中西对“道德”的理解——法

我们今天讲道德的概念的第三个子课题，就是法。我们前面讲了道德的概念它的前两个环节，一个是自由意志，一个是德行，第三个环节就是法。那么这三个环节它们有一种层次关系，比如说自由意志，它是主观的；德行呢，是主客观的关系；法呢，更多的是表现为一种客观的行为规范。从主观到客观，那么后面的都是建立在前面的基础之上的。道德的概念它从主观的自由意志出发，表现为主客观的关系，主要是个人的主观跟他人之间的关系，人与人之间的关系，那就是德行；表现为一种客观的规范，那就是不看人了。任何人触犯了这个规范，都是不允许的。所以从内到外，法呢，我们可以说它作为一种客观行为规范，它是属于他律的，它是一种以他律的方式表现出来的自律。法律它不要求你自律，因为它是外在的规范，你在这个法制的情况之下，你只要行为不违法，那就够了。至于这个法你是不是自愿地去遵守，还是被迫地去遵守，这个法律不管。你是自愿地守法，还是被迫守法，这个对法律来说都是一样的。法律不管你的内心是不是自律的，只要你外部的行为守法，那就够了，那就是个好公民了。当然这里头也可能有区分，一个真正的好公民还是应该从内心自觉地去维护这个法，把法当作自己对自己的一种约束，一种自律，但是法律从条文形式上，它不管这个。你守法也好，违法也好，它只看这些条条，这些分寸，就看你过了界没有，过了界它要处罚你，没有过界，它就认为你是合法的，而不管你内心是否赞同这些条条。我们今天讲的法，当然跟古代有所不同，不管是跟西方的古代，还是跟中国的古代，法的含义都有所不同。我们今天所讲的法，我们要求是一种良法，而不是恶法。以往的很多法，我们都认为那是恶法，或者说那不叫真正的法。我们今天所理解的法，是建立在公民的自由意志之上的，它的基础还是自由意志。所以，法是一种以他律的形式表现出的自律，那实际上是自律。看起来好像是他律，但它建立在公民的自由意志之上，它是以义务的形式表现出来的权利。实际上法是一种权利，今天法的概念，我们不要把它理解为好像就是对人的一种束缚，一种外在的约束，你能逃得过你就逃，算你有本事，你逃不过那没办法，自认倒霉，——不是这样的。法的现代的概念是以义务的形式表现出来的权利。它是你的义务，为什么是你的义务？是因为你有权利，你才有这个义务。不是说完全没有权利，你只有义务，你必须这样做，哪怕没有任何好处，你也得这样做，这不是今天的、现代的法的概念，那是恶法的概念。所以，法它不是取消自由意志的。

西方的法的概念它也有一个发展过程。我们刚才讲了，在古罗马的时候法的拉丁文是Jus（板书：Jusjustice），它包含的意思是正义和公正。正义、公正、公平、正当这些概念都可以用“法”（justice）加以翻译。本来jus的意思就是法的意思，这个法必须要规定得公平。而在日耳曼语系里面，一个英语，一个德语，英语里面就是rights，德语里面就是Recht，跟rights差不多，都是日耳曼语系。这个词有双重含义，当然这个双重含义是我们中国人认为有双重，在西方人心目中它其实就是指一个含义。在中国人看起来有哪双重含义呢？一个是正义或者公正，一个是权利。为什么在中国人看起来是双重含义呢？为什么在西文里面它不见得有双重含义？因为中国人的正义和权利是分裂的，义和利它是分裂的。中国古代历来强调义利之辨，我们前面也讲了，孔子就是讲“君子言义不言利”，义和利既然是分裂的，所以义务、正义和权利也是分裂的。但在西方并没有这种分裂。所以，在中国人看来，西方rights这个词有双重含义，而在西方人心目中没有，只有一个含义。他们认为合乎法的，那就是你的权利，合法的权利。这跟西方的私有财产、私有制是有密切相关的。因此，中国人用传统的“义”和“利”去理解西方的义务和权利，或正义和权利，是不能完全相符合的。根本说来，法的正义在西方人的理解中，它是以个体的权利为基础的；而个体权利也不只是一个利益问题，而且是一个法的正义问题。什么叫正义？正义就是说你的权利是正当的，你没有损害别人的权利，在人和人之间，你们是公平的。公平、正义、公正，这都是同一个含义。所以它的基础就是个体的权利，法律是按照各个公民的权利关系是否公平、公正来制定的。什么叫权利？就是说，在法的规定范围内你所应得的，合法的权益。而我们上次讲道德的时候也讲到了，公正在西方，从古希腊以来，它是一个道德的概念。古希腊有四德，勇敢、智慧、节制和正义。到中世纪呢，其实也没有否定，中世纪的信、望、爱，它没有包括四德，但是智慧、勇敢、节制和正义呢，它是人之德，人间世俗之德，所以也没有否定。因此，我们可以说它的公平的原则，实际上本身就是一个道德的原则。它既是一个道德的原则，又是一个法的原则，它给道德和法带来了同样的义务的概念。对于道德义务和法律义务，我们都叫做义务。为什么叫义务呢？因为有一个共同的正义在那里，我们用它来衡量，我们就知道我们在道德上应该怎么做，我们在法律上应该怎么做。什么叫公平？什么叫正义？它的标准就取决于公民根据他的自由意志所缔结的契约。它既然是建立在每个公民的自由意志这个基础之上，那么要达到正义，就必须每一个公民相互之间约定。我出于我的自由意志，你出于你的自由意志，我们达成了共识，把它制定下来，这就是公正，这就是法。这是西方人法律的标准、法律的概念，这个概念一直延续到今天。当然，这个在西方也经历了一个过程，我们下面要讲到的；但是发展到今天是一脉相承的。所以我们今天讲的现代的法的概念是从西方来的，从中国的法的概念里面则引不出现代的法的概念。

那么中国的法的概念是怎么样的呢？首先，我们要看一下道德和法的关系，这是我们中国人非常重视的一个话题。中国人法的概念跟道德的概念经常是含糊不清的，是混在一起的，法和道德，往往分不出来，分不清楚。道德的事情，中国人也倾向于把它制定为法律。比如说拾金不昧，前两年讨论拾金不昧，有人提出能不能把它变成一条法律啊？第三者插足，能不能用刑法来加以禁止呢？这些道德的问题，我们中国人经常希望把它变成一种法的规定，而我们对于法的规定又有我们特殊的理解。那么道德和法的关系，也有把它区分开来的。区分开来的时候呢，我们就把它看做是道德和政治的关系。道德和法的关系不等同于道德和政治的关系，但是中国人通常把它等同，它就是道德和政治的关系。而政治，我们中国人理解的就是“刑政”，就把“刑”的概念放在政里面去了。所以，我们中国人讲的道德和法的关系，通常就是指道德和刑政的关系，或者道德和刑法的关系。我们现代也有刑法、民法、国家法，刑法它是特殊的一类。但是中国人的刑法特别发达，我们写中国法律史的经常会有这样一种感觉，就是发现在中国传统中，把其他所有的法等同于刑法，这是通例。中国人讲到法，就是刑，某某人判刑。到刑法和私法分开，那是在民国时期。清朝初年制定的《大清律》，以及民国初年所制定的那个刑法，才开始把刑法同民法，同其他的法区别开来。而在传统中，刑法和民法是不分的。所以我们老百姓今天也经常搞不清楚，除了刑事责任以外还要负民事责任，这个究竟是怎么回事，你跟他讲呢，当然也可以理解，但是按习惯来说，只要你犯了法，那就是要受处分了，那就是要受惩罚了。那么在道德和刑政之间的关系中呢，传统的儒家是强调道德关系，而贬低刑政的作用。比如说孔子有一句很有名的语录，他说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”，就是刑和政，如果作为规律，作为法则来让人民去遵守，用政治来使人们上路，用刑罚来使大家规规矩矩。那么老百姓虽然不敢去做了，但是呢，没有羞耻感。那么“道之以德，齐之以礼，有耻且格”，就是用德和礼来规范人民呢，那人民有羞耻心，并且他的行为就中规中矩，受到了规范，而且这个规范他是自觉遵守的，他出于羞耻心，他就不会去犯法，不会做坏事。这是孔子的一个基本的观点，就是说德在法之上。德治是我们当政者所要追求的，法治则是我们在没有办法的时候可以采取的。

那么与此相反就是法家的观点，当然法家跟儒家也有渊源关系，他们的理论是从荀子到韩非发展出来的，但是发展出来后，它对于儒家就有一种否定，也就是说你讲的那些都是空话。法家要讲效率，要讲作用，要讲武力，要讲强权，所以儒家和法家两种关系，它们经常在斗来斗去，互相辩论了。它们的关系就表现为道德和法的关系，德治还是法治的关系，一个国家它到底是以德治国呢，还是以法治国。当然这个法跟我们今天讲的法是不一样的，法家所讲的法主要是刑，重刑，就是你刑罚要重，从重从快来处理犯罪，惩治贪污，什么情况下要从重从严。这是法家，主张重刑。而儒家不主张，儒家认为你这样搞下去，老百姓完全是服服帖帖的，出于恐惧，就无羞耻心了。儒家是讲究治人要治心，要把他的心抓住，要得人心，所以儒家要讲德治。当然这两者，不管是法也好，还是德也好，它们都不是什么公平和权利的关系，与人的自由意志无关。在此以后两千多年的中国历史中，历代的王朝统治者，他们实际上施行的是一种双向结合的政策，我们通常叫做“儒表法里”，或者有些人叫做“阳儒阴法”，表面上好像是儒，但是背后是法。这是历代统治者实际上施行的办法，这样一种治国的方术。但是在观念上和意识形态上刚好相反，就是他们口头上说一套，实际上做一套，实际上做的和口头上说的是完全相反的。口头上说的是什么呢？在意识形态上他一直说的是“儒内法外”，本来是儒表法里，这是我们表面上说的，表面上打儒家的旗号，做法家的事情。但是在意识形态上始终强调的是儒内法外，儒家更是内在的核心，德治。法呢，是外在的一种手段。士大夫做人方面则体现为“内圆外方”。法这种外在的手段是为儒家的理想服务的，也就是王道和霸道，王霸之道杂之。怎么混杂？混杂有不同的形式，实际上呢，我们做的是儒表法里，而在口头上呢，我们讲的是儒内法外。我们是这样来把儒和法混在一起。用通俗的话来说，就是他们真正信奉的、崇拜的是赤裸裸的暴力或者阴谋；但是口头上、理论上仍然强调政治暴力只有出于天理和天道才被看作是正当的。历代统治者都有一个共识，就是说凡是暴力夺权的，都一定要给自己披上道德的面纱，就是宣扬自己是替天行道，这才站得住脚。否则你光凭赤裸裸的武力，没有一个旗号，那是聚不拢人心，也造不成反的。所以，从理论上来看，中国传统的法都是建立在道德的基础之上的。法家只是工具，真正能够治国平天下的还是《论语》，还是要靠儒家治理天下，用法家作为工具。光靠《论语》不行，那是书呆子，你要实干，还得用法家，但是法家的地位是不高的，儒家的道德是比法更加深层次的一个形而上的根基。所以中国传统呢，至少从理论上来说，是把法建立在道德基础上的。

西方的传统，自古希腊以来有一种与此相反的结构。我们前面多次讲到文化心理模式。中西的法和道德这些概念都有，但是西方的模式通常都是把道德建立在法的基础之上，这是西方道德的模式、法的模式。道德以法为基础，道德本身就是一种法，我们讲道德律，道德律就是道德法则，道德规律，没有规律就没有道德。这一点从古希腊神话里面就有所显示、暗示。比如说古希腊神话里面最高的主神，就是宙斯，宙斯是一个什么神呢？是法律之神，他是管法律的，但是他不是道德之神。我们看到中国古代的神都是道德之神，不管是盘古也好，女娲也好，伏羲也好，他们都是道德之神，都是为人类谋福利的，都有一颗慈悲之心。但是古希腊神话的宙斯，他是法律之神，而且他本身经常做不道德的事情。比如说他把自己的父亲打入地狱，经常与人间的女子通奸，自己不为人类做一点好事，反而把为人类做好事的普罗米修斯钉在岩石上面，让老鹰去啄食他的肝脏。宙斯是极不仁道的，但是他是法律之神。也就是说，他为人间颁布法律，一旦人间的法律得以颁布，得以建立，并且它们都是出自于主神，带有神圣性，那么人间的道德也就有了基础。尽管宙斯自己不道德，但是他所颁布的法律，为人间的道德奠定了基础。没有人指责宙斯不道德，因为他是神嘛，神有什么道德不道德的？神做不道德的事情，也没人去追究他，但是人就不行。所以，守法就被看做是道德的，违法就被看做是不道德的。这个人间的道德，不能拿来衡量和评价法律的制定者宙斯。所以法律不是建立在道德上的，而是建立在神的最高权威之上的。法律不是由道德，而是由权威建立起来的。宙斯他有权威，他把自己父亲打入地狱，他凭借什么？他凭借的是力量。所以西方的神，特别是古神，通常是力量神，他不是道德神，但是他是管法律的，他是法律之神。这一点在古希腊人们经常可以看到这样一种反映，比如说雅典时期最伟大的执政官伯里克利，他曾经有一篇很著名的演说，里面就讲道：“什么是公理？公理就是强权。”我们今天所经常听到的“强权即公理”，要追根溯源呢，要追溯到古希腊的执政官伯里克利。这是古希腊从起源上面，已经为西方的道德奠定了一个模式。

当然后来稍微有一些改变，比如说像犹太教和基督教的《圣经》——中世纪的《圣经》起了意识形态的奠基作用——《旧约》里面讲到摩西十诫，摩西在何烈山上向以色列人传达上帝的十诫，十条戒律。什么是十条戒律？第一，崇拜唯一的上帝，而不能崇拜别的神；第二，不可崇拜偶像；第三，不可妄称上帝的名字；第四，守安息日，每个星期天你要休息，不得工作；第五，孝敬父母；第六，不杀人；第七，不可奸淫；第八，不可偷盗；第九，不可作伪证；第十，不可贪恋别人的妻子和财物。从摩西十诫里面可以看出，也有道德的条文，比如说后面的这六条，孝敬父母，不杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作伪证，不可贪恋别人的妻子和财物，这六条都是道德规范。但是这六条是放在后面的。放在前面的是什么呢？放在前面的恰好是崇拜唯一的上帝，上帝是权威，强调一神论，别的神都不在话下，你不能崇拜别的神，不可拜偶像，不可妄称上帝的名字。有时候我们觉得很奇怪，为什么要制定这些规定？其实就是要保证上帝的权威。我们在对待有权威的人的时候，我们都不敢直呼其名，我们中国也有。古代皇帝的避讳，还有那些有地位、有声望的人，他除了名以外还有字，你不能直呼其名的，你要称他必须说他的字，必须绕着弯来说，以表示对他的尊重。所以，不可妄称上帝的名字，这是第三戒。守安息日，是因为上帝创造世界用了六天，第七天上帝就休息了，所以我们人也不能够再去劳作，必须休息。这四条都不具有道德含义，很明显。所以我们说犹太教和基督教的道德，它是以对权威的信仰为前提的，因而它也是以上帝颁布的律法为前提的，“摩西十诫”之后，耶稣也颁布了一些规条，能做什么，不能做什么。世俗的律法和道德都统一于上帝的律法，都在上帝的律法之下，也就是统一于上帝的公正、正义。而公正的最主要的根据——为什么你说上帝是公正的呢？——就是契约。所以《旧约》也好，《新约》也好，都是“约”，都是人和上帝订立的契约。这个契约精神在中世纪也表现出来了。我们知道，凡是讲契约，它有一个前提，就是双方自愿，也就是尊重双方的自由意志。因此在《圣经》里面已经把人的自由意志保存下来了，不管它怎么解释，你跟上帝立约，这本身就已经表明了，他是承认人的自由意志的。只有立约，才有公正。所以它又表明了，公正、正义是建立在自由意志之上的。

因此，我们要理解西方的法的概念，首先，我们要注意的就是它底下的个体意识，个体意识是它的基础。这一点，不仅仅适用于西方的私法，比如说《罗马法》，大量的、主要的部分就是私法，或者说民法，而且也适用于公法，就是政府的法规，怎么样建立一个国家和政府。除了那些独裁者以外，凡是讲一定的法制的，都会承认自己是某种社会契约的产物。所以法在西方历来被理解为权利和义务的统一。权利，我们中国人粗糙地把它理解为我们所讲的利，我们又把它翻译成权利嘛。义务呢，我们粗略地把它理解为义。义利关系在西方来说，利是义的根据和基础。个体的权利是义务的根据和基础。所谓的义，无非是对利的一种公平原则而言。所谓的正义，就是公平，大家都有利嘛，大家都要求利，然后大家在一种公平的原则下求利。你得你该得的，那就叫权利。实际上用义和利来概括西方的义务和权利呢，虽然是不太恰当的，但是没有办法，因为我们使用的是汉语，我们只能这样翻译，只能这样来说它，但是我们的理解需要加以辨析。比如中国传统“义”的概念，中国传统的义务，就是义的概念，它的基础并不是权利。在中国的语境下面，它并不是利，义和利是对立的，义的基础绝对不是利，是什么呢？是仁。我们讲“仁义”，义的基础是仁，仁跟义相比当然比较内在一些，孟子比较强调义，孔子比较强调仁。义是更加着重于外在的行为，而内心的这种感觉呢，就是仁。所以义的基础，在中国的儒家那里不是利，而是仁。当然墨家有这个倾向，墨家有一点更加接近于西方，墨家讲的义的基础倒是利，但是那个利是国家的公利，是老百姓人民之大利，而不是个人的私利，也没有今天所谓的权利的概念。所以通常来说，义务概念在中国就是指以仁为基础的一种道德要求。义务的概念它实际上是一种道德的概念，它不是法的概念，它本身还没有发展成为法的义务。而且，义务和法在中国不仅毫不相干，甚至于经常是相悖的。比如说梁山聚义，那就是无法无天了，那就是非法，非法聚义。比如说起义，起义就是没有王法了，要打破王法了。我们讲侠义之士，就是超出于法律之外的一帮义士，江湖义气，路见不平一声吼，该出手时就出手，这就没有什么法的概念了，这纯粹是出于义气。我们讲的哥们义气、朋友义气，为朋友两肋插刀，哪里有什么法呢？所以，义和法的概念是对立的，超出于法之外才有义。如果你什么一举一动都循规蹈矩，那就没有义这个概念了，那一切都是中规中矩的，那还有什么义呢？凡是有义的，那就是把法律抛在脑后的，就是无法无天。当然，再怎么无法无天，它后面的“礼”还是废不了的，江湖上有江湖的礼节规范，要在江湖上混，得遵守一整套礼，遵循一番等级秩序，它仍然主要是从儒家借来的。但它超越法律的界限，单凭道德的判断来干预利的分配，它也涉及到利，比如说劫富济贫。见到分配不公，利益不均沾，那么我就出于义的道德的冲动来调整利益分配，来劫富济贫。这是义的概念。

那么中国的法的概念呢，也是置身于权利和义务之外的。法这个字，古文是这样写的“瀍”（板书：“瀍”）。很麻烦的一个字，三点水，上面一个鷹，下面一个去，按照《说文解字》的说法，它说“瀍，刑也。”什么是法？法就是刑。它说“平之如水，从水”，就像水一样平，法也要讲公平，要讲平。它说“腐所以触不直者，去之”（板书：“鷹”），这个字读音跟志气的志是一样的，就是鷹这个东西，它是用来抵触那些违法之人、不法之徒的，就是把他们赶走，把他们去掉。什么是腐呢？就是古代传说、古代神话中的一种动物，一种神兽。形状呢，有的人说有点像羊，有的说像鹿，但是呢，是独角，一种独角兽。据说在古代的法庭上，凡是遇到断案不决的情况之下呢，就把它请上来，让它去断决、去裁断。它用它的独角去触谁，那谁就是有罪的。我怀疑是古代的占卜仪式的一种残余。古代凡是遇到决议不下的案件就采取占卜的方式，或者采取某种仪式来测试。比如说古英格兰有这样的仪式，一个人在宗教法庭面前，在宗教裁判所面前，如果你真的内心是无罪的，就有种种方法来考验。比如把手放在油锅里来考验，看它受不受伤。如果你的手放在油锅里面居然不受伤，那说明你的心地是纯洁的。因为内心是说不清楚的，只好采取这种决疑的方式。当然是不是这样我不能肯定，反正传说有这么个东西。那么这三个要素，一个是三点水，一个是鷹，一个是去，组成了一个法字。这是《说文解字》里面的解释的，当然也有人不同意这种解释。那么这个瀍是一个决疑的工具。虽然它是神兽，但它并没有神圣性，它只有神秘性。你不知道它是怎么就能够知道，但是它绝对没有神圣性，它只是一个工具，当你决定不下的时候，你就把它抬出来。所以中国的法是没有神圣性的，是可以任意规定的。

还有一个传说，一个立法者立了法，老百姓都不相信，因为以往的立法者立了法又不去执行，情况太多了。于是他就在城门口贴了一张布告，放了一根圆木。布告说：谁能够把这跟圆木从城东头背到城西头，赏金一百两。老百姓纷纷围观都不相信了，哪有此事啊，为什么要把圆木背到西头去呢？其中有一个大胆的人说我去试试，他就把圆木背到了城西头，果然得到了一百两金子。为什么要这么做呢，就是要建立法律的信用，让老百姓能够服，但是这里头完全没有道理的。为什么把这跟木头从这里背到那里就能够得到一百两金子，有没有什么法理上的根据呢？没有，纯粹是统治者的一种任意。当然这种任意是出于他的利益考虑。老百姓都不信法了，令不行禁不止，那也不行了，要令行禁止。令行禁止就要建立法的信誉，这个信誉不是根据某种神圣性，而是根据某种惯例。因为老百姓都是依据惯例在生活嘛。有一个人这一次守法兑现了，那么老百姓下一次就会守法了。所以它是没有神圣性的，但是它有神秘性。你不知道统治者会规定一条什么法，你不能从法理上去揣测他只能规定什么法，不能规定什么法。这不是你的事情，你的事情就是他规定了法你去遵守。顶多是有时候你不信他了，所以大家都不去遵守了，那就法不责众了，那这个法等于就作废了，形同虚设了。统治者考虑的是这个问题。

可见所有的法在中国传统思想里面主要的内容是刑，刑是一种中性的统治工具。不管谁上台，这种工具都是可以原封不动地留用的。一朝皇帝开国了，先朝的那些统治工具，那些刑、刑名律师、刑名师爷，那些法律典章制度都可以沿用，顶多做一些小修改，一些措辞上的改变。所以法在中国是一种治国的技术，政、令、禁、律都是一种技术，本身没有固定的内容，也没有逻辑上的法理，只是要求老百姓令行禁止。由于它没有法理，所以它是无规律可循的，上面可以随时朝令夕改，你不能循它的规律，你必须竖着耳朵听着上面颁布了什么，你要没听见你就倒霉了，你要说错了话做错了事，那你就是活该了。所有这一切都是为了统治者的政治实用，没有神圣性。这就可以解释中国的法历来为什么都被看作是低层次的，特别是被儒家所瞧不起，它只是刑，是一种治民之术，要统治老百姓就必须有一套技术。像法家的代表人物管子，他说：“夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。”被这个法所法的是民。君就是“生法者”，法从口出，口含天宪啊，他说的话就是法，金口玉牙，他说什么就是什么。这是生于法者君也。“守法者，臣也”，守法不是说遵纪守法的意思，而是守卫法保卫法，执法的就是臣也。而那些老百姓小民就是“法于法者”，被法所法的。因此法家的法与儒家的道德仁义是相对立的。在先秦时代曾经有过儒法斗争，而儒法斗争其实就是这样一种关系，就是法是一种统治工具，而儒家的道德是仁义，在意识形态上是凌驾于法之上的，虽然在现实中我们都按照法来办事。毛泽东说：“百代都行秦政制”，秦政制就是韩非、商鞅的那一套法制，百代都是按照秦始皇那一套法家的办法在统治着中国。但是除了秦始皇以外，百代表面上都要打着儒家的旗号，虽然他们做的都是法家的那一套。所以，在中国的法家里头没有什么法理学，也没有什么规律性，都是“因时而变，因势而行”。这是法家所鼓吹的，法家就是讲要抓住机遇，因时而变，因势而行，要与时俱进。所以，中国古代的法，你要写法律思想史的话，你会很失望，你会发现它里面没有什么思想史，它只有一大堆的案例，在法典里面，在古代的《汉律》、《秦律》就是一大堆的例子。比如说在《汉律》里面就包含有一万五千多条的案例，举一个个的案子，它不跟你讲道理，没什么道理，就是前人判案是怎么判的，效果如何，判对了效果如何，判得不对效果又如何。这个是给后人提供经验和教训，但是没什么道理可讲。我们知道在今天法学界最弱的也是法理学和法哲学，我们现在要开始建立，但是所有学法律的都发现到大学里面是学不到的，学不到法理学和法哲学，就是学一些案例，再就是我们当下目前已经规定的那些规范，为什么要这样规定，不讲。没什么道理的，它就是这样规定的，你要记住。《刑法》第几百几十几条是怎么说的，你要记住。

由于法的这样一种卑下的地位，所以在儒家看来它只是一个很次要的手段，因此必然是人情大于王法。儒家讲人情，仁义的基础是情感，所以人情大于王法，哪怕是王法，但是也要体现人情。在中国人情是道德的基础，儒家的道德就是孝，以孝立国，孝和忠都是一种情感。仁和义都归结于人情，都归结于人心，恻隐之心、不忍人之心、羞恶之心，这些情感。所以，儒家是比较主张即便你要谈论法律也要基于人情，人情大于王法，王法基于人情，王法的根据要把它拉到人情上面来看待。比如说《汉书》里面就讲道：“春秋之义，原情定罪。”“春秋之义”是孔子的意思，孔子作《春秋》啊，孔子的意思是原情定罪，根据人情来定罪。不单是儒家，甚至于法家的代表人物韩非也是如此。韩非当然是从荀子那里分出去的。韩非也说过：“凡治天下必因人情”，跟原情定罪是一个意思，必须以人情作为他的根据。他说：“人情者有好恶，固赏罚可用；赏罚可用，则禁令可立而治道具也。”就是治国平天下必须要依据人情，人情是有好恶的，你就可以赏罚，赏善罚恶，则禁令可行，令行禁止，那天下就可以大治了。那么，什么是人情？人情是人与人之间的情感关系，主要是血缘关系和类血缘关系。我们前面讲过中国的关系主要是建立在血缘上，建立在亲情、孝道之上。血缘关系以及扩展开来的类血缘关系，类血缘关系就是把非血缘关系也当作是血缘关系来处理，在家靠父母出外靠朋友，朋友就是兄弟了，是类血缘关系。所以王法是不能够违背人情的，儒家、法家都有这样的共识。法家当然不讲这一套，它是工具嘛，但是比较高层次的法家，像韩非他也讲，王法最终不能够违背人情，不能违背关系。而且王法本身就是着眼于关系、基于人情而建立起来的。

那么由此来看，中国传统的刑法的目的主要不是为了落实责任来达到公平、公正。我们讲现代刑法观念首先找到责任人，落实责任，这个事究竟是谁干的，但是中国传统的刑法的主要目的不是为了落实责任来达到公平，而是什么呢？韩非子有一段话，他说：“重刑者，非为罪人也。”我们之所以讲重刑，不是为了罪人，不是为了判人以罪，不是为了处罚人。是为什么呢？他讲：“重一奸之罪而止境内之邪。”就是有一个人犯了罪，我们对他严刑峻法加以处理，是为了止境内之邪，在你所管辖的范围之内，就是杀鸡给猴看，把这个歪风邪气刹下去。我处罚一个人，杀掉一个人，不是因为这个人怎么样了，而是因为现在的歪风邪气太高涨了，要把它打下去。那么相反，他说：“报一人之功，而劝境内之众也。”一个人有功，我们对他报功、奖赏。奖赏不是为了奖他，而是为了劝境内之众，让别人都纷纷加以效仿，以他为榜样，也就是树标兵、树模范。法家的思想就是这样，我处罚一个人是为了杀鸡给猴看，那么奖励一个人，是为了树立一个榜样让大家都学习他。至于这个人是不是能担得起他的罪或者奖励，这个不加考虑。当然表面上还是要说一说，能够说得过去，但是，基本上它既不是为了追究责任，也不是实现权利，只是做样子。所以中国的刑法经常是走入一个怪圈，你要杀一儆百最后就成了找替罪羊；你要树标兵就总是搞出假典型。一群人闹事你随便抓一个出来把他杀掉，但是这个人可能不是为头的，那不管，最好是抓到为头的，为头的警戒的作用更大，找不到那就把任何一个定为头头。所以中国处罚这些人我们经常发现这种情况，被罚者感到冤枉，包括我们今天这些贪官都感到冤枉，大家都这样做为什么处罚我一个人？我做得还不如人家做得厉害，我贪污还不如人家贪污得多。有时候就跟他说明了：“虽然你贪污不如人家贪污得多，但是要借你的头用一用。”（大笑）这是曹操的办法，军中无粮了，兵士就闹起来了，曹操就抓住一个管粮的说我借你的头用一用，就把他杀掉，说粮食都被他贪污了，其实他一点没贪污。于是士兵就平息了。这是法家的一种伎俩，找替罪羊。我们经常听到这样一种说法叫做“不杀不足以平民愤”，至于他是不是该杀，不在考虑之列，反正能够平民愤就行。由此可以看出中国古代的法不是建立在权利和义务之上的，而是建立在一种群体关系之上的。个人必须牺牲于这种关系，国家正是依靠这种消灭了个人的群体关系才得以巩固。

而儒家的仁义道德其实就是一种关系学，它归结于自然家族内部的亲情和孝道。所以儒家自己认为他们抓住了治国的根本，法家是很表面很肤浅，没有什么思想。孔子追求的是一种不用刑法的君子国，如果能够有一天我们做到这样一个君子国的理想就太好了。什么理想？就是“道之以德，齐之以礼，有耻且格”。如果“道之以政，齐之以刑，民免而无耻”，没办法我们只好这样，但是老百姓没有道德，只有服从，那不是孔子的理想。孔子的理想是老百姓自觉地服从道和礼，有耻且格，这样一种君子国不用刑法是最好的。如果要用刑法的话，用什么东西做标准呢？用礼乐制度当作刑法的标准。这个标准在刑法中也起一种根本性的作用。最好是没有刑法，但是如果要有刑法的话，那我们要以礼乐作为它的终极标准。所以他讲：“礼乐不兴，则刑罚不中。”不中就是没有标准。荀子也提出来“有治人，无治法”，通过人来治，不要通过法来治，都是用道德来软化法律的至上性和绝对性，这肯定就为人际关系和统治者的临时需要留下了极大的余地。所以，中国即便有法，也可以不依；即便有法，也不能执行，法律执行难。执行难不光是老百姓这样，统治者也这样。比如说人们历来赞扬包公，我们前面讲到包公几乎相当于法律之神。包公是正大光明、公正不阿的楷模，但是我们赞扬他，不是赞扬他处事的真正公平，而是赞扬他内心无私。他断案的原则其实往往是不公平的，比如说他曾经讲到，如果父子打官司，“宁屈其子而不屈其父”；兄弟打官司，“宁屈其弟而不屈其兄”。“屈”就是委屈。父子打官司，你儿子要委屈点，不能够让父亲委屈；兄弟打官司，你做弟弟的要委屈点，不能够让兄长委屈。所以，它基本上是一种等级制的宗法原则，谈不上公平。所以我们讲“人情大于王法”，是由于这个王法本身就是建立于宗法等级制的人情之上的，并且王法是用来表达这种有等级的人情关系的。

中国所谓的人情，又并非是指一个人此时此地真实的感情。我们说中国人那么讲人情，好像是一个情感的民族，中国人特别重情感，其实有种误解。中国人所重的情感并不是真实的情感，而是根据宗法血缘关系能够查到的、能够推定的一种应当的情感，或者是一种规范化和制度化的“情理”，理是天理、天道，不是你个人突然冒出来的一种情感。你突然爱上一个人，那是不行的。在封建时代的家庭里面，不能随便由你去爱上一个人的，要父母之命、媒妁之言，要按照一定的天理规定你只能爱什么，不能爱什么。所以中国人的情感是有一定规范的，不注重个人当下自由自发的情感，而是着眼于社会中普遍认同的，习惯中已经成为规范的常情常理。个人的情感必须服从这种常情常理，否则就没有任何价值，也不会得到尊重，这就是中国人所谓的“以情杀人”的秘密。中国那么讲情感，但是，把人真正的情感扼杀了，把人情扼杀掉就相当于杀人了。所以，人情这样一套框架是天定的，它貌似出自于人的自然本性，其实是非常违背自然的。它是必须通过读圣贤书，并且长期的修养、训练，甚至于责罚、打骂，“棍棒底下出孝子”，这样才能够练习得出来的，这种情理是一种“礼数”。不懂礼数，这个人就没有教养，通常传统中国人讲这个孩子“不懂礼数”。要懂礼数，要有分寸，数就是分寸，见什么人说什么话，说到哪个程度要心中有数。那么，这只有靠自己的情感去体会，靠自己这种建立在血缘亲情之上的情理去体会。所以这种情感实际上还是外在的，当然在儒家自己说起来，这是人天生的，是人的天性。谁不爱自己的父母，不爱自己的兄弟姐妹、不爱自己的家人？当然肯定是爱自己父母、自己的家人。这一点儒家认为是天生的，但实际上是外加于人，你应该这样的，你应该爱自己父母和家人。它并非真正植根于人的灵魂、人的内心。那么法律建立在这样一种规范之上，就被我们看作是一种道德教育。这是从小必须受到的一种训练，在家里就要受训练，要有礼数、有规范，长大了到社会上去，你才能够守住王法，否则你就会犯上作乱。所以，中国人重视家庭也是统治的一个必要的前提，中国的封建统治是建立在每个家庭从小就造就了一批奴才这个基础之上的。至今我们仍然把法当作一种外在的条令来加以普及，所谓的“普法”，在电视节目里面经常看到普法知识竞赛，在什么情况下该做什么。这种普法不是致力于让人们懂得每一个人的权利，以及建立在权利之上的公平、正义，而是让人们背诵条文，选择填空。（大笑）其实是非常可笑的一件事情。《中国青年报》上面曾经搞过一场争论，就是王海打假到底是合法的，还是不合法的？我们用道德去加以评价，由此引起了一场公民意识的讨论。什么是公民意识？很多人建议把公民意识写到小学的道德教材、思想品德教育的教材里面去。其实公民意识在西方人看来很简单，就是要拿绿卡嘛，拿绿卡就是公民意识，因为它拿了绿卡之后可以得到很多好处，得到保障。如果没有绿卡没有国籍，那就得不到公民保障。你把它写到中国的品德教育教材里面去有什么用呢？我们理解的公民意识就是我们能够尽自己的义务，这就成了道德。其实王海打假就是公民意识，他意识到我可以维护自己的权利，而且可以合法地以此赚钱维生。王海赚了钱没有我不知道，但是，我当时就说王海在中国的条件下没有好下场，肯定会被人们的唾沫淹死，现在也没有听到了。买假打假，故意去买那些假货，然后根据法律买一赔十，然后发财。这样一种行为到底是一种什么行为？我认为这是一种有公民意识的行为，他知道自己的权利所在。你说他钻法律的空子也可以，那你法律为什么不定得严格一点，为什么要让他去钻呢？你定了这样的法律，就要让他去钻，而且实际效果很好。如果大家都去买假打假，那些假货就不敢出来了，那就是公民意识。但是中国人没有这种意识，大家都唾弃，绝大多数人都认为王海至少他这个人的人品不好，不能够赞同他。

那么在西方，一个守法的公民不需要普什么法，也不需要搞什么法律知识竞赛，他们遇到什么事情就请律师。因为法律太复杂了，一个平民老百姓没有专门学过法律知识，你搞得清楚那些法律知识，你填得起那些空啊？不可能的。那么他们平时不管这些事情，他们只是自觉维护和遵守自己的权利和义务。只要有一点，就是要懂得自己的权利，你是有权的，你是一个公民，你是有公民权的，有哪些权利，没有哪些——懂得这一点就够了。在日常生活中只要懂得这一点就会自然而然地形成一种行为规范，就是考虑自己的同时随时随地考虑别人。西方的一句谚语就是：“自己活，也让别人活。”你要想自由，人家也想自由；你想得利，人家也想得利，那么我们必须要有规范。所以守法不是放弃自己的权利，公民意识不是放弃自己的权利，而恰好是自己的权利意识，意识到自己按照自己的权利应该得到哪些东西，可以得到哪些东西，这就有公民意识了。正是意识到自己的权利应该被尊重，所以才会自觉地去营造一个每个人尊重别人权利的空间。你的权利要想得到尊重，要有一个空间，要有一个法制的氛围，一个环境，这个环境靠我们大家来维持，首先从我做起，我不要去侵害人家的权利。如果你首先破坏这个法律，侵害人家的权利，这个权利就没有威信了，那所有人都可以来侵害你的权利，那你还有什么利益可得呢？这是一种常识，不需要普法。而中国人所理解的那些道德规范，那些人际关系，比如“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲达而达人”等等都是建立在克己复礼，放弃个人权利的基础之上。你首先要无私，要考虑别人，不要考虑自己，只讲义务不谈权利。这就是君子，“君子喻于义，小人喻于利”，这是孔子所鼓吹的。中国的法的思想基本上就是这样一种模式。

我们再看西方从古希腊的城邦法开始，是怎么走过来的。我们前面已经谈到过，西方法律最高的原则是正义或者是公正，而公正连同它所带来的幸福一起就被称为善。公正的来源被归结于宙斯，最高的神。曾经也有一个神话，讲宙斯派他底下的交通之神就是赫尔美斯，也是信息之神，把正义带到人间。太古之初人间没有正义，于是宙斯派赫尔美斯把正义带到人间。赫尔美斯就问了：“是带给某些人，还是所有的人？”宙斯回答说：“带给所有的人。”为什么带给所有的人？因为像一般技术，医术、建筑术、木匠技术等等只需要某些人拥有就够了，但是正义必须一切人都有。因为一个人不可能不拥有一份正义，否则他就不是人。如果他没有正义，也就是他的权利都被剥夺了，那他还是人吗？这里面已经隐含着每个人都有普遍性的公正的权利，而这种普遍性来自于人的理性。神话中当然没有明确地说出来，但实际上已经隐含着由亚里士多德提出来的“人是有理性的动物”这样一个原则。“人是理性的动物”具有普遍性，因为普遍性是理性带来的，只有理性才能带来普遍性。所以，法律普遍地带给所有人，这里面包含有一种理性的原则。由此衍生出亚里士多德另一个原则：“人是政治的动物。”没有人不参与政治，因为没有人不拥有一份正义。守法被看作是维护自己个人的权利，但是它又是一个普遍的法则：维护个人的权利不光是维护某一个人的权利，而是维护所有人的权利。所以这样一种守法就成了普遍的法则。在维护这个普遍法则的时候，有时候未免要损失自己的利益，也就是说你要不损害人家的利益，有时候就会损害自己的利益。比如说你看到一个有利可图的事情，但是你考虑到做这件事情也许会伤害到别人，于是你就不去做了，那你当然就吃了点亏了。但是从长远来看，你毕竟是得利了，你不要太贪心，想要把所有的利益一次得到，你细水长流，大家都会发财。有时候自己损失的利益非常大，甚至于包括自己的生命，这是极端的例子了，比如说像苏格拉底的例子。苏格拉底可以说是西方个体意识的最典型的代表，他的一生都是以私人的身份向社会发表个人的见解，但是他也是完成公民义务的典范、模范。一方面，他是个体意识最强，但另一方面，他又是最重视公民的义务；他曾经三次从军打仗，表现英勇，而且最后以身殉道，为了维护雅典法律的尊严而放弃了自己的生命。雅典法庭判他死刑——当然判得不公——他本来可以逃走，但如果他逃走的话，有损于雅典法庭的尊严，有损于法律的尊严；他不愿意，哪怕判得不公，他也宁可承受。最怪的就是，临死之前，他还在说他的选择是对自己最有利的，他能够以此获得最大的荣誉。当年他已经七十岁了，他就想到一个人总有一死，那么我选择我这个死法应该是最有利的。什么叫做最有利的呢？就是最光荣地死，维护他的名誉到底。其他的方面，他认为自己已经七十岁了，年老了，头脑也将要不灵活了，一生就是在跟人家辩论，而且每次他都赢。所以他要保持这个荣誉，他要保持个人的荣誉，他以获得最大的荣誉为幸福。所以生命不在话下，如果我苟活下来，七十多岁了，跟人家辩论又辩不过人家，被人家驳倒了，有损于我的荣誉，而且也背上了一个对雅典法律不尊重的坏名声；我现在是以身殉道，这是多么高的荣誉啊，就像一场悲剧、一场戏剧，最后要画上圆满的句号。这是他的选择，所以他虽然是以身殉道，他完全是从个人利益出发，他认为这样的选择是对自己最有利的。当然苏格拉底是一个极端的情况，他把个人的权利和法做了完满的统一——守法就是他的个人权利。但是在日常情况下，不是经常有这种情况出现，人们一般也不会像苏格拉底有那样的勇气选择自己的道路。在通常情况下，法律都被看作是维护自己利益的一种武器，他们把自己的物质利益看作就是自己的自由权利。当然没错，物质利益当然是自由权利的一部分，而且是很重要的一部分。苏格拉底虽然不重视它，但是一般老百姓都要重视物质利益的，所以像智者派的一个智者斯拉马寇就说过：“法律的创造者乃是大多数的弱者，他们制定法律，安排奖惩，都是为了自身及自身利益。”即是说法律的制定者都是那些容易被伤害的人，他们制定法律只是为了自身的利益，为了保护他自身的利益不受伤害。亚里士多德也把政治、法律当作是一种技艺，当作是一门技术，但是这种技术不是中国式的统治术，不是治民之术，而是保障人民幸福的一门技术，人们求幸福的一种技术。统治不是目的，而是手段，在亚里士多德那里说得非常明确，我们选择一种什么样的统治才能够在总量上获得人民最大的幸福，讨论来讨论去有很多设想。这是一种思路。

到了《罗马法》的时代，公元6世纪形成了《查士丁尼法典》。《查士丁尼法典》是《罗马法》定型的形式，在此之前陆陆续续有很多法律，在《查士丁尼法典》里面集大成。其中贯穿着有一条法理——我们说中国的《汉律》没有法理，但是《罗马法》有——就是由亚里士多德已经提出，到斯多葛派已经成型的自然法的思想。自然法的思想是一种法理，用西塞罗在他的《论共和国》里面的说法是这样说的：“真正的法是符合自然的正当理性，它是普遍适用，永恒不变的，它以其命令召唤义务，以其禁令制止罪恶，一个永恒不变的法在所有国家、一切时代都将是行之有效的，主人和统治者将只会有一个——这就是上帝，因为他是这个法的创造者、颁布者和执行者。”也就是说自然法是一条法理，这条法理建立在上帝的立法上，上帝赋予人的本性——就是人的理性，理性就能够辨别什么样的法律是能够普遍适用的，是永恒不变的。一条法律要普遍适用、永恒不变，不是说临时应付，采取一种对付的办法，而是说有法理，有逻辑。所以学西方的法理的时候特别强调要学逻辑和哲学，以便使你对法的理解成为一种普遍适用的、永恒不变的法则。不管是召唤义务还是制止罪恶都是用永恒不变的法，而且在所有国家、一切时代都是适用的。那么只有理性能够承担这样一种使命，所以这个使命就是担负在上帝所赋予人的理性的肩上。理性是正义的标准，通过理性来衡量这个法，那就是自然法，因为理性就是所谓的“自然之光”。上帝创造自然，包括物质世界和人都有他的理性在里头，都有他的法则在里面，自然法就是自然法则，包括自然的规律，大自然都有它的自然规律，人也有人的规律——那就是人的理性。人的理性和大自然的规律是贯通的，我们也可以把大自然看作是有理性的，或者至少我们可以用理性来把握大自然的规律。所以理性是人的自然之光，在理性的基础上建立的法那就是自然法。我们也可以把它看作是上帝所颁布的，因为人的理性就是上帝给的，所以这样一种自然法是上帝所创造的，所颁布的，并且由上帝来执行的。这是西塞罗的观点，他的观点很有影响，从《罗马法》一直到近代。

中世纪的基督教是源于犹太教——希伯来人的宗教，但是在犹太人的《圣经》里面也已经体现出希伯来人最早的法律思想，就是契约论。契约论其实也是按照理性的标准建立起来的，就是我们承认订约的双方或者多方，每个人都有自由权利，我们在每个人之间达成一种平衡，把一种普遍的、永恒的法则建立起来，这就需要理性。《旧约》里面体现出契约论，所谓旧约就是人和上帝订约，《旧约》就是契约，上帝约许以色列人得到最好的土地——迦南一带最肥沃的土地，但是条件是要遵守上帝的律法。这是与上帝订的一种契约，我们叫《旧约》。但是，上帝跟人订约，这跟古希腊的契约当然有点不同，古希腊是人跟人订约。我们前面讲了，古希腊早就有社会契约论的思想，从智者学派就已经讲了法是约定的，这个约定是人和人约定；而犹太人是人和神约定，所以我们可以把犹太人的契约看作是一种契约的异化形式，实际上还是人跟人约定，但是采取了一种人跟神订约的方式。神至高无上，人跟神在订约的时候地位是不平等的。上帝说你如果遵守我的约定，我就许给你迦南一带，你们就可以在那里安居乐业，但是如果你不遵守上帝的律法，上帝可以惩罚你。所以，这是胡萝卜加大棒，地位是不平等的，上帝居高临下。到了《新约》里面，这一点就被缓和了。《新约》里面，人跟耶稣订约，耶稣既是神也是人，你可以把它看作人和人的约定，在这一点你可以吸收古希腊的那种约定关系，但是耶稣基督也是神，所以，在《旧约》里面人和神的那种关系也可以纳入进来。基督教比犹太教更加通人性，更加近人性。人和人订约，但是里面已经包含有神圣性。你跟耶稣基督这个人订约，里面就包含了你跟神订约，所以人和人之间的约也是具有神圣性的。这个观念是非常根深蒂固的，我们知道西方凡是法制比较健全的国家都是基督教的国家，基督教国家里面一个很重要的观念就是法律是由上帝来保证的。美国总统上任宣誓的时候要手按《圣经》，他的宣誓对于美国人民的许诺、约定是由神来保证的，他是在上帝面前起誓。这样一来，基督徒遵守上帝的律法就不是出于外在的恐惧，而是出于内心的希望，内心的什么希望呢，就是得救，出于内心得救的希望。你要得救，你就必须要遵守上帝的律法，所以这是一种基于自由意志之上的交换。

尽管基督徒信上帝是无条件的，但是在跟上帝订立的契约里面体现出一种交换的精神：就是个人的自由意志还在。当然基督教历来对自由意志的看法非常复杂，有一个时期否定人有自由意志，因为人完全要依靠上帝的恩典，但是有一个时期又认为信仰本身就是人的自由意志，就是你的选择。从自由意志的角度来看，人跟上帝的关系实际上包含一种交换的关系：你要在此生遵守上帝的立法，做一个好人，那么你死后就可以进天堂；如果你此生干尽了坏事，那么你死后就会下地狱。这当然也包含有对下地狱的恐惧在里头，但是基督教更强调的不是这种恐惧，而是一种希望。基督教的信、望、爱三主德，这个里面没有恐惧，都是一种积极向上的一种情绪、一种追求，它是出于人的自由意志的。这也可以解释在基督教的一千多年里面世俗的君主不论多么专制、多么无法无天，他们始终无法在精神上对人们独断地加以控制，加以统治。西方的专制也有一个很长的传统，但是不管在任何时候，它的专制在精神上对人民的统治是非常有限的，它总是在肉体上、在物质上可以统治人民，把你作为它的臣民来加以压迫和控制。但是在精神上则受另外一个权威的控制，那就是上帝，当然这个上帝有时候体现为教会、教皇。教皇和世俗政权之间不是一回事，不是统一的，经常是矛盾的，经常是冲突的，在冲突中，人民就有一种选择。我在日常生活中服从世俗的政权，没办法，国王有军队，我搞不过他，但是我在思想上服从教皇或者服从上帝，这个你拿不去的。所以世俗政权纵有千军万马，有时候也不得不服从教会的那种无形的势力。教会没有一兵一卒，但是它有势力，它在精神上对老百姓有广泛的影响，有影响力。这种情况长此以往——我们知道中世纪一千年，一直到今天基督教还在发展，还没有趋于灭亡的趋势——养成了西方人一种习惯、一个观念，就是法大于权，法高于人，法律神圣。尽管世俗政权也许是专制，但是在上帝那里还是有法制，至少有法制的理想，使得人们有一个寄托。这是中世纪的基督教，所以我们不能说是完全黑暗的一千年。它对于西方人的人性有一种训练作用，有一种陶冶作用，它形成了一种习惯，有些东西在近现代以来被人们所抛弃、所否定，但是有些东西根深蒂固地一直流传到今天。

到了近代，出现一个自然法派，它的创始人是格劳修斯。格劳修斯从《圣经》和亚里士多德的理论里面引出了一个结论，一条原理：自然法是永恒不变的、一切人的自然权利，这种权利连神也不能改变它，它包括：第一个财产权，第二个履行契约的义务，第三个个人运用自己权利的自由。这三条自然权利是神也不能改变的，它本来就是神给人的，它本来就是自然权利，天生的。对国家的定义，他说：“国家乃是一群自由人为了享受公共的权益而结合起来的完善的团体。”当然这是他的一个理想国家，在他那个时代，17、18世纪的时代，国家还并不完全是这样，哪怕在英国也不完全是这样，但这是他的理想。国家的定义——国家应该是这样的，一群自由人为了享受公共的权益而结合起来的完善的团体。什么是国家？不能用地区，也不能用人种，不能用血统，不能用种族，也不能用信仰，等等，所有这些都不足以定义国家，真正的国家是一群自由人——不管是什么人——为了享受公共的权益而集合起来的完善的团体。国家就是这么个东西，国家应该超越一切。当然一个国家还是要具体到一个地域之中，但是绝对不是依附于这块土地，他只是在这块土地上生活，用这块土地作为他的工具，然后形成一个国家，为自己谋利益，为一群自由人谋利益的团体。这当然是建立在自然法之上的。我们要注意这个地方，从古希腊亚里士多德到斯多葛派以及中世纪，基本上讲的自然法是一个自然的法则（板书：法则law），但是在近代的自然法派已经参加进来另外一种意义，就是自然法权（板书：rights）。法则和法权是不一样的，法则是规律，自然法也可以翻译成自然规律，自然规律用在法律上面就翻译成自然法，但是它还是代表一种法则、一种规律；法权代表权利，它当然也有规律的意思，但是这个规律是自由的规律，是权利的规律，所以我们刚才讲自然法权（rights）有双重含义，这个双重含义其实是一个，就是自然权利，跟自然规律不一样，它是一种自由的规律，里面包含有自由。所以有时候我们对这个词很不好翻，你翻成权利，它有时候又有法则的意思，你翻成法则又把它的权利丢掉了，因此我们经常采取折中的办法翻成“法权”。但是我们要注意，这个法权里面的“权”，不是权力，而是权利（板书：权力≠权利）。经常有种误解，就是把法权当作是权力——力量的力，在普通话里面这两个词发音没有区别——经常容易混淆，以为法权就是中国人理解的权力，以法律的形式表现出来的从上至下的权力，其实不是的，它恰好是一种从下至上的利益、自由的权利所形成的一种法，应该这样来理解。所以法权这个概念也是很麻烦，字面上区分不出来到底是权力还是权利，我经常避免用这个词，倾向于在不同的场合之下用不同的译法，经常把它翻译成自然权利——利益的利，这个就区分得很清楚了。但是，自然法和自然权利这两个概念在自然法派的创始人那里仍然混在一起，因为这个法权还是有law的意思，所以他们经常把它们相提并论，而没有严格地区分开来。后来开始慢慢地有所区分了，一直到康德和黑格尔就把它明确地区分开来了。像黑格尔的《法哲学》其实就是权利哲学。自然权利、自然法，康德那里已经有这种区别，他认为只有一个自然权利，那就是自由，所有其他的那些自然权利都不是自然的，而是人为的。自由是天赋的，天赋人权，在自由这个自然权利之上，所有其他的法都是人为法，不是自然法，都是人根据自己的自由建立起来的法，都是实证法，就是在现实生活中我们根据人的自由的需要所建立起来的后天的法。自然法应该是人的自然权利，那就是自由，那是先天的，每个人一生下地他就有自由权、自然权利。这个到后来逐渐地明确。但是我们要理解到在近代以来，自然法里面开始有了不同的含义，所以我们对这个词要小心，你要看它的原文，究竟是law还是rights。

近代的自然法的概念从中世纪来，中世纪已经有自然法，就是上帝规定的那些戒律，那些都属于自然法。中世纪的上帝的概念在近代以来开始跟自然法脱钩，自然法脱离了上帝的这样一种直接的支配，变成了人的本性。什么本性呢，就是人的理性，人的理性最后当然要追溯到上帝，人的理性是上帝赋予的嘛，自然之光。自然法派不到必要的时候基本上不谈上帝了，他们只谈人的理性，因为近代是一个理性的时代，理性的法庭可以对一切事情做出正确的判断，他们从人的理性的本性中推出了自然法和正义的原则。比如说格劳修斯以后，霍布斯——无神论者的著名代表人物，根本就不谈上帝，他倾向于把自然法按照一种几何学的方式从人的本性里面推演出来，而人的本性在霍布斯看来就是一种求生的本能，也体现为情感，人对自己生命的爱，爱自己的生命这种情感是人的自然的本能。从这个本能里面按照几何学的方式把自然法推出来，就是人人都要爱惜自己的生命，都要保护自己的生命，但是在自然状态——一种非法制的状态中，人人都保护自己的生命，都不管其他人的生命，于是都倾向于去侵害其他人的生命，来更好地维持自己的生命，每个人从自己出发的时候都会有这种倾向，就是损人利己。在没有法的情况下，损人利己是自然状态，是常态，在这个状态里面，既无正义，也无道德，只有一种自保的本能。因此，在这样一种状态里面，霍布斯认为人们陷入了一场一切人对一切人的战争之中，人各自为战，一切人对一切人都是敌人。有的人把它形容为“人和人就像狼一样”，其实狼并不是这样的，狼还是结群的，狼是群居动物。也就是说比野兽还不如，每个人跟每个人发生战争。那么，这样下去就没完没了了，如果每个人都跟每个人发生战争，社会就无法存在了，所以，人们看到了这一点。为什么能看到这一点，因为人有理性，他可以推算，如果每一个人都跟每一个人厮杀，最后就没有一个人能够活下来。处于一种自保的本能，通过理性的思考，在原始自然状态中，人们自觉地就相互约定，建立一种契约，把道德和法全部都纳入到一种自然法制下，这个自然法制就是唯一一种让我们都能够活下去的永恒的法则，这个永恒的法则，他把它规定为君主专制。就是说，每个人、人民为了避免自己被消灭，为了他求生的本能，而自由地、自觉地把自己的权利，把自己的自由交给一个唯一的专制君主，由他来协调人与人之间的冲突。否则怎么办呢，如果没有这个专制君主，我们按照每个人的本能行事，大家都活不成，所以只有把我们的自由都自觉地交给专制君主，让他来负责管理我们的事情。我们中国人经常听到这个觉得很熟悉，中国人非常需要一个专制皇帝，这个皇帝不专制还不行，不专制我们说他没用，他必须要令行禁止，他必须要说话算话，他必须要专制老百姓才会安心。霍布斯也有这种倾向，你交给一个专制君主，那么大家都能活下去了；但是跟中国的皇帝有一点不同。这个专制君主你可以穷奢极欲，你可以腐化堕落，都可以，但是你要干活，你要负责，你有你担当的责任，你要使这个社会达到和平，消灭冲突，摆平一切矛盾，而且还有一个更重要的，你要让人们活。因为人们之所以把权力交给你，就是因为活不下去，就是为了保持自己的生存，而你上台以后还是让人们无法生存，那人们干吗要把权力交给你，所以人民在这种情况下，人民就有权推翻你。这个是跟中国的皇帝是不同的。当然中国的皇帝也有一说：“民可以载舟，亦可以覆舟。”你如果让人活不下去，人民也就可以让你的皇帝做不下去，但是那是客观的结果、后果，而不是一种法律规定。霍布斯主张的是一种法律规定，既然人民把自由交给你，你就应该使他们能够满足自己的生存，不得剥夺他们的生命；中国的皇帝是没有这一条的，“君要臣死，臣不得不死”，可以随意生杀予夺。但是，霍布斯心目中的这个专制君主不可以随意剥夺人们的生命的，这是法律给他规定的。所以，霍布斯在当时是属于专制君主一派的代表，他正处于克伦威尔当政的时期。英国的克伦威尔变成了护国主，他是为克伦威尔做论证的。

与之同时或者稍后一点的就是洛克。霍布斯和洛克是西方法律思想非常典型的代表人物，近代以来，一讲到法律、法制，都要讲到他们两个。洛克和霍布斯恰好形成一个对照。霍布斯只要是从消极方面，人和人之间为了维护自己的生存就要伤害对方；洛克则从积极方面建立他的理论，他认为人和人的本性并不是要伤害对方，其实人和人之间合作、友爱所获得的利益更大。你通过剥夺对方，伤害对方，夺取对方的财物，你自己也要牺牲，要花很大的本钱，真正的比较划得来的是互相合作，互相合作才是双赢。所以他从积极的方面发展了这样一个社会契约的理论，说真正的公共利益是大多数人的幸福，人们之间互相合作才能增进人与人之间的幸福。但幸福也需要一个调节者，那就是君主，如果没有一个君主，人们把握不住分寸，那些有钱的人，比较富裕的人，随时可能会遭到剥夺，那就会导致冲突了。所以，他也主张有个君主，但是这个君主应该是君主立宪，不是君主专制。君主立宪和君主专制是有很大的不同的。英国在洛克的时代正在从君主专制走向君主立宪，洛克提供了一个君主立宪的理论根据。君主是君主，但是君主要受到宪法的支配，他没有决策的权力。英国的君主从1688年“光荣革命”以后已经形成了一套固定的体制，一直到今天还是这样。今天的君主权力更小，权力都在首相身上。伊丽莎白女王她只是一个象征，因为她的力量越来越薄弱。当然在那个时代，君主还是有一定的权力的，但是他的权力是受限制的，受内阁的限制。他只能在内阁提供的方案里面加以选择，他不能提供方案。君主不能自己想、自己提出一个方案，他只能接受内阁和议会向他提出的处理事务的方案。那么，内阁通常提供好几个方案由他来选择，由他来决定，他有决定权。这就是立宪，虚君共和。这个共和国君主是虚的，虽然它不叫共和国，它叫大不列颠和北爱尔兰联合王国，但是它实际上是共和国，它的君主是虚的。那么霍布斯是从消极的方面，洛克是从积极的方面发展出了社会的契约论。两者的立足点都是人性，但是霍布斯认为人性本恶，但洛克认为人性本善，人倾向于合作，他们都是英国的。

后来法国的孟德斯鸠接受了洛克的观点，他认为人性在最初的自然状态中并不是互相攻击，而是互相需要、互相合作，但是他们最初并不知道如何才能满足他们的需要，如何才能维护自己的自由。孟德斯鸠他是法国的启蒙思想家，他的政治主张跟英国的君主体制不太一样。他通过对历代政治的分析，总结出一套政府的体制，总结出一套国家的法制。这个法制主要是分权制衡，三权分立。在洛克那里已经有三权分立了，行政权、立法权还有外交权，把外交权当做三权之一。这个从法理上说还不是很顺畅的，因为外交权是一个特定的情况。“日不落帝国”越来越走向世界称霸，所以，外交权对英国来说很重要的。但是对法国来说，并不是很重要。在法国来说更重要的是司法权、行政权、立法权，这三个权利是三权制衡，三权分立的，孟德斯鸠在《法的精神》里面提出了三权分立的精神。三权分立的思想在西方的法制思想中是有非常重要的意义的，就是说权利必须受到制衡。虽然，他跟洛克提出的三权分立的内容不一样，但是制衡这一点是一样的，任何一个国家的制度都要有权力制衡，不管是三权分立，还是几权分立，还是这个权那个权分立，你至少不能让一个权力独霸。你有权力又没有受到制衡就会腐败，因为人性本恶。所以，孟德斯鸠一方面赞成洛克的人性本善，认为人们在原始状态中最初就是互相需要的，但是，他也接受人性本恶的一面。就是说一旦有了权，人性是本恶的，如果不加以制约，必然会导致腐败。没有制约的权力，只要有机会，只要有可能倾向于滥用权力，侵害他人的自由。

卢梭也看到了人性既有善的方面，也有恶的方面，他有一句名言：“人是生而自由的，但却无往不在枷锁之中。自以为是其他一切的主人的人，反而比其他一切更是奴隶。”人是生而自由的，但是无往不在枷锁之中。“人生而自由”，说明人性是善的，但人自己把它败坏了，“无往不在枷锁之中”。人为什么想把它败坏呢？就说明人虽性本善，但是还是有作恶的倾向。“自以为是其他一切主人的人，反而比其他一切更是奴隶”，想要支配人，把别人变成自己的奴隶的人，自己就处在一种奴隶思想之中。卢梭认为历史上的国家和法律是由契约产生的，但是以往的法律和契约一旦产生，就凌驾于人民之上。凌驾于人民之上，就成了人民的主人，异化为人民的主人。本来是人民通过契约建立起来的一个政府，但是一旦建立，有了权力，就变成人民的主人了，公仆就变成主人。所以，卢梭考虑的问题就是，必须找到一种结合的形式，使得每一个与全体相联合的个人，又只不过是在服从自己本人，仍然具有和以往一样的自由，不是服从一个另外的主人，而是在服从自己。能不能找到这样一个方法，使得每一个个人在服从全体的时候，只是在服从自己，仍然保有自己的自由？卢梭认为孟德斯鸠的三权分立是不对的，三权分立把社会肢解了。卢梭更主张的是每个人把自己的权利转让给整个共同体，转让给一个唯一的政府，而不是政府中的某一个集团，比如说立法议会，再由立法议会去制约比如说司法部门，或者说是执法部门。卢梭认为这是不对的，应该是整体的，有机的。每个人把自己的权利转让给整个共同体，那么这种转让呢，应该是人与人都是一样的，每个人都有自己的自由，你把所有的自由都转让给整个共同体，那么，整个共同体没有什么立法、行政、司法之别，它就是我们的一个集体。那么在这个集体中，每个人并没有把自己的自由奉献给任何一个别的人，或者某一种群体，而是从别人那里获得了同样多的权利。因为大家都在一起，所有的人把自由献出来，那么所有的人也就得到了别人的自由，没有什么损失，全部献出也等于就是全部获得。因此，在社会契约以后，他所服从的还是他自己。他服从这个集体，服从这个社会、这个国家，其实就是服从他自己。因为这个国家是所有的人把自己自由献出来，组成了这个国家。那么服从这个国家，就是服从他自己。所以，他提出一个原则，就是“唯有服从人们自己制定的法律，才是自由的法律”。什么样的法律才是自由的呢？才是良法而不是恶法呢？他提出一个原则，就是唯有服从人们自己制定的法律，才是自由的法律。你必须是自己制定的，由人们至高无上的立法权制定的，公民投票制定的，那么这样的法律才是自由的。如果有一个法律不是由我参与的，我没有资格参与，我被排除在外，那我也就没有义务服从它。我之所以有义务服从它，是因为我当初投了票，我使用了我的自由意志，那么，我服从它，我仍然是自由的，因为我是服从我自己的自由意志。所以，服从，只有在这样的一种情况下才是自由的。

很多人把现代的集权主义专制归咎于卢梭，恐怕是没有看懂卢梭的意思。卢梭不是那个意思，不是说服从就是自由，并不是说服从任何法律就是自由。法律是不同的，有的是恶法，你可以不服从。但是，如果是经过我自己同意的法律，那我服从它，就是服从自己，卢梭的意思是这样的。所以，他讲法律只不过是我们自己意志的记录。当然，卢梭的这种设想也是非常理想化的，在当时的社会是不可能实现的。卢梭自己也知道，我所设想的这种理想契约，只有在小国寡民的情况下才能够实现。比如说在古代希腊，一个小城邦就那么几万人，大家整天在一起聚会，在公共广场上、在市政厅面前聚会，人与人几乎都相互认识。在那种情况下，每个人直接投票通过每一条法律，那么，他们受法律的支配，就是受自己的支配了。但是，在法国这样一个大的民族国家，那是不可能的。所以，卢梭和孟德斯鸠都有这种观点，就是真正的民主制，民主共和，在城邦的小国寡民的情况下才能够实现；在中等国家的情况下，必须要推行贵族制；而在大国的情况下，必须要推行君主专制。他说的这个大国就是指东方了，东方包括中国、印度、波斯，这些大国只能推行君主专制；中等国家像英国、法国、德国这些国家，可以推行贵族制；在小国就可以推行民主制。虽然是这样说，但是在现实生活中，一个地方往往就把自己当做一个小国，比如说巴黎，巴黎就被看做是一个城邦。于是，法国革命在巴黎爆发。后来波及到了里昂，到了其他的地区，每个地区都把自己看作是自治的城邦，于是就把卢梭的原则普遍地推广开来。所以法国革命的《人权宣言》就是根据卢梭的精神来制定的。

卢梭还有一个观点，即使是小国，也有这个问题。就是法律一旦制定，最初大家都是同意的，但是后来在具体执行过程中会产出分歧。你有你的意见，我有我的意见；我对法律这样解释，你对法律那样解释；我认为这个法律要修改了，你认为还可以不修改……那么这个时候就必须要投票，投票就要少数服从多数。少数服从多数就会造成对少数的暴力，多数对少数的一种压制。这是今天我们还在讨论的一个问题，就是如何能够在社会契约的情况下，使得少数能够不受多数的压制？多数人的暴政也是很可怕的，“文革”时的“大民主”，贫下中农委员会，大家一开会一讨论，就可以把那几个地主分子和他们的子女全部处死，少数服从多数啊，很正义啊。但实际上做的是不正义的事情，而且多数也会犯错误，那怎么样处理这个事情？卢梭想出一个概念，就是公意（板书：公意），公共意志。公意和众意、和群众意志不一样，所谓的公意就是众意中那些相同的部分，大家都同意的，每一个人都同意的，那就是公意。而众意是五花八门的，也可能是多数人的意见，哪怕是多数人的意见，只要少数人不同意，那也只能属于众意，但是公意是所有的人都同意的。国家是建立在公意的基础之上，而不是建立在众意的基础之上的。那么公意是什么意思？大家可能觉得不好理解，怎么可能是所有的人都同意的？人是五花八门的，怎么可能有一部分意见里面是大家都同意的呢？其实有，如果大家都是在一个公民社会的话，大家都有平等的权利的话，就有公意。那么这个公意是什么呢？比如说，要有宪法，要有法制，这就是公意。你不管对这个法律理解得怎么样，你觉得应该这样，他觉得应该那样，但是有一个公意，就是大家都愿意有法。没有法大家干吗聚合在一起呢？那就退回到自然状态了，之所以不愿意退回到自然状态，就是希望有法，我们才来结成一个国家，一个城邦，这就是公意。那么，怎么样去制定具体的法律，那就是众意，那是没有办法一下子一劳永逸的，那必须要逐渐逐渐地来协调，而且永远是会有矛盾的。但是不要紧，有了公意后，有了法，就可以对那些意见分歧加以处理，而且在公意里面，也包含着对这个法本身的调整。但是，也要有法，公意里面比如说要规定，要有法，而且这个法可以调整。怎么调整？公意里面还可以做这样的规定：少数服从多数。少数服从多数也是所有的公民都会同意的一个原则，除非在个别情况下，比如说战争情况下，也许多数要服从少数，或者全国服从一个统帅。但是在日常的情况下，少数服从多数是公意，大家都会同意的，但是，它本身不等于公意。少数服从多数还是众意，但是，是经过公意批准的。因为在不知道自己将会是少数还是多数的情况下，我们来制定一个法律，比如说少数服从多数，还是多数服从少数呢？恐怕所有的人都会觉得少数服从多数更合理。多数服从少数，毕竟受伤害的人更多，因而自己受伤害的可能性更大；少数服从多数，是受伤害的人最少的情况，也是自己受伤害的可能性最小的情况。所以，它必须要经过公意的批准，它本身并不是民主制的原则。我们经常一想到民主制的原则，就想到少数服从多数，其实是不对的，这是很表面的理解。民主制的原则，最根本的就是公意。用一句最通俗的话来说，就是伏尔泰的一句名言：“我坚决不同意你的观点，但是我誓死捍卫你表达你观点的权利。”我不同意你的观点，这是众意，每个人都有不同的观点。但是大家都要有发言权，这恐怕是每一个想说话的人都同意的，除非你不想说话，你不想说法那就自外于这个集体之外了。凡是想说话的人都有一个前提：大家都有发表自己意见的权利。如果这一点不确立，你自己发表意见的权利就会被剥夺。法律也是这样，不管什么样的法律，但是要有法律，这个是大家都要同意的。那么制定法律的时候，制定少数服从多数，这个在通常的情况下，也是大家都会同意的。但是每个人都有可能成为少数啊，于是在事先又必须要制定一条原则，就是少数服从多数，但是多数不得剥夺少数，比如说他起码的财产，你不能说他是少数，你就把他剥夺掉；还有他的生命权，有些基本的东西是不能剥夺的，比如言论自由、人格权等等。这些东西也必须在公意里面首先加以确认。这样一来，少数服从多数就不会成为一种多数人的暴政。服从多数人的意见没问题，但是多数人的意见它也有它的限度，它不是对少数人形成暴政。每个人都有他的人权，不管是多数还是少数，都有他基本的人权，应该保障。

我觉得把这个观点阐发出来，现在的很多问题都可以得到解决。一直到今天，西方的法律思想已经经过了巨大的变化，我们可以说它变得更加精致、更加完备、更加具有可操作性，而且还在不断地完善。但是，它的基本原则还是近代思想家们所奠定的，包括霍布斯、洛克、孟德斯鸠、卢梭这些人，他们奠定的这些基本原则至今还在作为西方法制精神的一个基本框架。我们可以把它归结为两个要点：第一点是以个人的权利的公平作为基点的社会契约论。这个主要体现在私法方面、体现在民法方面。再一点是以权力的平衡或者是以分权制作为形式的政府论。一个是社会契约论，一个是政府论。当然政府也是社会契约，但是，它是以权力平衡或者分权制为形式。不管是三权分立还是几权分立，要分权，不能够独裁，这样的一种政府论，这是属于公法方面。在私法方面是以个人权利为基点；在政府方面、公法方面，是以权力平衡作为它的结构。这两点，西方的法制社会一直到今天都没有变化，顶多有些补充，比如说罗尔斯的《正义论》，除了权利平等以外，还要加强对弱势群体的关怀，也应该是属于平等，应该属于正义。虽然弱势群体没有创造财富，你也得照顾他，因为谁都可能沦为弱势群体，从这方面也体现出一种公平。但是它的整体框架还是这样的，还是从近代以来这些人，自然法派以及孟德斯鸠等人他们所奠定的这样一个法的框架。好，今天就讲到这里。

提问环节

学生：邓老师，您好！目前，西方心理学备受关注的一种公正研究叫程序公正，指用于决定结果的方法、机制和过程是否公正。很多研究关注到底什么样的程序是公正的，这似乎有个前提，即人们相信并愿意用程序来解决问题，因而有必要研究什么样的程序是公正的、令人满意的。由于中西文化的差异，在我国关注这个问题是否有意义？民主与法制是西方文化的表征，而我国受儒家文化的影响，一向注重人治，人治似乎与程序公正是冲突的，人们更诉诸人解决问题，而不相信制度和程序。举个例子，当我们在生活中遭遇一些事情的时候，首先想到的是找熟人，而西方人会诉诸相关的政府部门和法律程序。我们现在虽然提倡法治，但是人们受儒家的影响，是否真的接受或者喜欢法制？是不是只有人们相信、接受法制，才会相信程序公正？即在法治的文化背景下，进行程序公正研究更有意义，而目前在我们国家进行这样的研究，意义大不大呢？

邓：我想抽象地谈，没法谈，就是说西方人讲究程序公正，而中国人受儒家文化的影响，更加注重人治，而不是法制。抽象地比较，我们很难说西方的这种方法就好，而中国的这种方法就不好，或者反过来，这个很难讲。但是，要涉及我们当今所面临的现实，就有得谈了，因为这个问题就是由现实所引起的。我们当今的现实是什么呢？转型。我们现在已经从传统的自然经济转向了市场经济。传统的自然经济是压抑市场，压抑商品经济的。重本抑末，农是本，商是末，历来是这样的。伦理道德方面是更加注重儒家的人治、德治。而西方从古希腊以来，有发达的商业经济、市场经济，所以形成了一个文化传统，他们更加注重法制。那么，从我们面临的现实比较，我们正在转型，从一种文化模式转为另一种文化模式。我们今天的自然经济已经解体，大家注意这样一个发生在我们眼前的事实：没有自然经济了。现在的农耕全都是市场和商品。你现在在农村你要去种一块地，首先土地使用权要钱买，即使农民不用买，那种子、农药、化肥、薄膜、技术、市场、销路，全都和市场有关，所以，自然经济已经不复存在了。那么，在自然经济基础上形成起来的儒家伦理和治国方法就成了问题，我们现在面临最大的问题就在这里。而新引进的这一套市场经济，包括亿万农民打工这种现象，大城市占有了这么多的人口，大家都在一起成为了打工仔、打工妹，成为了工人、农民工，这是一个新的现实。面对这样的一个现实，我们如何应对？他们不是机器，他们还是人，人与人之间还需要一种道德。我们传统的道德已经不适应了，我们传统的家族宗法已经解体了。从乡村来的那些打工仔、打工妹，他们聚在一起，他们靠什么来维持他们相互之间的道德？法治也是这样，以前的法治是自然经济下的乡村自治。每个乡村靠它的宗法体制，本身就有一套结构，就可以保持长治久安。中国历代的官僚不需要很多，官僚的人数非常少，那就够了，整个社会就稳定了，因为整个农村是自治的。当然，哪里出了问题，他必须要派兵去镇压，但是呢，也不着急。因为中国这么大，大部分地方还是稳定的就够了。梁山伯那么一小撮人在那里聚义，让他去闹腾去。有精力我顾一顾，没有精力我先摆着，也没有关系，农村基本上是自治的。但是现在不行，现在人与人之间的混杂，属于一个陌生人的世界。随时有可能爆发突发事件，需要大量的官僚。特别是几十年以来，从上个世纪下半叶以来，我们这样的一种封闭的官僚体制造成了大量的问题，现在远远地不适应我们的商品经济。所以，为了适应我们今天的商品经济，我们必须要有一些更深层次的思考，不仅仅是停留在两个文化这个和那个有什么不同，好像研究这种不同也没有什么意义，也比不出一个高下。抽象地谈是没有意义，但是联系到现实就有意义，我们现在更需要的是什么东西？我们现在更需要的是建立在西方商品经济之上的那一套法制，特别是程序正义。所谓的程序正义就是预先设定了法，然后再来做。不是在我们做的中间，再去寻求一种大多数都同意的法，而是设定一种法，设想它在各种可能的情况下可能遇到的不同情况，这种法都要能够适应，都要有一定的普遍性，尽可能地具有普遍性。那么就需要理性，需要从程序上设定。从实质上、内容上你没法设定的，每一个具体情况都是个别的，没有可比性，但是在形式上可以制定它的普遍性。有一套操作程序，你把它设定出来，它就可以从上到下的，使我们实质性的一些行为能够具有规范。虽然行为是五花八门的，很难完全规范，但毕竟你有了一个法，你就可以打官司。而这个法庭又有一个普遍的标准，统一的标准。这种模式是中国从来没有的。我们的法没有法理学基础，我们讲的都是实质正义，而不是程序正义。都是道德，都是人情，我们讲的是这些。所以，这些东西远远不适合于我们今天社会的发展，因此，我讲是否有意义要看我们今天的现实，如果没有我们今天的现实，那么所有这些研究都是书呆子的研究，都是书卷的研究，那确实没有什么意义。了解西方又怎么样，不了解又怎么样？了解只不过是我承认你博学，什么都知道，又怎么样呢？但是如果联系到现实，每一种了解都是对眼界的一种扩大，都是对于我们今天摆脱现实困境的一种探索，这就有了意义。好，谢谢！

学生：许多群众性事件，很多网民都不惮以最坏的恶意去猜测事件内部背后有黑幕，对于政府官方的言论持怀疑态度，比如遭讽刺的“七十码”。请问为何会出现这种现象？
邓：这与中国传统的文化心理有关，按照儒家对人的判定的模式，就是诛心（板书：诛心）。我们前面也提过，诛心之论，就是对于一件事情，我们总是从它的动机去揣摩。作为网民来说，当然是情有可原。因为网民是没有权力的，他都是一些弱势的或者是无权之人，他不能通过正常的渠道了解信息，所以，他们不能及时地得到信息，他就只有揣测。而这种揣测最容易最简单的就是诛心，就是揣测它的动机。加上我们的腐败现象如此频繁，于是不由自主地形成了一种定势：凡是有这种情况，肯定居心不良，肯定后面有猫腻，肯定有腐败，肯定有人给他钱。我们不由自主地这样猜测，这是对我们的腐败愈演愈烈的情况的一种自然反应。所以，我觉得这样应该也不足为奇。但是，从旁观者的角度来看，这种情况不应该是一种长久的情况。应该还是属于转型期的一种情况。国民性的改造不是一朝之功，而应该是一个历史时期，逐渐逐渐地转变过来的。比如说，信息比较畅通，凡是发生一个突发事件，马上就有新闻媒体作一种比较公正、客观的报道，那么，很多东西就会自然而然地消退了。如果形成了这样一种惯例，凡是新闻媒体报道的，大部分都是可信的，或者是至少尽了最大的力量做到客观公正了，那么人家就不会去乱猜了。你猜有什么道理？你可以这样猜，他可以那样猜。你猜人家，也许恰好揭发了别人的隐私，也许你是冤枉了人家，都有可能的。中国人不是没有理性的，他也会考虑到。之所以那样猜，就是一种情绪，我那样猜我就觉得很痛快了，你做出的那些官方的结论我一概不信。我往往那么猜是对的，多次证实是对的，通过一种经验的归纳，多次重复的事情，就会变成类似于规律的东西。凡是发生类似的事情，肯定有官府的腐败在里面，有黑幕，而且屡猜屡中。当然也有个别情况也许会例外，也许不是的，因为内心的东西谁知道呢？有一些黑幕，它的证据消失了，你就永远没有办法探讨了。但是，我们广大的网民和老百姓宁可相信我猜中了，这种情况是一种非常不正常的情况。我希望这种情况能够尽快地慢慢淡化，到有朝一日可以成为过去，成为历史，那我们这个社会就救过来了。现在这个情况是没有救的。