甚至于还使希腊文化的影响波及到了中国。中国魏晋时代的犍陀罗文化就是佛教文化和希腊文化的融合，传到了中国的西域。这么广大地区，亚历山大大帝做了第一次尝试。亚历山大把希腊文化带到了广大地区，我们历史上称为“希腊化时代”或“希腊化时期”。这个“希腊化时期”在罗马帝国时代实际上是更加进一步巩固了，进一步拓展了。罗马时代其实也是希腊化，是希腊化和罗马化。

总而言之，文化要扩展到广泛的地区就必须要采取这样一种比较专制的形式。这种比较专制的形式就已经是异化了，虽然老百姓比较拥护它，但皇帝已经不是老百姓选出来的，也不是老百姓可以左右的了，老百姓必须要服从他。罗马帝国最讲究的一个美德就是服从。希腊和罗马的科学、艺术、哲学、法律、宗教崇拜方式等等由此传播到广大的地区，使罗马帝国成为一个文化的大熔炉。各种文化都带上了罗马文化的色彩，而各个地区的文化也反过来影响了罗马的文化。罗马帝国这个熔炉为西方文化的吸收，比如说希伯来文明，为形成基督教文化提供了一个先决条件。因为当时在那个地区，地区范围太广大了，各种思潮、各种流派、各种宗教都兼容并蓄。犹太教当时并不是被禁止的宗教，也是可以自由传播的，只要你不违反罗马帝国的法律，就有你传播的权力。所以，各种东方的、西方的文化都在那里交融。我们今天讲西方文化是“两希文明”的产物。“两希文明”指的一个是希腊文明，一个是希伯来文明，就是犹太文明。但是，“两希文明”之间实际上也是相互否定的，后来基督教占了上风，把希腊文明压制下去了。希腊文明和基督教文明相互有一种否定性，甚至于势不两立，特别在它的初期阶段。那么进入到基督教文化——西方的中世纪，我们通常把它看成是希腊文化的断裂，中世纪对希腊文化的摧残是不用多说的。基督教整个产生和发展都是和异教处在不断的斗争之中，这种斗争的目标，异教首先就是希腊的多神教，它是基督教首要的攻击目标。斗争的目标当然也包括别的，像野蛮民族更原始的自然宗教、偶像崇拜等等，各种各样的宗教都在竞争。基督教也跟其他的宗教竞争，但它最主要的中心目标是希腊的多神教。为什么这样呢？因为希腊的多神教最具有竞争力，也包括罗马，罗马的多神教也最具有竞争力。除此之外，基督教本身也在不断跟自身的那种偏离、那种异端的倾向作斗争。

这种斗争我们要从文化心理的模式上来理解，我们可以归结为这样一个模式：就是都可以归结为个体意识和群体意识的一种斗争。古希腊的个体意识已经开始形成了，已经独立了，但基督教是以一种群体意识的面目出现的，要克制个体。特别是基督教的禁欲主义要把个体克制住，要献身于一种群体的信仰。基督教代表了一种群体意识，但它本身包含了一种个体意识和群体意识的矛盾，这种矛盾比古希腊的个体意识和群体意识的矛盾更加深刻、更加复杂。古希腊仅仅是个体和自己所建立起来的群体之间发生冲突，比如说异化。有一种异化倾向：政权一旦建立，法律一旦规定，那么个体就受到它的限制。个体是不断变化的，那么法律不能随着哪个个体的变化而变化，所以这中间总是有冲突。但是，在古希腊的小国寡民的时代，法律是可以随时被修改的，公民大会一下子就可以把一个不适合的法律改掉，甚至于对原来的法律后来可以反悔。比如说苏格拉底被判了死刑，后来的人对此进行了反思，觉得这个很不对，这样一种社会体制造成了我们的愚蠢，于是又为苏格拉底平反。所以古希腊的时候，相互的冲突还不是很严重，总是能够得到缓解，小国嘛，问题好解决。

那么到了基督教里面，它不仅仅是这样一种个体意识和自己所建立起来的群体意识的冲突，而是群体意识本身体现为了一个最高的个体，就是上帝。上帝要求个人献身于某种信仰、某种立法、某种道德规范。这种冲突体现为一个个体和一个最高的个体，也就是和上帝之间的冲突。一个小个体，每个人，每个人的灵魂，跟一个最高的个体相互之间有一种冲突，有一个不一致，这种不一致表现为西方的原罪意识。个体是有罪的，因为你不听上帝的话，不听上帝的命令。甚至呢，不一致还体现为这个最高个体本身之间的冲突，本身它有个位格，所谓“三位一体”，上帝本身有三位，圣父、圣子、圣灵。这三者好像都是独立的，都具有自己的位格，位格（person），也翻译成人格，但在上帝那里不能翻译成人格。总而言之，它也是个体，位格是个体性。三位个体在上帝那里如何融合，在理论上面有很多纠葛，很多争论。这是西方基督教以来，人们在哲学上面所认定的“一”和“多”的关系问题。基督教哲学里面讨论最多的就是“一”和“多”的关系，“多”为什么又能够是“一”，“一”如何能达到“多”，如何能表现为“多”，“三位一体”的问题是基督教很重要的理论问题。其他的可以说是信仰问题，如上帝创世啊、道成肉身啊、复活啊，但“三位一体”、“一”和“多”的问题是个理论问题，是个哲学问题。当然，三位一体的问题都是基督教后来的一些发展。

最开始的时候，希腊、罗马文化遭到基督教的拒斥，有一个很重要的原因，就是因为它没有使多神统一为一神。希腊的文化、希腊的神话、希腊的宗教在基督教心目中属于多神教，而多神属于偶像崇拜。既然是多神，那么神与神之间靠什么区分，就靠外貌、靠形象。抽象的区分很难区别，而且抽象的区别、精神的区别最后还必须统一为一，还要有个总代表，人格的代表，位格的代表。但希腊神话里面没有，它是多神教，它没有使多神统一为一神，就被视为是异教，这是一个很重要的原因。当然也不尽然，希腊文化、希腊宗教在它发展的晚期，特别是发展到罗马时代，所谓的新柏拉图主义已经开始向一神教靠拢。新柏拉图主义有很多，像普罗提诺这些代表人物。他们其实已经意识到所有的多神最后都必须归结到唯一的神，太一之神，才能够在理论上说得通。不然那就是偶像崇拜，还没有完全超越原始自然宗教的那种故事，神人同人同性的神话。如果神无非一个是放大的人，理想化了的人，那么神与人相比有什么很高超的地方呢？神跟人一样有情感，有情欲，也有嫉妒心，也耍阴谋诡计，道德也很低下，那神还有什么尊严可言？你要从世俗生活提升到一种宗教，提升到一种精神生活，就没有根据了。

所以，新柏拉图主义开始试图做这样一种超越，新柏拉图主义应该说是基督教哲学的一个思想来源。从斐诺开始，把新柏拉图主义跟基督教和犹太教的原理结合起来加以解释。另外一个来源就是斯多葛派。后期的斯多葛派思想也有很多被基督教吸收的东西。所以这两个古希腊、罗马的因素，一个是新柏拉图主义，一个是后期斯多葛派，是被基督教吸收的最多的因素，在《新约》里面，它们最多地吸收到基督教里面，成为了基督教教义的理论基础。为什么能够吸收进来？我们要这样来看：尽管基督教和古希腊、罗马文化看起来好像势不两立，但实际上基督教正好就是古希腊、罗马文化异化的一种完成。古希腊、罗马文化首先异化成为国家、法律这些东西，但是这些东西还只是基础，更高层次的异化就是把人的精神异化成为外在的对象，异化成为一个不能由自己任意加以规定、而你又必须要服从的这样一个对象。上帝本来是人设想出来的，本来是人把一个理想的人设想为上帝，但这个理想的人高高地凌驾于个体之上，人对这个理想的上帝只能服从，那就是异化物了。这个异化物在基督教里达到了完成，异化到上帝在当时是最高的异化了，使得群体意识在这种异化中凝聚和提升成为了一个唯一的上帝。上帝代表群体意识，代表普遍概念，全知、全能、全善。知、能、善都是人理想的一种能力，都是由上帝带来的。人的精神，物质更不用说，本来就是上帝创造的，但主要着眼于人的精神是由上帝代表的。上帝代表了一种普遍的群体意识，但上帝是一个个体。所以群体意识在上帝身上凝聚为个体了，这是最完满的凝聚。你要找群体意识，道德、正义、善、美、真理，这种群体意识，这种普遍的概念，你都可以在上帝那里找到。基督教这种异化使得人从现实生活的层面提升到了精神层面。它虽然也是一种异化，但是这种异化已经从现实生活层面如国家、法律提升到了精神生活，纯粹的灵和灵的关系，人的灵魂和上帝的灵魂，人的灵魂和圣灵的关系，这是基督教的一个巨大的贡献，一个功劳。

我们今天来看基督教，看起来它好像是抹杀个人，对此有很多的指责：基督教抹杀个人，基督教压抑人的灵魂，中世纪基督教是一千年的黑暗时期，使人的创造性、人的思维能力受到极大的局限。但是反过来我们也可以看出，基督教从本质来看还是一种采用了异化形式的个人主义。基督教徒是个人主义，但是他采取了异化形式，好像他不是个人主义，而是牺牲个人的。其实每个基督徒都是个人主义者，最终都是为了自己的灵魂得救，都是一种个人主义。但这种个人主义已经超越了世俗层次，提升到了纯粹精神层面。个人灵魂得救，不是说我要祛病消灾、吃饱肚子、发财致富这些问题，而是灵魂得救的问题。这种个人主义有更深的层次，它不但外化为群体意识，而且还从群体意识再次提升到理想化的个体意识，就是上帝，上帝实际上是理想化的个体意识。基督教的终极理想就是个人与上帝合一，最后，人的灵魂被上帝拯救，跟圣灵合一。渺小的个体跟上帝至高无上的个体合为一体，这是基督教的最高理想。当然在早期基督教里面这还不是很明显，并没有这么清晰，但是已经有这种倾向。从《圣经·旧约》和《新约》里都可以看出，它已经吸收了新柏拉图主义一神论的因素。当然犹太教本身也是一神论的，用新柏拉图主义来加以解释理念、灵魂。再就是斯多葛派这种人格概念，他们普遍人格的看法。我们上次提到了，皇帝跟奴隶在人格方面是平等的，这在古代奴隶制时代是石破天惊的看法。这都是斯多葛派提出来的。前面讲到皇帝马可·安东·奥勒留把奴隶爱比克泰德看成是圣人，一点也不觉得自己降格，就说明这些外在的地位、等级的区分已经完全不在话下，最重要的是灵魂、人格，人人皆兄弟。

蛮族的入侵主要是对希腊、罗马文化的破坏，但是反过来为基督教文化扫清了道路。基督教恰好不在意这些外在的物质文明，哪怕是物质化的精神文明，图书馆、艺术品、大理石雕像。我们现在挖出来的古希腊、罗马的雕像大都是破碎的，就是那个时候打碎的，有的是蛮族破坏的，有的就是基督徒自己破坏的，他们把这些东西看得很轻。他们把古代珍贵的手抄本拿来，把羊皮纸上的字刮掉，用来抄圣经；把那些精美的大理石雕像打碎了烧成石灰，用来盖教堂。基督教不在意外在的物质文明，着重于人的内心生活。蛮族为基督教扫清了道路，而基督教反过来使蛮族得到了驯化。基督教文明比蛮族显然更高级，野蛮民族的自然宗教在基督教面前根本不在话下，他们都仰慕基督教的那种精神，那种崇高，那种圣洁，那种更像人的生活，更像人的精神境界。基督教实际上传播了一种更高层次的精神生活方式。我们对基督教的历史不能完全否定，哪怕是千年的黑暗，它在外在的方面创建很少，但是它对西方文化、西方各民族来说，是一种必要的功课。西方人由此提升到精神层次，意识到外在的东西都是不重要的，重要的是内心的精神层次。所以，基督教使得入侵者在精神方面被驯化了，当然基督教本身也经常表现出来野蛮和迷信，但是与野蛮民族的那种自然宗教、图腾崇拜的野蛮的迷信毕竟不同的，哪怕宗教裁判所都还是不同的。我们对宗教裁判所深恶痛绝，但实际上它还不是随随便便的，它里头有很多规矩，宗教法庭与现代法庭的程序有很多地方表现出相关性。我们对这方面缺少一些研究和考察。所以西方经历了第一次断裂，那就是古希腊、罗马文化被基督教所扬弃，这是一个否定。

我们来看看当时中国与西方相比，中国的文化自先秦以后从来没有遭受过这种彻底的否定。当然，秦始皇的“焚书坑儒”可以说是一个否定，但那只是一个政策，不是一种文化思潮，没几年就过去了。自从先秦以后，中国文化经历了一个不断回到古代圣贤，反复积淀的过程。秦始皇焚书，其实也没有把所有的书都焚掉，他还是有选择地焚了一些。汉代董仲舒的“罢黜百家，独尊儒术”，提出了一种原始的泛神论和天人一体的思想。他的目的论、天有意志等观念使得他的思想有种有神论的倾向。提到中国古代有神论，跟西方可以相比的，一说起来人们就想到董仲舒，其实董仲舒的思想是天人一体的思想，不可能产生人格神。好像天有意志，好像天跟人是对立的。其实，不是天人一体，天数和人数相符，天要按照人间的道德来做事情，哪怕天的意志，也是有人间世俗的道德标准的，人认为是道德的那么天肯定也是认为是道德的，这跟一神论是很不一样的。在基督教里面你不能用人间的道德来衡量上帝，特别是《旧约》，上帝它就是意志，它想干什么就干什么，它可以把所有人全部毁灭，重新来过，它不存在道德不道德的问题。西方的一神论超越于道德之上，而董仲舒的这个神他不是超越于道德之上，它还是天的一种代表或者说天道的发言人，天不变道亦不变。从这个里面不可能产生真正的人格神，像西方的神凭自己的自由意志想干什么就干什么，不可能产生那种神，更不可能产生一种纯精神性的信仰。董仲舒的那个天，那个神，它不是一个纯精神性的神，它跟自然界、跟世俗生活是一体的。其原因就在于中国文化中的个体意识从来就没有被摆在一个原发性的动力的位置，包括董仲舒和后来的人，其实都是这样。个体意识它不是一个原发性动力，它不是一个自由意志，它总是受一些东西决定着，包括上天，包括天的意志也不是自由意志，天要惩罚人也是要有理由的，你做坏事嘛，做坏事就要遭天谴嘛，这样来解释天的意志，其实天并没有真正的自由意志。不像西方的上帝，上帝要亚伯拉罕把他自己的儿子杀掉，没有理由，你就要杀掉，我命令你。他没有理由可讲，他至高无上，就是绝对的意志，你服不服从。但是中国的这个天它总是有理由的，所以中国的这个天它不能成为一个人格神，它只是被解释为天道和天理，自然法则，它是一个体系。而天道和天理呢，反映的是人道，是人伦，是伦常，是这样一种天经地义的原则。个体意识从来没有处在一个原发性的位置，它只是被动的群体意识的一个容器，是由性、命、天道、天理和伦理意识体现出来的一种工具。个人始终是这样一个工具、一个容器，我心中装着天道天理，那么我就把它体现出来。

那么中国的“天人合一”和“天人相分”之争主要是在道家和儒家之间，特别是在道家和儒家荀子学派之间展开的。在道家看来，儒家学说致力于对于人心的心性修为，这本身已经是不自然的了。荀子讲：“人之性本恶，其善者伪也。”这个“伪”，就是虚伪的“伪”，当然，在荀子那里不是讲的虚伪的意思，他是讲的人为、修养。人的性本身是恶的，你要是不修养的话，那你就是恶的。但是，通过自己修身养性，通过人为（的：单人边一个“为”）的方式，你可以使性变得善起来。但是，在道家看起来，这本身就是一种虚伪，就是一种矫揉造作、不自然。就像牛穿鼻，马钉掌，这都是不自然的，这种修养是不必要的。还不如任其自然不加约束，最自然的就是任其自然，你不要加什么修养。那修养都是虚伪的东西，都是把人的人性变坏了，离开了他的自然本性就败坏了。这就是道家的观点，就是说天人本来是一个东西，你要把它分开。认为人的天性不好，你要通过外在的方式，把人改变得好一点，你就把天人相分了。所以，道家对儒家的批判主要是从这个角度。但是，儒家思孟学派认为，自然的人性当然也是好的，这个跟道家是一致的；但是，如果人性没有约束，就受到一些外来的影响和污染。所以，“人之初，性本善，性相近，习相远”。那么，你受到这些污染，没有约束，就会堕落。所以，荀子从天生的欲望，孟子从后天的诱惑，都引出了导致人堕落、导致罪恶的根源。所以，荀子认为要“以道制欲”，要限制人的欲望。当然还不是禁欲，荀子认为只是“制欲”，是制约、限制人的欲望。到宋明理学，就提出了“存天理，灭人欲”，人恢复自然本性要做这样一些“灭欲”的功夫，是很残酷的。所以后来人们讲，宋明理学把儒家搞成了禁欲主义，这是反人道的。也有很多人来批评和改进，说天理人欲之辨，天理就是人欲，人欲本身也是天理，人欲本身就是合理的，人欲怎么能灭掉呢？朱熹自己也作了解释：我讲的人欲并不是指吃饭穿衣这样的欲望，我讲的人欲就是多余的欲望，反自然的欲望。比如说你要吃饱肚子，这是天理，但是你要求美味，那就是人欲；你要传宗接代，要结婚，那是天理，但是你要求美色，要选个漂亮的，那就是人欲，那个是要灭掉的。他也有这种解释。真正来说，完全的禁欲主义在中国是很难立住脚的，除非个别的，像和尚，不结婚，吃斋，那是个别情况。一般老百姓他不是这样，你要他禁欲，他不管你那一套。所以，我们可以称之为“制欲主义”。以道制欲，你总要有个约束，老百姓也不能为所欲为，物欲横流，那个也会导致罪恶。所以儒道这两家，看起来好像是对立的，一方面道家是反对对人性加以约束，儒家主张对人性加以约束。但是他们的目的都是一个，就是要恢复、返回或者保持人的自然的天性、人的自然本性。道家认为不加约束人的自然本性就保持下来了；儒家认为如果不加约束，人天生的那种好的、自然的本性就丧失了，所以要加以约束，要加以修养。所以表面的争论，并不能掩盖他们骨子里的一致。有的人提出，儒家其实是从道家发展出来的，孔子问学于老子，有这种传说，认为孔子的那套学说其实是从老子那里发展挥出来的，孔子本来就是老子的学生，有这一说。这一说从理论上来说还是有一定道理的，事实上当然不一定是这样，现代人也在讨论，在考证。所以两者，儒家、道家都是从自然本性出发，人性本善，哪怕荀子讲人本性恶，那也是指人身上的动物性，人身上的人性并不恶，比如人能够“有分”，有尊卑贵贱等级，这是人高于动物的。只不过，道家不主张离开自然太远，而儒家在自然本性之上建立起了一整套并非自然所固有的礼法规范制度——周礼，孔子特别强调礼的重要性，对人的制约性。但是在儒家看来，这一套制度正是为了回归自然，为了让民风淳朴，回到本性。像孟子所讲的“求放心”，这个心已经放纵了，一定要把它求回来，把它找回来。李翱所讲的要“复性”，要恢复本性，也是这个意思。但是这个恢复本性要通过一个过程，就是修养。可见道家也好，儒家也好，最终都是为了“天人合一”。人回复到自己的天性，那不就是“天人合一”了吗。所以后来的宋明理学能够使儒道合流，也包括佛家，儒道禅合流，这个是有道理的，因为它们的目标都是一致的，它们没有什么克服不了的冲突。

因此，我们说西方的“天人相分”和中国的“天人合一”，好像是很对立的，其实中国也有天人相分的因素。我们不能说，中国传统文化里面没有天人相分的因素，只是中国的天人相分最后还是为了回到天人合一，这种相分不是真正的分，而是合的一种方式、一个过程、一种功夫。儒家特别讲究功夫，宋明理学、心学都特别讲究修养功夫，功夫要到家，才能达到“天人合一”的境界。这个功夫不光是要看书、体悟，而且还要实践，要去做。这种做都有一定的规范，要按照礼，要按照传统，要按照流传下来的那些规范来克己复礼。所以它是合的一种方式，通过这样一种方式来合。当然还有连这个“合”都表示怀疑的，像“二程”里面的程颢、程颐其实也是一样的，他们甚至不承认“天”、“人”可以作为两个东西来相合。程颢有句话讲“天人本无二，不必言合”。天人本来就是一个东西。你讲天人合一，它本身就生分了，你已经把它分成两个东西了。什么合一？两个东西才能合一嘛。天人本来就是一个东西，你怎么言合呢。所以不必言合。不必言合那是什么状态呢，那就是天人未分。天人未分是什么？天人未分就是混沌。所以，我们通常讲中国文化的最高境界是“天人合一”，其实不对，中国文化的最高境界是天人未分。当然，“天人合一”也可以讲，但是还不是最高的，最高的是天人未分，也就是混沌。

道家讲混沌讲得非常透。像庄子讲了个寓言：混沌是中央之帝，没有七窍，眼睛、鼻子、耳朵、嘴巴都没有。他邀请南海之帝和北海之帝来做客。混沌是中央之帝，他居于中央，地位是最高的。南海之帝和北海之帝在混沌那里受到款待之后想感谢他，怎么感谢他呢？他们商量着说，这个混沌没有七窍，我们是不是给他开出七窍来，把他的眼睛、鼻子、嘴巴凿出来。结果是“日凿一窍，七日而混沌死”。这是《庄子·应帝王》里面讲的一个故事。这样一个思想，后人也表述为比如说“大智若愚”、“难得糊涂”、“大巧若拙”等等这样一些说法，与禅宗的那种反智主义融为一体。“难得糊涂”本来是禅宗的，跟道家也是贯通的。在这样一种观点下，天和人、愚和智、俗和雅、自然和自由、物质和精神等等，一切界限都被消除了，都没有界限。天和人没有界限，俗和雅也没有界限，愚和智也没有界限。禅宗讲“翻俗为雅”，最俗的才是最雅的。我们今天推崇京剧，京剧当年是最俗的，现在成了高雅文化。物质和精神，自然和自由，我们把自然当作是自由，这个在西方人是很难理解的。因为西方人认为，自由意志它绝对不是自然的。我们中国人讲自由的时候就讲自然、自在、自得，我们所理解的自由是这个概念，这都是从老庄来的。自然、自在、自得、自由，到了自然我们就自由了，任其自然，我们就什么责任也不用负了。这种理解，与西方把自由看作责任主体是完全相反的。自然和自由在西方人看来是对立的，我们看来是浑然一体的。

那么这些界限被消除了以后，也就不可能从这个里头分化出一个纯精神性的上帝。一个纯精神性的上帝，没有物质，跟世俗生活无关。像基督教《新约》里面讲的，恺撒的归恺撒，上帝的归上帝。恺撒是世俗的政权，是世俗的王；上帝是天上的王，这个在西方分得很清楚。在中国没有这个区分，所以也就分不出一个纯精神性的上帝。中国人讲上帝也好，讲神也好，讲天也好，都是世俗的。中国文化总的来讲，就是一种世俗精神。这种精神体现为两个方面。一方面，人从自然中来，他也必须返回自然，才是他的本性。人总是要追求自己的本性，这个本性就是自然本性，要返回自然。另一方面，人从群体中来，也就是从家庭中来，人都是父母养的嘛，从小在家庭里面长大。人从群体中来，也必须回到群体中去。中国人只有这两种世俗精神。所以中国人一讲精神，要么就是直接指的自然。当然直接指自然跟群体精神相比好像要更雅一点，好像就是一种精神了。比如庄子讲的“独与天地精神往来，而不傲睨於万物”。“独与天地精神往来”，我跟社会没有往来了，我隐居起来，我避世，我到山林里面去独与天地精神往来。这是一个很高的境界，很清高啊，而且这里头有精神。但是这个精神就是指的自然本性，这个精神并不是指的科学知识，也不是指的审美，也不是指的正义，也不是指善，就是自然人。他没有精神上的工作要做。你跑到大自然去，那些道家，那些修行者，那些隐居者，你跑去问他在这儿干啥？没干啥，他在和自然合一。他既不研究科学，也不研究艺术，也不创造任何作品，当然有些他行医，研究长生不老，他可能在医学方面有点贡献，那都是副产品。他不是为了这个。他没有这个理想进行精神上的创造，他就是和自然合一而已。要么就是指的群体精神、天命啊、国运啊、忠君啊。中国人讲精神，要么指的自然，要么指的群体。这个群体、群体的精神，包括列祖列宗、祖先崇拜，精神不死。我们的祖祖辈辈在这块土地上繁衍，给我们传下了传宗接代、光宗耀祖的使命。这就是精神，儒家讲的精神。儒家讲的精神一个是光宗耀祖，扩展成为天下大众谋福利，以圣人为代表。仁人志士为老百姓请命，牺牲自己，这里面难道没有精神吗？肯定是有的。那么中国人讲精神，要么就是指这个。这种精神体现出来的天理、天道仍然是一种自然之道，只有自然之道里面才体现出一种精神，像周敦颐讲过：“天道行而万物顺，圣德修而万民化，大顺大化，不见其迹，莫知其然之谓神”。中国人讲的神、精神，无非就是天地之道、大化，圣德修而万民化，大化流行，无非就是一种自然之道。

所以，精神要么指自然，要么是指的群体。群体在时间上就包括历史，包括列祖列宗，你要对得起祖宗，对得起民族；从空间上来说就是广大老百姓、人民。人民就是上帝，为人民服务就是精神。《尚书》上面也讲过“天视自我民视，天听自我民听”。天就是天帝、上帝，上帝的视觉，“自我民视”，就是老百姓看到什么，上帝就看到什么，老百姓听到什么，上帝也就听到什么。所以，对于人民大众，中国自古以来有把它视为精神基础的这样一种倾向。我为老百姓服务、献身，这就是一种精神生活。孟子也讲“民为贵，社稷次之，君为轻”。今天很多人把这个东西说成是中国古代的民主思想，实际上都不能够算。它并不是讲的人民的自由意志，而是要统治者来掌握民意，掌握民意就能够掌握天下大势。让统治者掌握民意，就是掌握了精神，这个精神掌握得好，统治者就会成为圣人。圣人当然是有精神的，圣人的精神就是掌握民意，能够掌握老百姓的总的趋势，就能够奉天承运，充当明君。所以天也好，神也好，在这里都不是指的超越世俗的精神，还是一种世俗的、无形的力量。你要说这是精神当然也可以说是种精神，但是这种精神它是附着于物质上的。我们说要为人民服务。什么叫为人民服务？要为老百姓解困，排忧解难，要解民于倒悬。在一个王朝没落的时代，到处都路有冻死骨，到处都路有饿殍，所以，我们要为老百姓解除痛苦。这个痛苦当然是物质生活上的痛苦。但是这些古代的圣人、君子，他们替天行道，代天立言，他们想到过老百姓的精神生活没有？没有哪个想到这一点。他们想到的是拯救老百姓的肉体，但是没有人想到拯救老百姓的灵魂。你有了肉体就有了灵魂了，那就不用你去拯救了。中国人确实也是这样，老百姓有了物质生活、温饱，他的灵魂就很高兴了，就不需要拯救了。所以，儒家也好，道家也好，都没有想到过要拯救老百姓的灵魂。王朔在他小说里讲，中国人难道有灵魂吗？中国人有精神吗？中国人都是肉体！当然他说的有点过，我们今天讲的都是精神的事情，只不过这些精神都不是超越世俗的纯精神，而正是世俗的力量，包括那些看不见的力量。比如说气数、气运、天数、命运，这些力量都是看不见的。我们就把它归之为神。为什么要把它归之为神呢？是因为如周敦颐讲的，“莫知其然是谓神”。我不知道它为什么是这样的，我们就把它称为神。所以，中国人讲精神是这样一个意思。并不是一种纯粹的真善美的追求啊，自由意志的实现啊，理想的实现啊，不是这个。那么，在这样一种人所不能控制，甚至不能认知的神的制约之下，个人是无法抗拒的，个人是无能为力的，个人是渺小的。

我们再回到西方文化。西方文化，在基督教已经形成了气候以后，有一千年我们把它称为“黑暗的中世纪”。它没有造成古希腊、罗马那样灿烂的文化，再也没有了。当然，也有一些，比如说基督教的建筑艺术，哥特式教堂盖得富丽堂皇，那个是必须承认的。基督教的宗教信仰也是古希腊没有发展到的程度，基督教徒的道德那是以往没法比的。古希腊人是没有多少道德的。罗马人更是道德败坏，罗马人是腐败的典型。我们现在看到那些罗马的竞技场、浴室，那些东西都是给贵妇人们、上流社会人享受的，荒淫无耻，完全把道德抛到一边。但是，基督徒是标准化的，他一开始就是从道德入手来建立自己的信仰，所以，基督教是道德的根据。很多人都这样认为，没有基督教，没有信仰，没有上帝，那道德无法存在。所以在这个千年文化里面，基督教文化有得有失。失去了古希腊、罗马的灿烂文化、艺术、哲学，大量的经典都被销毁。甚至连亚里士多德这么大的哲学家的作品都失传了，后来要从阿拉伯世界输入阿拉伯文的，阿拉伯世界还保留了一点希腊文的，然后把它再翻译成拉丁文。从阿拉伯文翻译成拉丁文，这个可见它的文化的断裂到了什么程度，典籍都没有了。但是，它也有它的贡献。它的贡献就是它的道德，它的抽象思维，它的抽象的普世概念“人人皆兄弟”。再一个就是它的个体人格的概念、个体灵魂、灵魂不朽。我们今天批判灵魂不朽，人死了就没有灵魂了，哪里还有不朽呢？但是它的这个不朽你要是从另外一个意义上来讲，确实可以为人的个体的独立性、人格的独立确立一个绝对的标准。我可以把人格看作不朽的，虽然我知道我死了以后什么也没有。基督徒把自己的人格看作是不朽的，这个对于西方文化心理有巨大的影响作用。讲到西方文化心理的时候，我们不能够忽视这个东西。西方文化心理里面，个体人格是具有第一性的，当然我知道我是我爹妈生的，我是一个动物，我在这个世界上像白驹过隙一样，一瞬间就过去了，从唯物主义角度，我当然知道，但是我的灵魂、我的人格这东西是不可侵犯的，是绝对的。所以，千年基督教树立起了人的人格，当然这些人格最后是要归附于上帝，没问题，但是不归附于别人。我只服从上帝，我不服从别人。哪怕你这个人是皇帝，哪怕你位高权重，哪怕你是大富翁，你有钱有势，我也不归附你。这就为西方独立人格的培育提供了良好的土壤，给近代的文艺复兴提供了一个广阔的基地。基督教千年以后就是文艺复兴，文艺复兴为什么有那么广阔的基地？虽然是复兴，但是它跟古希腊、罗马的文艺截然不同。古希腊、罗马是小国寡民在一定的、狭窄的地域之内，最开始是在希腊半岛那个一隅之地所营造出来的一种文化。而文艺复兴是大面积的，在古代松散的文化土壤之上崛起了一系列的、虎虎有生气的民族国家。意大利、法国、英国、荷兰、西班牙、德意志等等，它不再是城邦的小国寡民，也不是靠军事武力来统治的大片领土。罗马帝国就有这种倾向，全靠武力来统治大片领土，虽然有一种传播文化的作用，但是这种文化融合还是不彻底的。到这个时候，已经产生了大批有共同的语言、共同的文化基础和共同的宗教信仰的有组织的文明国家。这些国家以民族为单位，以语言为单位，说英语的、说德语的、说法语的、说意大利语的，各自成了一个国家，在这一基地上造成了文艺复兴。文艺复兴不是完全回到古代，而是在更高的基础上否定之否定。我为什么说西方文化是否定之否定。它否定基督教，又回到古希腊罗马，但不是完全的回复。

另外一个运动就是宗教改革，也是几乎同时，稍微晚一点的宗教改革。可以说文艺复兴和宗教改革是飞往近代文明的一对翅膀，两者各有它的作用。它们都产生于基督教内部的矛盾。文艺复兴是人性的复归，我们通常讲文艺复兴发现了人，发现了自然，发现了自然人。人性的复归，也就是基督教内部与个人对立的这种群体意识原来是被寄托在上帝那里的，现在重新下降到个体，重新个体化，重新下降到个人。高高在上的那种群体意识，以上帝为代表的那种群体意识，现在已经远离了。上帝还在，文艺复兴当然承认上帝，但是也把上帝人性化了。本来这个上帝是人所不能解释的，上帝无形无相，上帝是不能说的，你一说上帝是什么，上帝就不是什么。有点像我们的禅宗，禅宗讲“才说一物便不是”，禅宗第一义那是不能说的，你一说就不是了。原来基督教的上帝也是，在基督教里面这叫做“否定神学”。就是说你只能说上帝不是什么、不是什么，但是你千万不能说上帝是什么。你一说他是什么，你就把他降低了。因为是你人说出来的，你人所认为的东西把它附到上帝身上，那就是一种对上帝的贬低。但是在文艺复兴里面，这一点被取消了。上帝变得有人性了，上帝也是爹妈生的，圣母的地位被抬得很高，圣母得到了大量的描绘。我们看达·芬奇、米开朗基罗、拉斐尔——文艺复兴“三杰”，他们的大量题材都是描绘圣母。圣母那种人性、母性都被他们描绘出来了。那么基督教在这方面已经变得柔和了。它不仅仅不禁止个人的享受，而且还鼓励个人的享受、感官的享受、艺术的享受。基督教在文艺复兴的时候，包括教皇，从上到下的教士都开始成为了享乐主义者，他们借助于宗教的题材来满足感官的欲望。艺术家成为了教会的宠儿。文艺复兴的“三杰”都是教皇请去的：米开朗基罗，你给我画西斯廷教堂的天顶画，这样米开朗基罗就全力以赴了；米开朗基罗，你给我雕一个大卫的像，米开朗基罗就开始做这些事情了。都是为了满足那些宗教界人士的感官享受、审美趣味。与此同时伴随而来的就是大批的僧侣开始世俗化，甚至于腐化，再没有中世纪千年黑暗那样高尚的道德了。现在教皇和主教们都成了有艺术修养的了，都成了文明人了，都懂得艺术的价值，都懂得艺术家的价值。当然，还是当作工具的价值了，但毕竟他们开始重视艺术了。那么在生活方面他们也开始腐化堕落。既然你追求感官享乐，那在任何方面，在衣食住行方面，在性关系方面，也就大大地开放了。这是文艺复兴带来的新气象。从道德上你当然可以谴责，在当时就有很多人看不惯。那些教士们自己生活荒淫无耻、腐化堕落，还教导我们上帝怎么说、摩西怎么说，都是虚伪的伪君子。

与此相反的一种倾向，就恰好是针对文艺复兴的这样一种堕落，那就是宗教改革。宗教改革从另外一个方向使得群体意识个体化了。刚才我们讲的，文艺复兴是从感性的方面——上帝、圣母这些都是非常感性的形象，感性就是个体，人所理解的感性那就是个体的形象。上帝是不准描绘的。中世纪的时候很多教士反对有圣像，但后来还是有，不过那些圣像都非常抽象。人们研究中世纪的艺术，中世纪的那些壁画、那些五彩玻璃上面描绘出来的圣母像，还有那些雕版印刷印出来的《圣经》上面的那些神像，那都是很抽象、很拙劣的，又不符合人体解剖，看起来没有一点美感，不能引起人的任何欲望。中世纪的那些美术就是这样的。但是文艺复兴的美术，那是引起人的欲望，引起人的欣赏，引起人的追求的。这是从感性方面把群体意识个体化了。强调个人，强调人的感性、自然、自然的欲望、自然的需求。那么宗教改革是从另外一个方面使得群体意识个体化，它不是把群体意识的代表——上帝、圣母变成感性的个体意识，上帝也不是要保护人的感性的个体，而是把上帝纳入到每个个体的内心。那就是一种纯精神的生活。如果你把它作为偶像放在那里，那就有可能变成偶像崇拜，中世纪就有这种倾向，人们反对偶像崇拜，所以发生过好几次捣毁圣像运动。这是教会自己搞的，把圣像全部烧毁，甚至十字架上面的耶稣也被烧掉。但是后来被教皇制止了。教皇制止的原因并不是要崇拜这些偶像，而是说这种东西它至少还有一种教育意义，教育儿童，教育那些不识字的老百姓，你还得用形象去教育。所以还保留了一些中世纪的偶像。但是它已经不具有偶像崇拜的意义，它只具有引进门的意义。引进门以后，你这个神父就要告诉他们，这只是表象。你不要以为上帝就是一个白胡子老头，圣灵就是一只鸽子，耶稣基督就是那个三十多岁的年轻人。不是这个事，只是为了你便于理解，我们讲个故事给你听，包括《圣经》里面的那些故事很多都具有象征意义。那么这种倾向，到了宗教改革的时候，就把它彻底化了。就是说你把这些东西当作人们崇拜的一个对象，那肯定会引向人们的物欲，引向人们的偶像崇拜。那么，怎么办呢？必须要把上帝纳入到人的内心。上帝在你心中，上帝并不在感官的形象上面，上帝就在你的灵魂里面。上帝本身就是你灵魂里面的事情，你不要到外面去追求。上帝变成了私人的俘虏，每个人内心都有一个上帝，排除教会和别人的意志的干扰，信仰是个人的事情。因信得救，因信称义，这是新教的一些基本的原则和立场，就是针对文艺复兴来的。文艺复兴的神学家和宗教改革的神学家进行了长期辩论，有时候就在教皇面前辩论，在法庭上辩论。后来“新教抗议宗”——就是抗议天主教的腐败——终于独立出来了。这一场运动造成了大批的清教徒。清教徒通常限定在英国的那些清教徒，加尔文派所形成的禁欲主义者。但是广义地来说也不光是那些人，抱有禁欲主义倾向的都可以说是清教徒。这些清教徒使得俗人都变得僧侣化了。本来俗人心中是没有上帝的，他要信上帝的话，要听外来的声音。比如说神父做弥撒的时候、在讲道的时候，要竖起耳朵听。这是上帝的声音啊。现在把这个取消了。每个人心中都有一个声音，那是你自己的声音，每个人都是自己的神父。所以这种倾向被称之为俗人的僧侣化。“把俗人变成了僧侣，同时也把僧侣变成了俗人”，这是马克思讲曾引用别人讲的话。就是说僧侣和俗人的界限已经淡化了，神和人之间距离缩短了。神就在人心中，而且只有在人心中他才成为纯粹精神的东西，因为精神就是心灵的事情。你搞一个偶像的东西放在那里，它就不是精神的东西了；你画一个圣母的像，画一个上帝创世的像，那就不是心灵的东西了，那就是外在的东西了。那么，在宗教改革这里，在新教这里，神和人的距离缩短了，神到了人的心里面。正是在这个方面，西方文化和东方文化发生了一场共鸣。

在宗教改革后的18世纪，西方人有一个“中国热”。像伏尔泰，还有很多这样的启蒙思想家，他们都对中国、中国文化感兴趣。这个感兴趣有一个共通之点，造成了双方的共鸣，就是中国文化历来跟西方近代的文化都是重视世俗生活，反对禁欲主义。中世纪的禁欲主义太违反人性了。这时，西方人欣赏中国人的天道和人道的一致，神和人的一致，神和人很贴近。双方都是把群体意识内化为个体意识。我们方才讲了内化这个概念，它跟异化、外化的概念是对应的、相反的。中国传统文化是一个积淀的过程，就是把什么东西都内化，把群体的东西内化为个体的东西。本来群体的东西是外在的，周礼啊、周代的制度啊，那么到了孔子讲“仁”、讲“克己复礼”，就把它纳入到人本身的本质。“人而不仁”，那就不是人了。所以中国传统文化基本上就是把群体意识内化为个体意识这样一个过程。西方近代也走了这样一个过程，就是把以上帝为代表的群体意识内化为个体意识，无论是把它内化为个体的感性意识，还是把它内化为个体的灵魂、精神生活，都是内化为个体意识，使得个人呈现出了一种圣贤气象。在中世纪“原罪说”的环境下，个人是绝对不可能成为圣贤的。只有你死后，你才能上天堂。但是在文艺复兴和宗教改革的时候，人们承认现世的人也可以成为圣洁的人。那么，初次接触到中国文化的西方人，特别是那些启蒙学者，像刚才讲的伏尔泰那些人，都非常惊叹中国文化的合理性，把它看作是西方文化学习的榜样。18世纪，可以说，西方人对中国的印象是非常好的。他们觉得自己很落后，还是中国文明几千年积累、积淀下来的好，没有损害人性。

当然这只是一种巧合，我们说西方文化的群体意识在近代内化为个体意识，这与中国有完全不同的历史前提，它经过了两次异化。古希腊、罗马文化异化为基督教文化，到了基督教又遭到了彻底的否定，然后再回到了古希腊、罗马文化，这时产生了内化。这种内化与中国形式相同，但历史前提不同，内涵、性质也是不同。它实际上是在更高的层次上向古代的独立个体意识复归，它经历了个体意识和群体意识的两次断裂。文艺复兴和宗教改革也可以说是与中世纪的断裂，特别是文艺复兴明确地批评、批判了中世纪的愚昧落后。启蒙运动进一步批判了传统的宗教意识保守、封闭、短视。所以经过两次断裂之后最终造就了近代的个人主义者和自由主义者，这些人坚信个人主义不是罪恶的根源。18世纪启蒙学者们强调个人主义本善、人性本善、感官享乐的天然合理性以及人是教育的产物，是可以教好的，人的本性是善的。个人主义不是罪恶之源，它本身是一切群体道德的根基，你要把个人主义提升到群体道德；并不是说你讲个人主义，就要违背群体道德，恰好是真正的群体道德就是要在个人主义基础上才能建立起来。个人自由是社会正义的标尺和保证，反之亦然，但最根本的是要保证个人自由。与此相反，我们看看中国传统的个体人格，志士仁人，其实都不是个人主义者，个人主义在中国历来是一个贬义词。以先秦杨朱的个人主义最典型，“拔一毛而利天下不为”，被骂了几千年。中国的仁人志士都是集体主义者，他们的人格非常高尚，独立于外部各种压力，“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。”什么东西都不可以摧毁他的意志，这还不是个体人格吗？但他们都是集体主义者，他们都是自觉地压抑个体的欲望，力争做到大公无私，为国为民自觉献身。所以，他们是把群体意识内化为个体意识。他们的大丈夫的精神，个体独立人格挺立在什么之上？就是挺立在群体意识之上。所以他们经常表现为去掉个人意志。所谓“克己复礼”，首先“克己”，取消个人意志，服从大局，改造世界观，成为无私无我的圣人，以便更加容易地把自己化入群体，化入历史，化入祖祖辈辈的链条。所以他们自认为是可以代表群体、可以替天行道、代天立言的。当然这只是在理论上是这样的。但实际上究竟怎么样我们并不知道，我们不是他们心里的蛔虫，我们不知道他们心里怎么想的。我们只是从道理方面、从外在方面可以将他们的行为纳入这样一个范畴，就是个体可以代表天道天理，可以代表群体、人民大众，成为人民的代言人和救世主。

中国近代以来的启蒙运动是从“五四”时期开始的，西方是从18世纪。“五四”的启蒙运动达到了一个高峰，中国有见识的知识分子纷纷向西方学习先进的文化，其中特别集中于两个主题：民主和科学，我们讲“德先生”和“赛先生”。西方的民主和科学是西方近代自由主义和理性主义的产物，而自由主义和理性主义都是个体意识的表现。这两者的根基都是个体意识，但“五四”的知识分子们却把这两者都重新安放在了群体意识的基础上。自由也好，民主也好，当然开始的时候也强调个性解放、个性自由，但个性解放后怎么样？个性解放后不是进行个人的创造性的精神生产，更不是物质性的为所欲为，物欲横流、腐化堕落，而是为民族的事业献身，最后还是归到群体意识之上了。这就是把“五四”启蒙的民主和科学的主题当作是救亡和振兴中华的手段，个性解放只是一个很次要的、暂时性的激发因素。当然也很吸引人，很多进步青年都是由于个性解放而投入到启蒙运动之中，觉得那些话讲到自己心里去了。西方强调个人、个性，强调个人自由发展，这是中国人从来没有看到的。许多人都是为了逃婚，不管男青年还是女青年，又受到很多新的报刊书籍的影响，以后参加革命，冲出了家庭的束缚，首先都是从个性解放开始。但是个性解放后下一步怎么办？鲁迅当年问道“娜拉出走以后怎么办？”那就是献身于群体的事业，这是标准答案。所以救亡成为了主要的目标，李泽厚讲启蒙和救亡的双重变奏，而后来是“救亡压倒了启蒙”。双重变奏也就是说个体意识与群体意识在开始是双重变奏，有两个任务：一个是个人解放，另一个是救亡，群体解放。但最后群体解放是个人解放的前提，首先是争国家的自由，个人才可以有自由。当然也有相反的，像胡适说的，首先是个人自由，国家才有自由；但是后来他又变了，反过来了：首先是国家的自由，国家的主权，然后才有个人的自由和主权。这就产生了一个转化，救亡压倒启蒙。从这里产生了一系列的文化错位。我曾写过一篇文章，叫作《中国百年西方哲学研究中的十大文化错位》，很多基本观念、自由的概念、理性的概念都有一种文化的错位，我们的立场和西方的立场都显出一种相互颠倒的怪现象，所以我们的理解在开始时好像是很对的，但讲着讲着就变成传统的东西了。这个里面你不要以为是一个偶然现象，这里面有内在必然性。中国的知识分子，他们传统的心理结构是怎么样的？要从这个角度来解释。否则，什么都没法解释，包括“文化大革命”，包括“反右”，包括那么多受过西方教育的知识分子，一回大陆，经过几次运动马上就变了。为什么会变？人格结构里面有固有的因素和基因在影响。

进入到现代西方，又产生了一个异化。我们讲否定之否定，是一个不断自我否定的过程。西方文化有这个特点，它不断地自我否定，这跟中国文化很不一样。近代以来就有像卢梭，完全否定西方两千年的文明。卢梭的成名作《论科学和艺术是否有助于敦风化俗》，它就是自我否定的。尼采也是，“一切价值重估。”马克思讲，一切有文字记载的历史都是阶级斗争史，人类至今还都处于史前时代，只有到了共产主义社会人类才真正进入历史。马克思对西方传统的否认是彻底的。西方文化有一种自我否定的倾向。我们现在流行的后现代就有自我否定的倾向，理性死了、上帝死了、人也死了，所有以前认为有价值的东西到了后现代全部抛弃了，全部否定。我们以为后现代最正确。我们把西方的后现代这一段截下来为我所用。把以前的东西看作是过时的东西，我们恰好上当了。因为西方本来就是一种自我否定的文明，你向西方学习，碰到西方的自我批判你就根本不用学了。

从19世纪开始，西方的文明再次经历了个体意识的异化，这次异化比古希腊和中世纪都要更加深刻。现代文艺复兴是经历了一次同化，但是从19世纪开始又经历了一次异化。自从尼采宣布上帝死了以来，中世纪一千多年包括近代，本来是靠上帝用来调整异化的人、人生归属，上帝本来起这样的作用，但这种人生归属在尼采之后丧失了。上帝死了以后，我们就可以为所欲为了，我们没有道德底线了，谁也不会惩罚我们，那么我们的道德在哪里？本来是建立于宗教之上的，西方的宗教是道德的基础，西方失去了宗教，那我们的道德何以安身？所以这也是一种异化，但这种异化已经不是外来的强制性了，而是个人意识本身自然而然地不知不觉地产生出来的。在人们感到最为自由的时候走向了不自由，或者人们自由地走向了不自由，你要退都退不回去，这种异化叫科学与理性的异化。科学与理性本来就是人的本质，至少是人的重要本质因素。科学、理性不能说完全代表人的本质，但至少你也少不了它，个体意识讲究人的个体独立，没有理性、没有科学你怎么独立？所以科学和理性本身就是人的一个本质。近代以来，讲人的本质就是理性。亚里士多德讲人是理性的动物，本来一直是靠理性的本质支撑着人的个体。但现代反过来，科学与理性成为人性的压制了。这种异化非常深刻的，这种异化没有敌人。你想科学理性压制着人，你能取消科学与理性吗？科学、理性压制着人，很多人都看出来了，比如海德格尔。还有很多人反对科学与理性，后现代更不用说了。科学、理性对人的自由是一种束缚，但是谁也不敢说我们从此不要科学与理性了，所以这种异化是没有敌人的，它所面对的是一片虚无，找不到解脱之道，这才是真正的异化。这是从人的本质里自然生出来的，不是说先有一个上帝在那里，当然上帝也是人的本质的异化，只要人意识到这一点，上帝就站不住脚了。费尔巴哈讲上帝是人的本质的异化，就走向了无神论，就可以不用上帝了。康德讲上帝是人的一种悬设：我假设一个上帝，假装自己信上帝，那你其实已经不信上帝了。所以上帝这种异化是很容易克服的。但理性与科学的这种异化没法克服，你不能抛弃它。与这种异化相比，人们甚至认为中世纪的异化简直是一种幸福，我们要是能回到中世纪，还是有信仰，大家都那么虔诚，人性将是多么和谐。很多人都企图回到中世纪，甚至企图回到古希腊，来创造一种新神话。还有的人转向了原始文化，我们回到原始人那种食不果腹、衣不蔽体的时代，可能还好些，还觉得舒服些，那时人生天地之间，人和大自然合一。有的人转向童年，怀念童年。怀念童年是中国传统文化历来就有的一个传统，西方人也开始怀念童年，童年好像是很美好的。西方人开始转向东方文化，转向日本和中国这些文化，对中国文化的兴趣和中西比较的研究都得到了很大的发展。

但西方人从骨子里来说，其实都不可能放弃个人主义的基本立场，也不愿意。因为他们之所以转向东方，正是为了解决个人的苦闷，维持个人的完整，发展个人的自由，这些东西他们是不会放弃的，他们要免除的恰好正是现代社会压抑个人之苦，他们寻求一种非上帝的精神归属，但是这使他们陷入矛盾。什么矛盾呢？你要不放弃个人你就无法接受中国文化的真谛。西方人要对东方文化产生一种信仰，一种羡慕，一种兴趣，这个是很多的，也很容易。但是你真的要接受中国文化，你首先有个前提，你要放弃你的个体意识，否则的话你连中国的典籍都看不懂，你进不去，你体会不到。中国的典籍里面，没有西方那种原发性的个体意识的立足之地。所以，我们看西方的汉学家，总觉得他隔了一层。隔了哪一层呢？就是他无法放弃他的个体意识，就像洋人打太极拳，练气功一样，你总觉得有点不像。我曾经做了一个大胆的断言，我说西方人要真正了解中国文化还要一百年。西方有很多很有名的汉学家，他们的名声主要是国内的一些人炒起来的，国内人要借汉学家来弘扬自己的影响，所以西方人跟中国人是貌合神离，同样当代中国人与西方最新时髦的共鸣也是貌合神离。到20世纪80年代，西方的存在主义、意志主义，尼采、叔本华、萨特、海德格尔、弗洛伊德等等在中国兴起了20世纪80年代的新启蒙。但是西方存在主义，它要反抗的是恰好是个体自由本身的一种异化物。科学、理性正是个体自由的异化物，那么中国要反抗的恰好是外来的对自由的压抑，所以，他们的前提是不一样的。中国谈存在主义，谈海德格尔，经常把它中国化了，习惯于从传统的道家哲学，禅宗来理解存在主义，理解他们所讲的自由，把自由理解为自然。当然从字面上有这种说法像海德格尔，海德格尔讲自然也讲自由，实际上是把它们看作一回事。海德格尔还想翻译老子的《道德经》，跟中国的萧师毅曾在20世纪30年代合作，没有完成，没有做下去。为什么没有做下去？有很多说法，我觉得主要是因为他看出来了，中国文化和西方文化在根本上是不同的。你要解决西方的问题，通过向东方学习这些东西，表面上是可以，受点启发是可以，但是根本解决问题还是不行的。所以海德格尔到了后期就讲，要解决西方问题还是要靠古希腊，靠东方是找不到解决问题的钥匙的。但是中国人喜欢拿这些东西来比附，跟中国传统东西比附，觉得中国早就有了海德格尔那些思想，而且比他说得还要好，这样来满足一点虚荣心。

到了21世纪，后现代主义热起来了，对于后现代主义的热捧，造成了新保守主义对启蒙的反思。我们有了两次启蒙：“五四”和20世纪80年代，这两次启蒙当然都有它们值得反思的地方，但怎么反思？很多人拿后现代主义来反思。因为后现代主义在西方来说就是反思他们的启蒙，认为启蒙运动是对人性的一种片面化，甚至是歪曲。后现代主义反对理性的这种强制，所谓逻各斯中心主义，也就是理性中心主义，还有人性中心主义，把人看作世界的中心。他们认为这些东西都是霸权主义，都是不让别人说话的，容不得不同的意见的。但是后现代主义本身也落入了传统的非理性和霸权主义，他们解构一切。所以只要你一开口，你说理性，你说人格，你说自由，马上他就把你解构掉了，那就不让你说话了。所以，后现代主义在西方它本身是一个暂时的支流。西方的现代文化、现代主义是没办法取消掉的，是他们两千年的成果。这种现象一方面表示了对异化的绝望，面对虚无，它找不到自己的对手，科学理性找不到自己的对手；但是另一方面它总是激起它内部的反抗，就是后现代主义，反理性。很多人都提出来了，这种后现代主义还是现代主义的一个发展阶段，是更高层次的现代主义。不管是利奥塔也好，德里达也好，福柯也好，其实都是这样看的。德里达特别反感别人把他称为解构主义者，他说我没有解构什么东西，我只不过是要把它的层次提高。我们通过读他的书或是文章，确实可以感受到这一点。他并没有完全否定理性、人性这样一些概念。福柯可能极端一点，但是德里达还是强调理性的，他可能觉得以往的理性太苍白太平凡，他想把它变得更加丰富一些，他是这样一种立场。

那么我们今天把他们的观点拿来反对启蒙，肯定是错位的。我们的理性还没有立起来，虽然经过两次启蒙。第一次启蒙是被救亡所压倒，救亡为什么压倒启蒙呢？我们还没有来得及分析。现在第二次启蒙又失败了，我们现在完全回归传统、国学热，要对启蒙进行反思。这种反思实际上是一种错位的反思，我们借助后现代对于西方启蒙的批判、对普遍价值的批判，来反思“五四”时期和20世纪80年代的启蒙，认为根本不存在普遍人性、普遍理性，只有民族性，只有文化的独特性，特殊性。这样一种反思其实是一种倒退，它还没有达到启蒙的水平。如果你要对启蒙进行反思，你首先要达到启蒙的水平，你要对启蒙的基本价值有基本的了解。而现在这些反思启蒙的这些人，他们对启蒙最基本的价值都没有起码的了解，有的人根本就是不读西方的书的，所以导致只讲情感，不讲道理。中国当代的所谓新左派和“文化大革命”的思想有相同的特点，新左派也批“文化大革命”，但是他们的思维方式有相同的一脉相承的特点，我们真正要反思的是这个东西。我们对“文化大革命”反思得不够，我们对传统文化反思得不够。当然，今天中国的文化土壤与两千多年前的文化土壤相比发生了很大的变化，在现实生活中发生了天翻地覆的变革。我们知道改革开放以来近三十年，特别是最近十几年以来，这个变化是几千年来从没有过的变化，想都不敢想的。我们现在已经改革开放，跟国际社会息息相关，一举一动我们都不是在一个封闭的环境里面。这就导致了我们的思想交织、话语混杂，我们已经融进了西方的很多话语。中国的话语和西方的话语，混杂在一起。因此我们在考察当代中国的文化时，要非常小心。不能单从话语的层面，单从字面来谈问题，而要深入到历史的积淀和传统理解的沉淀中。我们在谈同一个词，哪怕是和西方人谈同一个词，我们哪怕用英语谈，但是我们谈出来有一种文化的沉淀，一种传统的积淀在里面，我们的理解和体会和西方人是不同的。所以，我们一般来谈时要特别小心，特别是涉及文化心理的深层次的时候，我们要做更多的思考。这是我对目前东西方文化相互交流的一些观点。今天内容就讲这些，希望大家有什么问题当堂提出来，我来回答一下。

提问环节

学生：邓老师您好，有个问题想跟您探讨一下。您刚才提到中国人的精神，那么精神和信仰的区别是什么？中国人的信仰是什么？

邓：我想中国人的信仰跟中国人的精神有直接的联系，就是说我相信什么东西，当然低层次的我就不说了，比如迷信啊、自然崇拜啊、祖先崇拜啊，那些不说了。主要是为了一些自己的要求，求子啊、求发财啊、求婚姻啊、求消灾免祸啊，这些就不谈了。主要是谈用信仰这个词的高级的意思，就是对精神理想的追求。那么要理解中国人的信仰是什么，要以理解中国人的精神为前提。中国人的信仰是建立在一种什么样的精神之上呢？我刚才讲了，中国精神主要是一种世俗精神。世俗精神并不是说这个精神本身是世俗的，精神本身还是很崇高的，很有理想，有抱负的，不是眼前马上可以实现的，也许是我这一辈子也实现不了的，也许要留在未来，后人世世代代来追求的，这当然有它的超越性。当然我讲中国人的精神是一种世俗精神主要是指它离不开世俗的东西，它归根结底还是不能超越世俗的需要。修齐治平，治国平天下，平天下就是均天下，大家都有饭吃，贫者有其田，这样一些具体的目标。解除老百姓的困苦，那么这些东西实现了以后了理想算是完成了。在没有实现之前呢，它始终算是一种精神上的追求，可以为此去抛头颅洒热血，为此献身，这个当然是很崇高的。所谓志士仁人，世世代代都有这样一些人。

但是我刚才点出了关键一点，就是他们所考虑的都是老百姓的日常生活、肉体生活，但没有考虑老百姓的精神生活。精神生活他们认为只有他们有，他们有理想，你不能要求每个世俗的老百姓都有理想。老百姓吃饱了，他们就是安居乐业，这些就是最高理想了，为人民服务到这个层次就是到顶了，再没有什么了。所以没有一种超越他们的安居乐业、温饱、小康生活之上的、更高的、精神上的追求。我们知道现在还是这样。我们现在教育小孩子，我们教育学生，所谓精神教育就是向革命烈士学习，像那些为人民利益牺牲的英雄学习，但是那些为人民利益而牺牲的英雄们的目标，今天我们已经达到了。他们抛头颅洒热血，我们已经实现了他们的理想。我们最近几十年没有听到哪里饿死人了，这是几千年没有过的事情。当然有贫富不均，那是另一个高层次的问题，但是至少我们的温饱问题已经解决了，很少有那种活不下去的情况。所以我们这些理想都落空了，就是说我们这些理想，我们小时候受到的教育是当人民群众处在水深火热之中时，特别是活不下去的情况下，我们要挺身而出，发动一场人民战争。董存瑞、黄继光都是为这个献身的，那么我们现在还要发动这些东西吗？学生运动有什么用呢？所以，我们现在的教育完全是错位的，我们用几十年延续下来的教育来应对已经改变了的时代，我们现在这个时代所需要的不是这种。当然在某些情况下，个别场合下需要。一般说的精神理想是超越世俗生活之上还有更高的追求，我理解比如说，对真善美的追求，对真理的追求，对科学的追求，对正义的追求，对艺术和美的追求，对个人自由的追求，对人类自由的追求，这样一种理想没有在教育中体现出来，我们还批判这个东西，为科学而科学，为艺术而艺术，我们一切都要为了国家，为了政治才是正路。所以，我所强调的是今天中国人必须有一种超越世俗的精神生活，精神上的追求，比如我就是觉得科学有味，我追求科学研究，其他一概不管。就像当年陈景润，陈景润是一个特例，他研究哥德巴赫猜想，一点用都没有。他一个人埋头在那里搞，他就觉得有味，这个精神是要发扬的。我们要重新培育这种基因，那就得像西方的人生态度、个体人格等等这些东西学习。要把这些东西引进来，发现我们还可以有另外一种活法。中国人可以接受这个东西，不是不能接受，只是我们的传统包袱太重。一旦引进来，人们一旦理解了，会有一大批人，年轻人、有志向有抱负的人去实践的，只要有适宜的条件和土壤。毕竟，我们今天的时代已经大不一样了。

所以，我讲的这个精神生活实际上是一种完全新的东西，信仰也要建立在一种新的东西之上。以前我们不是完全没有信仰，但是我们的信仰层次不高，基本上还是在世俗的层面，哪怕是对精神的追求，也是在世俗的层面，顶多是在历史的层面。我们的精神生活就为了这么一点世俗生活，那也太低了一点。但是你如果为科学献身，为正义献身，为艺术献身，那就是永恒的，永远没有实现的一天，但是永远值得你去追求。这当然是西方的了。谢谢！

学生：老师，我想向您请教一个问题，有关你的“发展”跟“积淀”。“发展”从哲学角度，它就是事物的创新。“否定之否定”，它是事物的扬弃。否定之否定当中，也包含着肯定之肯定。但是“积淀”比较多的说法，就是没有抛弃它事物本身不合理之处。从这个角度说，难道中国文化的几千年的发展，都是一种积淀？它在发展过程中对于不合理的事物没有抛弃？我的理解跟您不太一样。仅仅从“积淀”这个角度来定位中国文化的发展，我感觉不大合理。如果从哲学它的矛盾体发展的历程来说的话，事物的发展过程中，它包括了否定之否定与肯定之肯定，事物必须是完整的，它不能完全地排除某一方面，不能从某个角度考虑事物的发展，而要从一个整体的角度来考虑事物的发展。

邓：嗯，我还不是很准确地把握你的意思……

学生：这个发展与积淀，首先它是一个哲学的话语。发展就是说，它在原有事物的合理区域之外，吸入新事物的合理之处，排除旧事物的不合理之处。积淀它包括事物的不合理之处，不合理之处也是一种积淀。但是中国文化它发展过程中，对不合理的事物也是有扬弃的……

邓：我明白了。当然我这个模式是就大体情况来说的，不是说每一个小地方，每一个细节都是完全符合这个大的模式。但是总的来说呢，应该是这样的，就是中国文化的那种抛弃，实际上都是表面上的，比如说农民起义，改朝换代。改朝换代把前朝的一切都推翻了，而且呢，人也换了，而且政策也变了，每一个朝代的末年对于农民的压榨都是非常残酷的，每一个朝代新建立的时候都是要休养生息，这个是变了。但是我讲从大尺度来看呢，它似乎有一个规律。就是一个朝代一个朝代不断地变化，但变化总是这样。“其兴也勃也，其亡也忽也。”我们历来都是兴起来之后一下子兴起来了，但灭亡的时候，一下子就灭亡了。中间有一个一兴一灭、一治一乱的规律。这个规律老是重复，基本上没有变化。每一次农民起义，上台的那个农民起义的领袖当了皇帝，他的思想跟前朝皇帝一模一样，他的思维模式跟前朝皇帝一模一样，他所采用的典籍和信奉的意识形态，也是一模一样。这个跟西方的那种否定就很不一样了。西方的否定里面当然也有肯定。我刚才讲了，基督教里面，其实也肯定了，实际上也吸收了新柏拉图主义和斯多葛学派。但总的来看呢，基督教对于古希腊罗马文化是个颠覆，是彻底否定。但彻底否定不了，所以它吸收了一些古希腊罗马的东西。但是呢，它们的这场运动是彻底否定的。那么文艺复兴对于中世纪的基督教也是否定的。对于西方的文化，它的这种否定之否定，从大尺度来看，是非常彻底的。这个跟中国的改朝换代没法相比。中国的改朝换代还是一种积淀。就是说我们重新再来一回：我们这次要选一个好皇帝了。当然好皇帝几代以后又变成坏皇帝了，于是又要来一次农民起义，又拥戴一个好皇帝出来。中国历史就是基本上没有大的变革。包括意识形态、国家体制，没有大的变动。而西方有。从古希腊的民主制，到罗马的帝国，再到中世纪的一千年所形成的民族国家，一直到现在的欧盟，都可以说是大的变动，都是不得了的事情。所以这是一个很大的区别。

学生：邓老师，我们可以从另一个角度进行探讨。文化的变迁与社会的生产力发展水平有关系。比如说中国，它的农业社会的经历时间有几千年。但是在西方的时候，它的工商业发展的水平比较高，它的社会阶段，它的社会生活都比较发达。文化的发展阶段，它是取决于生产力的水平。西方比现在中国的生产力发展水平高，而且它社会的发展过程中，没有挫折。现在中国社会的发展是改革开放，改革开放是种学习。但是它的境界，它的发展水平过程，基本上没有达到这个阶段。人生存的追求还是物质为主的，虽然有一种心理包括精神上新层次的追求，但它的生产力水平没有达到一个高级阶段的话，这种新阶段的追求就难以付诸实践。

邓：那不是生产力水平的问题。生产力的水平我们长期高于西方，这是很多人研究过的。在清朝以前，甚至在满清的晚期，我们的生产力的水平都要高于西方。我们的生产总值，要远远高于西方。西方并不是说历来生产很发达的。哪怕是古希腊的商品经济，虽然很发达，但他们的国力不是很强的。所以不能用生产力的水平来衡量。我觉得毋宁说应该用生产方式来解释，你是采用一种什么方式。所以中国为什么没有产生出资本主义的生产方式，这是由中国文化的土壤固有的结构所决定的。我们今天之所以没有精神生活的追求，不是因为我们的生产没有发展起来。生产再发展，我们的物质哪怕极大地丰富了，人们在享受这些物质的时候，它所导致的也就是堕落，也就是腐败，也就是腐化，也不会有更高的精神追求。我们今天腐败这么的猖獗，其实有一个角度，应该从我们的传统文化中间，是否给我们的这些干部提供了纯精神的追求这样一种基因来考虑。另一方面呢，也要从他的文化心理考虑，就是他的腐败，就是从传统文化心理里面生长出来的。他拿了这些钱，他不搞腐败他干什么呢？他只有搞腐败，才觉得自己不虚此一生，才觉得自己满足。所以这方面，我觉得不能单纯从生产力发展的水平或者量这样的方面来解释中国文化的特点，还要从它的模式考虑。我刚才特别强调文化心理模式。我们总是这样考虑问题。所以在西方人看来，我们现在应该发展到很高的程度了，但是往往使他们失望。西方金融危机，西方人认为我们中国肯定要崩溃了，但是我们还没有崩溃。中国人的模式和他们的不一样。不妨从这方面来解释。谢谢！

学生：谢谢邓老师！

学生：邓老师，您好！我有一个问题，是跟上一次课您讲的一些内容有关。就是关于您说到《红楼梦》里面讲到很多中国文化，您说到是一种上层文化，而不是那种大众的文化。但是后来我就想到一个问题，就是关于中国传统文化到底是一个多大的范围，或者从表面来看应该有多少内容？我看了很多——包括一些人聊的时候也经常说过——中国的传统文化，包括什么儒家文化，仁义礼智信一些内容。但是后来我就想到一个问题，就是这个文化到底是一种上层的文化还是一种下层的文化？如果是一种上层文化的话，我觉得它就不能够代表中国的那种传统文化。比如说我举个例子，我们都推崇关公，因为他是忠义的一个代表。我觉得为什么我们推崇他，就是因为我们的下层文化中，这种忠义的东西太缺乏了，所以才会把他推崇到神的这样一种层次上去。所以说我觉得中国的传统文化，有时候可能会跟仁义礼智信勇相违背。与那些相反的一方面才是中国的传统文化。我不知道您怎么看这个问题。

邓：对。最近的文化讨论也有这些争论，就是中国文化实际上是有两个层面的。一个是写在书上的东西，一个是现实中的东西。鲁迅当年就是在书本上看出了，到处都写着仁义道德，但是看了半夜呢，从字里行间看出了两个字，就是“吃人”。就是说满嘴仁义道德的背后是吃人，就说明它有两个层次。当你满嘴仁义道德的时候，你有时候呢，你会意识到自己是上层文化，你跟那些吃人的现实不搭界。比如说贾宝玉在大观园里面，他从来没有想过要吃人。还有那些读圣贤书的人，他们也没想到过要吃人。但是在现实生活中间，就是发生了人吃人的现象。而且你在读那些圣贤书的时候，你不知不觉也成了一个吃人的人。这是鲁迅所发现的，中华文化的典籍跟这些典籍底下所掩盖的现实之间的不一致。这是他的一种发现。但是我觉得呢，这两个层面，其实是内在一贯的。就是说，为什么它会有仁义道德那样一些字面文章？那些话肯定都是好话。但是它说那些话的那个模式，导致了吃人。就是说，我说好话，用于一种特殊的模式，特殊的说的方式说出来，那就是吃人。它不是写在字面上的，它是在我们说这些东西的时候实际的效果。比如说“天不变，道亦不变”。仁义礼智信这些东西是天经地义，你不服从也得服从，你不服从就是禽兽。这当然也是好话，但是你把这个东西加以理解你就会发现，它就是扼杀人的自由，扼杀人的个性，它就把那些超出这个框架的人都称之为禽兽。禽兽该怎么样呢？那就该诛灭嘛。所以我觉得这两者之间呢，表面上有个层次的不同，但是内在的精神是一贯的。就是那些老百姓，其实跟那些上层人士在思维模式上是一样的。所以本来是一个农民，他突然有一天黄袍加身，你要他当皇帝，他也可以当的，他不是不能当的。他只要吸收一点基本的必要的知识，他就可以当皇帝。因为每个农民，其实他的内心里面都有一个皇帝梦。他当不了皇帝，但是他可以当土皇帝。当不了土皇帝，他可以在家里当皇帝。他可以奴役自己的妻子和儿子、孙子。他可以当太上皇。所以农民的意识和皇帝的意识是一样的，是贯通的，是一脉相承的。

中国文化的一个很重要的跟西方不同的特点就在于混沌。我刚才讲到，混沌是最高境界。体现在现实中，就是说每一个人跟每一个人都是一样的思维模式，没有所谓的阶级，也没有真正意义上的等级。我们这个官和民好像是有等级，其实官就是从民中间来的。从科举制度以来，任何一个老百姓都可以突然一夜之间，只要你考中了，你就可以当官。所以官和民之间的这种阶级、界限不是很清楚的。马克思讲阶级划分和阶级斗争的理论，对于西方是非常适用的。因为，西方有很明确的阶级划分，上流社会、第三等级，这中间是非常清晰的。但是中国就没有。特别是科举，一介平民布衣，马上就可以中状元，中进士，然后就可以在皇帝身边当差。甚至于一个穷老百姓，他也可以做皇帝梦。陈胜、吴广他们就做皇帝梦嘛，“王侯将相，宁有种乎？”他也可以当皇帝，我也可以当，有什么了不起。当皇帝不需要很高的智慧。最傻的人，什么也不能干，他也可以当皇帝。我们今天讲，什么也不能干，那你就当官去吧。是一样的，那不需要什么很大的才干。你就可以有权，有权就有势，就有钱。这是我们文化本身的一种基因模式所决定的。我们这个传统，这个民族，就没有严格意义上的阶级划分。这个马克思到晚年也承认了的。马克思到晚年研究亚细亚生产方式，他就是觉得东方的社会和西方的不一样。中国是典型的亚细亚生产方式。亚细亚生产方式一个很重要的特点就是混沌，什么东西和什么东西都是一样的，都混在一起。一切都是机遇，一切都是靠机会。你机会好你中状元，你就可以当官，升高官；你机会不好那就是一介布衣，穷困潦倒。所以，我们直到今天都特别强调“机遇”：这是个极好的机遇，我们要抓住千载难逢的机遇来发展我们的国家。发展国家有它的规律的，怎么能完全靠机遇呢？这个机遇的思想就是一种混沌思想，什么东西都是在混沌之中突然冒出来的。有没有规律？没有规律，无规律可循。“文化大革命”就是一场大混战嘛。这暴露出我们中国传统的一种思维模式，经常都是通过这样一种混沌，消灭、取消一切界限，然后贫雇农、痞子，也可以“到地主少奶奶的牙床上去滚一滚”，所谓“痞子运动”嘛。它符合中国传统几千年的观念。几千年的观念都是一个痞子当了皇帝，然后他把所有所谓的上层建筑，上流社会的那些威仪都建立起来，那他就是皇帝了，你不承认也得承认。一旦他落难了，那他就是痞子不如。所以，中国文化是处在一个没有分化的状态之中。没有分化，没有规律，没有社会规律，没有确定的制度。中国的制度都是临时的制度。哪个皇帝觉得这个制度好，他就采纳；哪个大臣谏一言，他又改了。当然背后是有看不见的手，也有规律。一治一乱，不可抗拒。每一个朝代都有它的命数，都有它的气数。我们说一个朝代“气数已尽”，这背后还是有规律的，但关键是我们完全不重视规律。这是中国的一个特点。谢谢！

学生：邓老师，您好！我有一个问题，就是您上节课讲到，中西方神性的差异。西方的神，它是神人同形同性，但是中国的神是高高在上的。这种神性的差异，是不是对中西方权威主义人格，或者说权力观念，甚至是政治结构有影响？如果有，是怎么样影响的？谢谢！
邓：我没有说中国的神是高高在上的。我是说，古希腊的神是神人同形同性的。古希腊的神呢，没有道德，跟普通人差不多。那么中国的神呢，当然他在天上了，天神啊，天地啊，他比人要高了。但是实际上也是很世俗化的。中国的天，中国的神也是很世俗化的，他跟人间的道德是没有什么区别的。就是说天所喜欢的东西也就是人所喜欢的东西。天人合一，天没有什么不可理解的。一个凡人也可以替天行道，也可以代天立言，也可以体悟到天道是怎么回事。很多圣人就是因为觉得自己体会到了天道，觉得自己就可以救国救民。像宋江，他自己体会到了天道。天道在我心中了，那我就可以当救世主，当皇帝了。当然宋江后来没当上皇帝。中国人的皇帝，一般都认为自己是体会到天道了的。当他国内遇到了什么灾难啊，什么动乱啊，或者是什么不详的事情啊，他都会想是不是自己偏离了天道。那么赶紧要向天祈求，要回到天道上面来。所以中国的天道呢，倒是跟希腊在这点上有类似之处，都是非常人性化的。但是中国的天道天理没有采取神人同形同性的这种姿态。因为中国的天道，它跟人的相通之处主要是在于道德。而古希腊的神跟人的相通之处呢，在于各方面。特别是人的感性的方面，情欲、能力、欲望、理性、智慧、雕虫小技、设圈套，在这些方面跟人没有什么区别。这些在古希腊的神那里都有。只是到了中世纪基督教那里，它把上帝抬上去了。就是上帝你不能用人所能理解的任何语言来形容它。基督教里面有“否定神学”，就是你不能用人所能理解的东西去描述上帝，上帝是不可说的。这是在基督教里面才提升到的纯精神的一神论的层面，这个跟中国古代的天就不一样了。中国古代的天，我们也把它看做是有意识的神，但是，这个神的精神性的成分是掺杂的，它跟世俗化的生活是分不开的。这个我们下一次可能要专门就这个题目来讲一讲，就是中西方神的概念、信仰的概念以及中国的天人合一，西方的天、人和神三分。我们讲西方天人相分实际上是三分，天、人，还有一个神。中国就天人合一就够了，天既代表自然，也代表神。这个是我们下次要讲的一个题目。

学生：邓老师，我想问一个问题。在外企工作的那种“世界人”，就是经常在世界各地飞行。他们处于中西文化心理冲突的前沿。他们现在组成各种各样的团队，比如说基督教的、伊斯兰教的，像这样的组织。而且传教士现在在我们国家扩展的速度特别快，现在从沿海已经逐渐向内地延伸，您怎么看待这些现象？
邓：我觉得这种现象当然应该说对中西文化的沟通是有促进作用的。但是真正要能够造成中西文化沟通，我觉得这些现象还远远不够。你比如说在外企里面，你一个中国人，在全球各个地方飞来飞去。他可能以他的言行影响一些西方人。但是这种影响，更多的是引起西方人的一种好奇心，还有就是引起人家的不可理解：就是你们中国人怎么是这么回事。如果你这个人不具有中国文化传统的修养，又没有这种意识的话，你还很难说得清楚。因为你是从你的立场，你的角度来看待这些问题。你的角度和立场要把它说出来，说给西方人听，这个确实是不容易的。我搞了这么多年的中西文化比较，你要我把中国的东西完全告诉西方人，还有很多困难。这个困难，一个是语言方面的问题。有些话用汉语可以说得出来，用英语说不一定说得出来。再一个你自己的体会也不一定到位，你很可能接受了西方的东西以后，你把它比喻成西方的某些东西。为了让人家理解，结果恰恰造成误解。有可能所造成的不一定是中西文化的沟通，而是中西文化的互相蒙蔽。西方人认为，中国人也是跟我们一样，差不多。他是这样想的。但是出现问题了，他就觉得不可理解。有一种奇怪的感觉，觉得中国人不可理解，这是非常普遍的。西方人普遍认为，中国人不可理解，哪怕是很好的很熟的朋友，都有这种感觉。

至于基督教在中国的传播，这主要是利用了中国当代的信仰的一个缺口。我们现在没有信仰，但是我们又觉得特别需要信仰。那么佛教当然也可以，但是，有的佛教徒简直就不像佛教徒，太世俗化了。而从西方传来的基督教呢，好像还不太受这个影响。所以西方基督教也利用这个空当，进入中国大发展。但是基督教对中华民族的影响到底有多深？我对这个还抱一定的保留态度。实际上中国的那些基督教徒——我到中南神学院也去讲过，那是好多年前了，他们一般文化水平都非常差。有很多是农村来的孩子，因为家里信基督教，他们也信基督教。然后跑到神学院里来培训来念书。他们很虔诚，很认真地唱圣歌唱圣诗，很认真地做祈祷，态度都很不错。但是你跟他一讲起有关信仰的一些道理，基本上是个空白，他们不太了解。也许有的勤奋的学生可以知道神父在讲道的时候讲了些什么东西，但是他们不见得能理解，一般都是表面的。神父也不跟他们讲很深的东西，也就是讲一般的表面的道德、为人、处事、信上帝、《圣经》。《圣经》里面有很多故事，当然听起来也还是有趣味的。所以，对于基督教在中国的传播呢，我觉得还要看。是不是能够代表中西文化的融合？当然肯定是有它的作用在这里。其实，我倒是希望基督徒多一点总比那些毫无信仰的人多要好，这个我倒是比较看好。但是，中西方文化的融合，谈何容易？主要是这两个文化隔离得太久，中国文化的包袱太重。基督教你比如说要是到黑人部落、印第安部落里面去传播，可能它效果会比在中国人里面传播要好。因为他们是一张白纸，你讲什么他信什么。中国人他不一样，中国人城府很深的。他有他自己的理解和解释的。西方人，像奥巴马，黑人，有伊斯兰背景，其实是基督徒。那完全已经基督教化了，美国人都认同他，把他选为总统。因为他本人是肯尼亚人，肯尼亚本身没有什么足以跟基督教相抗衡的东西。但中国人就有。所以中国人要在儒家和基督教之间做个选择，是不太容易的。即使选了，他也要受自己传统文化的包袱的影响，不是很纯粹的。当然如果他有自我意识，把儒家和基督教在自己身上做个比较，那倒是很好的，是很不错的。如果他既有儒家的体会，又有基督教的理解，那他倒是很适合于比较的。但是目前来说呢，这种人还比较少。谢谢！

学生：邓老师，您好！我有一个关于康德哲学的小问题想请教您。就是康德在他的学习体悟中很强调“先验”这个概念。从字面上来看，先验它既是先天的，又是经验的。那么可不可以理解为那就是普遍必然的？另外，您相信普遍价值或者说普世价值的存在吗？谢谢！
邓：康德的“先验”呢，基本上就是普遍的意思。当然是主观的，但主观里面有普遍性。它这个普遍性呢，是立足于每一个有理性的人，他就有一个理性的框架。所谓理性，比如说逻辑，它都有一个框架。那么这个框架呢，在康德看来，它就是先验的。这个意思就是说，凡是有理性的人，他都必然有这么一个框架。这个框架决定了他把什么东西作为对象来认识。这个认识的对象是由他先验的结构所建立起来的。所以先验的这一套结构，在康德看来，就是人在认识的时候，他所预先准备好的一张认识之网。经验材料是外来的，那么用这一面网去捕捉那些经验材料，于是就建构起了我们所说的科学知识体系。在这个体系里面，它的骨架就是那面认识之网，就是先验的那一套。范畴、时间空间、因果性、因果律啊，那些东西是先验的。这是康德的一个观点。那么这个观点呢，在他看来是普世的。就是每一个人都是有理性的人，是他的一个预设。这个预设不用证明。从亚里士多德以来，“人是有理性的动物”，这个是人人都承认的。我们中国人也不会否认。你要说我们中国人没有理性，我们会非常气愤。肯定是有理性的。所以人是有理性的，这不需要证明。凡是有理性者，都必须有这样一套先天的结构，比如说一加一等于二啊，比如说形式逻辑的矛盾律啊，这些东西大家都承认的。那么这就构成一种先天的普世结构，它放之四海而皆准。只要有人的地方，他就是有理性的。只要有理性，他就是会有这一套框架。所以普世价值呢，我认为是有的。这个不需要人来否定。因为中国传统儒家所谓天下观，本身就是一种普世价值。“民吾同胞，物吾与也”，这个天地之仁，天地观念，这些东西统统都是普世价值。

学生：邓老师，您辛苦了！我很赞成您对中西文化心理的分析与批判，我觉得很有深度，很有高度。我对其中的一个话题比较感兴趣，就是您的那个启蒙的问题。您说启蒙第一次是被救亡压倒，第二次又被什么活动给压倒。然后又说反思启蒙这个问题呢，要有启蒙的思维才能谈启蒙。并且要对一些最基本的价值有认识了之后，才能谈启蒙。后面你又说，这个发展，应该是有社会规律的。而我们中国的发展，是没有社会规律的。可是我又想到，您就现当代的历史这个话题来谈的话，那么从洋务运动到“五四”运动以及后面的改革开放，应该是有一脉相承的那种文化背景在里面。我不知道两个话题要是联系起来，该怎么样整理这个思路。
邓：我不是说中国的发展没有规律，我是说中国人是不讲规律的。实际上是有规律的。一治一乱这本身就是规律。但中国人他没有意识到这个规律，他总是认为可以通过自己的努力，可以使自己符合天数，扭转或者逃避开自然的规律，然后呢，能够使自己立于不败之地，可以逃出一治一乱的这个历史规律。只要我抓住了机遇，就可以逃脱这个历史规律，中国人历来是这样想的。但实际上当然是有规律的。我讲的两次启蒙，第一次是救亡压倒启蒙，第二次呢，是国学压倒启蒙。国学热因何而起呢？是因为中国人觉得丢掉国学以后，我们的自尊心有所损害，所以是一种民族情感、民族主义压倒了启蒙。从两次启蒙运动的命运来说呢，其实救亡也是民族主义。而20世纪80年代启蒙也还是民族主义。为什么有国学热，就是说我们中国人应该立足于我们自己的传统。从客观事实上我不否认这一点。中国人确实他必须立足于中国的传统。但是从主观的倾向来说，我反对这样一说。就是说一个人如果仅仅立足于传统，不思进取，那是不行的。我们要学西方的很重要的地方，就在于西方的这种自我否定的精神。就是要把传统首先加以颠覆，然后再来一个文艺复兴。如果你有朝一日，你已经进化到了一个启蒙的水平上面，已经启蒙得非常充分了，然后你再回到传统，你可以把传统的东西再弘扬起来，这个我不反对。所以我曾经提出来，弘扬传统文化唯一的办法，就是批判传统文化。只有通过批判传统文化，才能弘扬传统文化。国学是需要弘扬，但首先需要批判。当然批判不是说把那些书都烧掉，那些书要保留着，而且还要加以研究。至于国学热，我觉得也有好的地方，就是它关注我们传统典籍的研究，这个我是赞成的。办国学班啊，这我都是赞成的。但是现在国学热有一点邪门。就是它专门针对启蒙思潮，把我们几十年所积累下来的既有成果毁于一旦，这个我是不赞成的。

学生：我想借这个话题谈一下。您认为什么时候——也就是我们做一个预期——我们的文化，我们的历史，该积淀到什么一个厚度，也就是说，在世界的范围中，我们国民的心理以及文化必须达到一个怎样的厚度，才能够达到这种启蒙的水平，然后有一个真正的启蒙？
邓：首先，一个起码的基础，就是我们的民主、法制得到确立，这是一个基本的东西。这些东西确立以后，你再讲国学热，再讲弘扬我们传统文化，这个我不反对。但是目前在这个前提条件还没有具备的情况之下，这个时候你讲弘扬传统文化，那传统文化就是反民主，你在传统文化里面找出很多民主的因素，那都是自欺欺人，没有这么回事。因为人们的思想观念，还是停留在老的模式里面。日本是经过了明治维新，那也就是一二十年。然后他们从脱亚入欧，从完全否定日本传统文化到恢复、弘扬。所以，日本的传统文化保留得比我们要好，好得多。中国，我想吸收这个经验，也可以这样来估计。