中西对“道德”的理解——德行

我们开始讲道德的第二个话题——德行。前面讲了自由意志的问题，自由意志是建立道德的一个根据。凡是我们对一个人进行道德的评价，我们都要追溯到他的自由意志，也就是看他做一件事情是不是故意的：如果他不是故意的，或者是自然现象，那我们就无法追究他的道德责任。所以，自由意志应该是道德的根据，下面我们就要讲一个由自由意志这个根据所建立起来的道德概念，也就是道德的实质性的概念。我们讲道德，主要是着眼于他的行动，自由意志是它的根据，但是我们评价的还是他根据这个自由意志所做出来的行动具有什么样的道德价值。所以今天要讲的一个题目就是德行【德行（Tugend，virtue），又译作“美德”、“德性”，有时又等同于“道德”】——也就是德行和伦常。为什么要做这样一种区分，德行和伦常是否有区分？严格来讲，德行和伦常是有区分的。伦常的基础不是自由意志，而德行的基础肯定是自由意志。这个在西方哲学史上也是到了晚近才区分开来，比如说到康德和黑格尔那里才把德行和伦常严格区分开来，在康德那里还不是很明确。实际上，这两者是有区别的。所谓伦常就是习惯、传统，我按照传统习惯做——当然这里头也有自由意志，我选择做一个遵守道德伦常、遵守习惯的人——但是伦常不是按照自由意志得出来的，是天经地义的、传统传下来的。这个我们前面已经涉及了，像孔子讲的“从心所欲不逾矩”，从心所欲当然是自由、自由意志、自由选择，但不逾矩的这个矩是传下来的，不是你自己能够建立得起来的。而德行就不一样，严格说起来德行必须是自由意志，必须是自由选择。所以一般来说，就道德而言，它必须建立在自由意志之上，但是自由意志本身还不是道德。我们讲自由意志是道德的根基或者根据，但是单纯讲自由意志，我们不能说它就是道德，因为自由意志既可以做道德的事情，也可以做不道德的事情。

我们上次讲到古希腊人以及基督教徒经常把自由意志加以区分，说有一种善的自由意志，又有一种恶的自由意志，犯罪的自由意志也是自由意志，所以自由意志本身不是道德。但是，如果你能够自由地对待自由意志，那就是道德，如果你对自由意志本身进行一种自由意志的自觉，或者选择，那就会是道德。所以，道德应该比自由意志高一个层次，我们通常可以这样来说：道德就是自由意志的自由意志。对自由意志的自由意志，这个道理是后来的康德揭示出来的。我们发现他说得对，以往虽然没有这样意识到，但是，是这样做的。康德说自由意志的自律就是道德的。什么叫做自由意志的自律呢？就是用自由意志来规定自由意志，把自由意志当作一条自身一贯的普遍规律，这就叫自由意志的自律，自由意志自身对自己形成了规律，形成了法则，这就叫自律。对自己的自由意志做一种摆脱外来束缚的支配，单纯凭借自由意志来支配自由意志，那就是德行。它不以外界条件为转移，而坚持自由意志本身的一贯性。自由意志不是一个点，它应该是一条线，一个时间过程。我们的生命是一个历程嘛，不是他今天活了，明天就不活了，他一辈子走过来一个历程，在这个历程里面应该有贯穿前后一致的自由意志，这样的一条法则那就是道德法则，而且只能是道德法则。任何其他的目的、其他的追求、其他的愿望，都不能保持终身的一贯制。所以，所谓的德行就是用自由意志来支配自由意志、来保持自由意志的一贯性的行为，而维持这个一贯性就需要理性，需要逻辑。我们知道，逻辑的根本规律就是不矛盾律、同一律，你用理性的眼光来看待自由意志，就要维持自由意志不要自相矛盾。你终身始终保持你的自由意志不自相矛盾。自由意志的自相矛盾是什么呢？那就是后悔。你今天的自由意志对昨天的自由意志加以否定，那就是你自己和自己自相矛盾了。你要尽量地做到不要自相矛盾，不要后悔，你今天贯彻的自由意志明天照样贯彻，而且终身贯彻，这就叫做自由意志的一贯性，这也叫做德行。所以，真正说来自由意志跟理性是分不开的，跟逻辑也是分不开的，理性主要是逻辑嘛——不仅仅是逻辑，但是理性必须是逻辑性的。自由意志如果没有理性的话，不能成为真正的自由意志。我们前面也讲到自由意志有任意性，但是如果没有理性的话，这个任意性是不长久的，它只能够发泄于一时，但是它不能够保持长久。真正要把自由意志保持长久，你就必须要有逻辑，要有理性。

康德讲自由意志的自律是纯粹实践理性的最高法则，就是把理性用在实践的方面，它的最高的法则就是自律，也就是道德自律。这条最高法则表现为一条定言命令，不是假言命令，不是说如果你想怎么怎么样，你就要怎么怎么样，而是说无条件地你就应该怎么样。定言命令是这样表述的：要这样行动，使你的准则同时成为一条普遍的法则。就是命令你要这样行动，怎样行动呢，就是你行的准则同时要是一条普遍法则。行动的准则在康德那里是主观的，任何人做一件事情主观上都有一条准则，做好事有好事的准则，做坏事有坏事的准则，“人为财死，鸟为食亡”也是准则，自私自利也是准则，大公无私也是准则，舍己救人也是准则，看你采取哪一种。但是，使你的准则同时成为一条普遍的法则，这就是定言命令，也就是道德律，就是说凡是能够使你的准则成为一条普遍法则的那就是道德律。所谓道德律就是因为这个，并不是先提出来你应该做什么，你不能做什么，然后采用理性去衡量，不是的。就好比一个人第一次来到一个社会里面，不知道道德律是什么，但是我们有理性，那么我们通过我们的理性就知道行为的准则应该具有普遍性，不是一时一地的，那么，你做出来的东西都是合乎道德的。比如说不说谎就是普遍法则，如果大家都不说谎这个社会就很好了，但是如果说谎，这条法则是成不了法则的，这条准则会自我取消；因为你说谎，他人也说谎，谁也不比谁傻，但人人都说谎，如果它成为普遍法则，那它就会自我取消：如果每个人说的话都是谎话，就没有人再说谎话了，因为没人信任何人的话了，它就会自我取消，没人信你说的谎话，那说谎就没有意义了。没有人会说那种无人相信的谎话，之所以还说是因为他觉得还是有人会相信，总有人会上当的，但是如果所有人都不信，那他就浪费口水了，说谎就没必要了。但如果人人都不说谎，那么这就可以成为一条良性循环的法则，大家都以诚相见，把这种情况保持下去。所以，如果准则能够成为普遍法则，用这条定言命令加以衡量你就会发现，凡是那些道德的事情都符合这个定言命令，凡是能够自我维持的那就是普遍法则，一个行为能够自我维持下去，能够良性循环下去，而不会自我否定，不会中途打乱，自我取消，那样一种行为的法则就是道德，就是德行。

这个道理其实中国古代人也懂。比如孔子曾经有过这样一个对话，他的弟子子贡问他：“有一言可以终身行之者乎？”就是说你讲了那么多话，你有没有一句话可以终身行之的呢？他回答是：“其恕乎？己所不欲，勿施于人。”就是说，这一句话是可以终身行之的，你只要做到“己所不欲，勿施于人”，你一辈子做的事情都是前后不冲突的，你都不会后悔，你的行为可以达到自身的一贯性。这是孔子讲的，孔子没有学过逻辑，但是他也能够发现这个道理：凡是道德的事情是可以终身行之的，凡是不道德的事情都是偷着干的，都是抓一把算一把，下不为例，捞一点算一点，而道德的事情可以尽管去做，一辈子都可以做的。“其恕乎”的恕是什么意思呢，就是“如心”，也就是人同此心、心同此理，大家的心都是一样的。其恕乎，就是每一个人都可以做到“己所不欲，勿施于人”，这是杨伯峻的《论语译注》里面这样讲的。恕是每一个人都可以做到的，忠不一定每个人都可以做到，比如说“己欲立而立人，己欲达而达人”，这就叫忠；“己所不欲，勿施于人”叫恕。忠是积极的，恕是消极的，你不愿意的事情就不要做，不要加给别人，这是消极的。“己欲立而立人，己欲达而达人”是积极的，但是不一定每个人都能够做到，你要有能力你才能做到，而“己所不欲，勿施于人”，不管你有没有能力，你总是能够做到的，心同此理。所以，这两者结合起来，一个是自身能够一贯，一个是所有人都能做到，不但自己终身能行之，而且所有人都能行之，这当然就是普遍性了。有一言能终身行之，这个“一言”就是你的行为准则，终身行之就成为了法则。这跟康德讲的非常接近了，康德讲：要使你的行为准则成为一条普遍的法则。你应当这样做。孔子其实也看到了这一点。但是，虽然非常接近，还是有所不同，跟康德不一样的就是孔子的这种普遍性并不是依照每一个人的理性和逻辑来加以贯通的，而是根据情感，就是人同此心，心同此理。因为“人同此心，心同此理”并不是一个逻辑的规律，而是一个情感的统计概率。我们说，凡人心都是肉长的，凡人都有这样一颗心，都有一种恕道，都有这样一种情感。那么没有这种情感的人呢，我们就只好把他开除出“人”之外了，那就是“禽兽”、“非人”了。所以它基本上是一条情感的原则，因此康德对它不满意。康德曾经在他的一本书里面特意提出来，“己所不欲，勿施于人”这样一个道德箴言并不严格，因为如果它没有前提的话，那在什么情况下你只要有情感，你就可以利用这条原则来谋私利，比如说一个罪犯也可以对审判他的法官说：既然你也不愿意坐牢，那你就不要判我的刑。所以康德主张这个原则应该把它建立在理性的法则之上，应该把它理性化，从感性的和日常的那种箴言把它建立为一条实践理性的法则。

孔子和康德的这样一种分歧很深刻，很多人没有注意，经常把他们拿来打比方，就掩盖了某些本质上的差别，比如说在道德方面，中国和西方对于道德有两种不同的理解。中国人通常把道德和伦理伦常等同起来，道德就是伦理伦常，这个没有什么区别，比如说三纲五常，为什么叫三纲五常呢，三纲“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，这是历来如此，天经地义；五常“仁、义、礼、智、信”这也是人的天性；孟子提出五伦“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，这都是伦常。所谓伦常就是从来如此，习惯如此，没有什么道理可讲，为什么要这样，因为大家都这样，从来都是这样，世世代代都是这样，这用不着理性就知道。鲁迅在《狂人日记》里面曾经引用狂人的话，狂人说你们为什么要吃人，人家就回答说：从来如此，这是历来如此的；狂人就提出了一个惊天动地的问题：从来如此，便对吗？所以鲁迅可以说打破了这种从来如此的习惯——不管到底对不对，不问为什么的习惯。伦常一旦定下来，人当然可以决定是否是坚守它，这个当然也是有意志在里头，有选择在里头的；但是这种坚守并不是坚守的自己的自由意志，而是坚守既定的天理和天道。我自愿地坚守伦常，但是这种自愿、这种选择并不是真正的自由意志。即使你把天理天道选择作为你的原则，当然可以，人都是有自由意志的，你也可以选择不自由，你也可以选择坐牢，都是可以的。选择这个天理和天道，如果是一个牢笼的话，你就选择了一个牢笼。所以，我们不把它叫做真正的自由意志，它是意志，但是不自由的意志。儒家通常是采取这种方法来对待道德的，我们中国传统道德主要是儒家道德，而儒家道德主要是伦理伦常。

我们要追溯“道”和“德”这两个字，从它的起源上来说并没有今天所讲的道德的含义，比如老子的《道德经》是不是讲道德的？不是。我们经常有一种误解：大学要读《道德经》，读了《道德经》就会有道德。其实根本不是那么回事。老子讲：“道生之，德蓄之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”，就是说道和德讲的是自然。“莫之命而常自然”，“常”，也就相当于儒家讲的伦常，历来如此，“常自然”，也是“恒自然”，恒常两个字是可以互换的；“道生之，德畜之”，这两个对句非常重要，“道”在前，因为它是产生的；“德”在后，因为它是蓄养的。“生”和“畜”，生出来而蓄养，这说明了道和德之间的关系。从字源上面来看，“道”的本来意思是行走，然后变成道路，最根本的意思是这个，而“德”是获得、得到。道生之，因为它是道路，从来就是这样，从产生以来就是这样，所以道代表一种道统、渊源，德是在道之后，对于道所“道”出来的东西加以蓄养，获得，作为一种成果，通“惠”（板书：惠），在古代是上面一个直，下面一个心，念dé，它的意思就是得到。道是道路，德是获得，由道而德，由生而养，由生而畜，这就是万物最高的自然之理。万物就是这样的，这跟我们今天讲的人的道德没有关系，是历来就如此的一种自然之理，天经地义，从来如此。中国传统的道德就是从这种天经地义、自然之理而来的。进入人类社会，我们就把这个东西当作我们的道德。我们今天讲的儒家道德，它的根就在这里，它的根原来并不是我们今天讲的道德这种含义，不是指应该做的事、好事、善良之事，而是说天经地义，从来如此，道生之，德畜之，由生而养，世世代代，历来如此。这样一种天经地义的自然之理是未经反思的，也不允许反思，所以我们说它其实是伦常，或者说伦理。这是中国的道和德的意思。

西方的道德一开始也是这样理解的，不要说这是中国的唯一的、独特的特点。西方道德一开始也是理解为伦常或者伦理，比如说希腊文里面的ethic，拉丁文里面的moral，德文里面的Sitten。这几个字都是很古的字，它们的意思就是习惯、风俗、规矩，当然也包括了近现代道德的含义，是演变过来的，但最开始就是伦理，就是伦常。这是从起源来说，中西都是一样的，都是从伦常、天经地义、不容怀疑的东西变过来的。但是有一个区别，就是从古希腊开始，希腊人对他们自己的伦常进行了反思，比如说古希腊德尔菲神庙的题词“认识你自己”，后来苏格拉底抓住这句箴言大做文章，对它加以发挥。苏格拉底特别强调“认识你自己”，而且提出“未经反思的生活是不值得过的”。你的生活按照习惯一直过下来，祖祖辈辈这样过下来，这是未经反思的，这种生活是不值得过的，真正要作为一个人生活在世界上必须要对自己天经地义接受下来的东西加以反思。所以苏格拉底是第一个起来公开地反对习惯，反对伦常，而主张建立道德的人。道德建立在什么之上呢？建立在知识之上，建立在理性之上。“美德即知识”，这是苏格拉底的名言。就是说美德要建立在知识的基础上，要建立在理性的思考之上，这才叫美德，才叫做伦理。苏格拉底的伟大贡献就在于此，所以从苏格拉底之后西方的道德就有了自我反思的特点。我们要追溯中西对道德的不同理解，最早要追溯到苏格拉底。但是苏格拉底这样说也不是没有渊源的。这个我们下面再讲。苏格拉底使得西方的道德具有了自我反思的特点，认识自己，而不再只是习惯和伦常。讲到反思，有的人又会提出来孔子也讲反思，比如说《论语》里面曾子说：“吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”但是，这种“三省吾身”是不是就是“认识你自己”呢？其实不是的，应该说这是“检查你自己”。你检查一下你自己这三者做到了没有，一个是“忠”，一个是“信”，一个是“习”，这都是很重要的。“为人谋而不忠乎”，为别人谋事是否忠诚，“与朋友交而不信乎”，信是五常之一；“传不习乎”，也很重要，就是老师的传授你温习了没有，你是否严格按照你的先辈们传下来的东西去不断地温习，“学而时习之，不亦乐乎”，你是不是习了。习就是一种训练，就是把传统传下来的那一套习惯的东西加以温习，它本来就是习惯，但是每一个人都要把它变成自己的东西，那就要不断地温习。所以，它不是认识你自己，而是检查你自己。这两者有什么区别呢？认识你自己的前提是“自知其无知”，我什么都不知道，于是我要来认识自己，我要看看自己到底是个什么东西；而检查你自己是已经知道了一些东西，至少检查的标准人家已经给了你，你已经知道了，那是天经地义的，那么你用这一套标准来检查自己。忠、信、习都是别人给他的标准，至少都是前人传下来的标准，用这一套标准检查自己做到了没有，这就是检查你自己。这一条标准本身是不能反思的，如果你要认识你自己，你心中的这一套标准都要经受反思，“未经反思的生活是不值得过的”，那么你在反思的时候，就可以对这些东西做出更深刻的认识，美德就是这种认识，就是知识；那么检查你自己呢，他对于检查的标准未经反思，而且不加反思，这是一个很重要的区别。

我们刚才讲到这是从苏格拉底开始确定的一个方向，西方人的道德必须建立在反思之上，必须要经过自我认识。在苏格拉底以前，古希腊的传统里面已经有这方面的苗头。当然中国可能也有这种苗头，但是中国人没有把它记下来。西方人的这种苗头，比如说在《荷马史诗》里面就已经有所体现。这就要讲到古希腊传统的德目。古希腊传统将什么看作是德，看作是德行，它有几个德目。在《荷马史诗》里面传统的德目是集中于个人的素质和气质。《荷马史诗》里面也讲道德，也有很多道德，我们讲《荷马史诗》是古希腊人的道德教科书，甚至于是古希腊人的百科全书。那个时候没有什么知识，大家要学知识就去读《荷马史诗》，里面什么都有，天文、地理、神话，什么东西都有。《荷马史诗》在道德方面提出了这样一些德目，这些德目都属于个人的一些素质，它不是天经地义传下来的东西，而是每个人的气质，他生下来独特的倾向，这些倾向里面挑出来有几个是最主要的德行，这就是古希腊的德目，主要有四个。第一个也是最重要的就是勇敢。勇敢当然是一个人的气质了，我们天生的，有的人一生下来就很懦弱，有的人生下来很勇敢，他的气质就是天不怕地不怕。最主要的德目就是勇敢，《荷马史诗》讲特洛伊战争，战争那就是要靠勇敢了，要当英雄嘛。除了勇敢以外就是智慧，智慧也很重要，在战争中取胜，往往要靠智慧。比如说特洛伊战争就是靠智慧，靠俄底修斯设了个木马计，特洛伊人比较蠢，没有看出来，还以为他们获得了一个巨大的战利品，结果中计了，这个是智慧。最重要的是勇敢，其次是智慧，其他的当然还有，在《荷马史诗》里面最重要的是这两个。勇敢和智慧，体现了那个时代是一个注重个人气质的英雄时代，我们历史上通常把《荷马史诗》的时代称之为英雄时代。为什么称为英雄时代呢？因为它强调的是英雄的品质，一个是勇敢，一个是智慧。这个勇敢和智慧相当于我们今天讲的，一个是具有强烈的自由意志，再一个是具有理性的思维。勇敢就是强烈的任意性，我想做什么就做什么，有千难万险都在所不辞，任意性达到英雄那种强度就是勇敢。一个是理性，理性达到英雄的层次那就是智慧。所以自由意志和理性在《荷马史诗》里面就开始确立为两大主要的德目。

进入到梭伦时代，稍微后一点的梭伦立法、梭伦改革那个时代，我们知道梭伦时代是希腊古典时代的开始，就进入法制的时代了。梭伦时代以前还是个英雄时代，法制不健全，英雄之所以存在就是因为法制不健全，要靠个人的勇敢和计谋在社会上立足，来战胜敌人。梭伦时代提出了第三个美德，那就是正义。正义，也叫做公正，也叫做公平，都是一个意思。梭伦时代第三个美德就是正义，它标志着古希腊的法制开始形成。梭伦立法，立法的原则就是要公平，公平体现了正义，所以法制开始形成，英雄时代已经成为过去。到了古典时期，真正的古典时期，就是苏格拉底、柏拉图那个时期，形成了四个传统的德目，就是智慧、勇敢、节制、公正。古典时期的德目就是古希腊的已经成型了的四大德目，智慧、勇敢、节制、公正，这个在柏拉图那里是比较典型的。像柏拉图提出来他的理想国，什么叫理想国，就是哲学家如果能够当国王，那就是理想国，哲学王按照他的哲学来安排这个国家。安排这个国家有三个等级，一个是王，那就是哲学家，代表智慧；其次第二等级就是武士，武士是保卫国家的，他们的德行是勇敢；第三个层次就是工匠和农夫，他们的德行是节制，节制自己的欲望，节俭，克制自己，然后为这个国家奉献他们的产品。所有这三个等级各自完成自己的职责，达到自己的美德，三者相和谐，那就形成了公正。当然柏拉图的理想国蓝图在当时并不为人们所认可，一般人理解的公正是自由民的平等权利，而不是等级制下的和谐。但至少柏拉图那里这四个美德的关系已经成型了。当然，苏格拉底最重视的是智慧，其他的呢，勇敢、节制在其次，公正则是智慧自然的结果。所以只要有了智慧，其他的都会有。因此，苏格拉底和柏拉图他们重视的是第一个德目，就是智慧。那么另外有一派与苏格拉底和柏拉图同时代的智者学派，他们最重视的是公正。比如智者学派的代表人物普罗泰哥拉，他提出来社会、法律是约定俗成的，提出来约定说，约定说后来发展成卢梭社会契约论。最早的社会契约论就是智者学派的普罗泰哥拉提出的约定，就是说法律是大家在一起约定的，没有什么固定的永恒的法律，就是根据大家的需要，根据自己的喜好，我们大家达成协议那就成了法律。那么这个约定当然就要公正了。既然是约定，约定的各方必须要充分发表自己的意见，而且他们的意见必须得到充分的尊重。这样一种对各方的尊重就是公平、公正、正义。所以智者派是重视公正。到了后来亚里士多德，稍微晚了点，他是柏拉图的学生了，他更重视的是节制。亚里士多德提出了“中道”的思想，中道我们有的翻译成中庸之道，跟中国传统的中庸之道联系起来，其实它跟中庸之道还是不太一样的。亚里士多德的中道主要带有一种技术性，当然它是一种道德的标准、规范了，就是过犹不及。勇敢稍微超出一点就成了鲁莽，如果太少了就变成了懦弱，要选择一个中间的既不鲁莽也不懦弱的。当然从提法上面跟中国的中庸之道有很多相近的地方，但是更具操作性。中国的中庸是极高明的一个度，很难把握，只有圣人才能做到的。而亚里士多德的这个中道呢，普通老百姓都能做到，甚至更能够做到，因为它是通过节制，要有节制的分寸，这个分寸就是中道。所以亚里士多德是比较重视节制的，掌握一种分寸，对待具体事物你都要掌握中道，这就是美德、德行。那么这三个德目都有哲学家来坚持，苏格拉底和柏拉图重视智慧，智者派重视公正，亚里士多德重视节制。那么勇敢在这个时候已经大大降低了它的地位，因为这个时候已经不是英雄时代了，是法制的时代，勇敢不占主要地位。勇敢主要是一种任意性，而不完全是自律。当然按照中道的观点来看，勇敢也还需要自律，也还要有分寸嘛，你太过分了那就是鲁莽，但是它主要还是一种任意性，强烈的任意性那就是勇敢，不完全是自律。而其他的三项都包含有自律，智慧不用说，公正也是必须要对自己加以约束的，节制本身就是对自己加以约束，它们都是自律。这个时候希腊社会从英雄时代进入到了以自律为基础的法制社会。每个人都要自律，而不能单依靠传统习惯，或者个人气质。有点像现代的自由理论了，穆勒的《自由论》，严复把它翻译成“群己权界”，就是你要遵守自己和他人权利之间的界限，把这个界限作为自己节制的标准。你要自由那可以，你为所欲为可以，但是有个界限，就是你不要影响到别人的为所欲为。你的自由权有你的界限，不要影响到别人的自由权，这就是法制了。这样一种关系呢在古希腊的法制时代已经初步成型，就是群己权界已经开始有了。

到了希腊化时代，那就是马其顿帝国到罗马帝国之间的这样一个时期，我们称为希腊化时代，有两个最著名的伦理学派就是伊壁鸠鲁派和斯多葛派，他们这个时代提出的伦理学中心其实都是节制，这是顺着亚里士多德来的。伊壁鸠鲁强调节制，他是一个幸福主义者或者享乐主义者，但是他的享乐主义跟纵欲主义不一样，我们前面讲到，不一样的地方还是他主张节制，只有节制才能合理地享乐，才能够最多、最持久地享乐。所以伊壁鸠鲁虽然认为幸福就是德行，但是幸福要成为德行，享乐要成为德行，它的标准还是节制。那么，斯多葛派跟他是对立的，斯多葛派强调理性，理性的控制，节制本身就是德行，所以斯多亚派更加强调节制。这两派虽然是对立的，有争论，有冲突，但是他们伦理的中心的德目仍然是节制。斯多葛派的节制一个是体现为淡泊、淡泊名利，一个是刚毅，一个是忍耐、克己等等，节制自己的欲望，禁欲，斯多亚派跟伊壁鸠鲁派不同的地方就是他们主张禁欲。享乐多了不是好事，你应该把德行当幸福，你做了一件道德的事情这本身就是幸福，你不要再去追求感官的幸福。当然在他们那里，其他的德目，智慧也有、勇敢也有、公正也有，但都是围绕节制而来的。智慧是节制的手段，伊壁鸠鲁和斯多亚派都主张智慧，就是你要清楚地意识到自己的幸福所在。当你清楚地意识到自己的幸福所在，你就会节制，节制自己的欲望，智慧是一种用来节制的手段。勇敢呢变成勇于节制，勇敢不再是对外部，不再是战胜外部的敌人，而是战胜自己，勇于节制。公正是节制的结果，如果大家都节制的话，那么公正就会到来了。只有通过节制才能够达到内心的平静和幸福，就是不动心的境界。伊壁鸠鲁和斯多葛派都主张不动心，哲人最高的境界就是不动心。内心的平静就是幸福。

我们前面讲到中国古代也强调节制，先秦就有，但是中国讲的节制不是一种个人素质，而是一种关系。西方人讲的节制虽然已经是自律，但这种自律仍然被看作个人的一种素质，中国人讲节制是以道制欲，克己复礼，是一种关系。你这个人素质不管怎样，有天道在，你就应该用它来节制自己，它不是立足于认识自己，而只是检查自己，检查自己做到了没有，是否做到了以道制欲。孔子对于勇敢的评价不高，虽然他也讲到过：见义不为，无勇也。我们今天讲见义勇为，勇敢当然有它正面的价值，孔子在这方面也承认，而且还说过：“仁者必有勇。”但是同时又说：“勇者不必有仁。”仁者一定会勇敢，但是勇敢的人不一定是仁者，不一定是合乎道义的。为什么勇者不必有仁呢？孔子说：“勇而无礼则乱。”你如果勇敢，但是没有礼来节制，那就会天下大乱。他说：“君子有勇而无义为乱”，勇而无礼、勇而无义都是导致世道混乱的。这是孔子对“勇”的评价，有褒有贬，但是基本立场还是贬。就是说“勇”不是最高的道德，而且“勇”必须要以其他的东西作为它的标准，一个是礼，一个是义，礼和义是勇的标准，要受礼和义的节制，在这个前提之下这个勇才有价值，否则是要不得的。那么礼和义是不是相当于古希腊的公正或者正义呢？也不是。礼是等级制，本身就是不公平的。特别是义，我们讲正义，好像中国人讲的义就相当于正义了，其实不是的，中国人讲的义不是一种公平，它是以礼、以一种等级制的次序为前提的。你违背了这个等级制的次序，中国人也就认为你打破了义了。所以哪怕在梁山上的“聚义厅”，也是有等级的，要排座次的。如果两个路人本来没有身份等级上的差别，你倚强凌弱那就是不公平，那就要见义勇为。但是如果是父亲凌虐儿子那是没话说的，父亲打儿子是为了他好，棍棒底下出孝子，那是合乎义的。中国社会是个熟人社会，路人的情况是很少的，所以义的标准通常要服从等级次序的礼。所以西方的正义和中国古代讲的义是不一样的，前者建立在法律上，后者建立在礼的规范、等级次序之上，合乎这个等级次序的才是正义的，否则是不正义的。所以正义在中国往往是超越法律之外的标准，你儿子想跟父亲平等，做臣子的想跟君王平等那都是不正义的，都是要反对的。

我们再来看“智”，相当于西方的“智”就是“知”了，我们中国人讲“知”，儒家孔子特别讲到“知”。“知”是什么呢？“知”在中国先秦这些人心目中是认识并且维护既定的伦理次序的一种知识。我们认识到这个天经地义的次序，那么我们自觉地维护它，所以“知”在孔子那里主要是知礼。对于这一套礼的规范你要知，我们通常讲懂礼，这个小孩子很懂礼，知书达礼。这就是我们讲的“知”。这个“知”不是知识，当然也是知识，但是一种实践的知识，就是你知道你该怎么做。长辈来了你要叫人，你不能躲着，长辈问你什么你要回答，要有礼貌，长辈走了你要送，要说：慢走，要说一套，来了的时候要问好。这都是起码的礼貌嘛，你懂得这些礼貌那就是知礼。这个不是认识，不是西方讲人的智慧、明智，不是知识。但由孔子强调的“知”是知天命。一个是知礼，《论语》好多地方都讲到知礼，再有一个是“知天命”，五十而知天命。知天命也不是说知道了天命的运作机制，或者你知道了天命的自然本性，不是的。知天命实际上是畏天命，你知道天命不可违的道理，你要知道你应该服从天命，所以知天命等于畏天命。比如说孔子讲：“君子有三畏，畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”不知天命就不畏，实际上知天命就是畏天命的，大人和圣人之言其实都是代表天命的。你为什么要畏呢，就是要小心按照它去做，你要知道它不可违抗的道理，要敬畏它。这一个是知礼，一个是知天命，再一个就是知耻。《中庸》里面讲“知耻近乎勇”，你要知道羞耻。中国人在理论上是很知耻的，但是没有把它摆在很高的地位，因为耻这个东西毕竟不好受的。知耻近乎勇，知耻你就已经有点类似于勇敢了。

总而言之，不管是公正也好，智慧也好，勇敢也好，节制也好，在中国古代的伦理里面都是他律。我们前面讲的中国人没有个体意识，都是群体意识，都是关系意识，所以所有的知礼、知天命、知耻，还有所谓的义等等都是他律，都是对他人而言的，至少在心目中设想一个他人在跟前，然后我为了服从与他人之间的这种关系我必须做点什么，都是在这个意义上面来讲的。所以，仁义礼智信，信当然更加特殊了，我们刚才讲的义礼智，仁和信都是一种关系，这个就不用说了。所以，仁义礼智信每一个都是对他人的关系，而不是讲的个人的素质，这跟西方的德目是很不一样的。我们中国讲的五伦，五个德目都是指的我们与他人的关系。而从古希腊的四大德目，智慧勇敢节制公正，都体现出个人的一种素质，一种气质。这是古希腊跟中国的比较。

中世纪的基督教对古希腊的四种德目进行了一番改造，对尘世世俗的德目都把它引向了来世。因为基督教是以信仰为核心来建立它的道德，所以它把古希腊的这样一些人世间作为个人素质的德行引向了来世，引向了上帝。所以基督教提出了三个主德，就是“信望爱”，信仰、希望和爱。这个爱当然是博爱或者是圣爱，跟一般世俗的爱还不一样，爱上帝。信望爱倒是一些关系，与上帝的关系。古希腊的那些德目都是个人的素质，到了基督教的三大主德每一个都是一些关系：信什么，信上帝；希望什么，希望上帝，希望来世，希望来世的幸福；爱，也是爱上帝。所以这三个德目它都是人与上帝的关系。当然也包括人和人的关系在内，在人和上帝的关系的基础之上，爱是包括人和人的关系。因为你爱上帝，上帝要你爱一切人，爱你的敌人，这里由此引出了对其他人的关系，但是首先它的根基还是对上帝的关系。所以，它虽然是关系，但它只是人跟上帝的关系，因此它还是具有古希腊那种个体意识的特点，就是把这种德行看作是个人的一种素质，虽然它已经是一种关系了。比如基督教的教父奥古斯丁，奥古斯丁早年不是基督徒，他早年追随过斯多葛派，也信过摩尼教等，最后才皈依基督教。奥古斯丁把斯多葛派的德行加以改造，把斯多葛派的四个德行改造成基督教的道德。比如说智慧，奥古斯丁认为真正的智慧在于信仰，在于天启，在于上帝的启示，在于爱上帝，这是真正的智慧。要服从神的无限性，意识到自己有限，这个苏格拉底已经讲到了，自知其无知，你知道你的知识是很有限的，这就是真正的智慧，它就把你引向上帝的无限智慧。所以智慧被归结为服从上帝的无限性。真正的公正就是服从神的命令，最后服从神的审判，那就是公正。真正的勇敢就是忍受一切苦难，把苦难看作是神对自己的考验。真正的勇敢原来在古希腊是对外的，在战争中对待敌人我们怎么勇敢，从斯多葛派开始把矛头转向内心，到奥古斯丁更加把这种勇敢看成忍受一切苦难，所有的苦难都把它看作是上帝对自己的考验，看你经不经受得住。节制则是摆脱肉体的束缚，禁欲，以便为信望爱留下余地。你如果有肉体的欲望不加禁止、不加节制，那它就会干扰你对上帝的信望爱了。这是奥古斯丁所做的一套工作，就是把古代的、古希腊的那些德行改造成基督教的道德。

当然“信望爱”这三个德行它们本身还不能看作是德行，比如信，要看你信什么，如果你信邪教，信偶像，信一头牛，信一只猴子。那还不能看作是德行。之所以“信望爱”被看作是德行，是因为它所信的对象是上帝，并不是对任何东西“信望爱”都是德行。“信望爱”在古希腊也没有被当作德行。古希腊当然也信，信神，古希腊多神教，每个城邦都有它的神，都有它信仰的对象，也有希望。对于它信仰的对象当然也有希望了，希望它赐福于城邦。但是在古希腊它并没有被看做是德行，为什么呢？因为所有这些对神的“信望爱”并不能带来幸福，直接带来幸福的一个是勇敢，一个是智慧，当然还有克制，能带来长久的幸福。要得到长久的幸福就必须要克制，要得到公平的幸福就必须要公正，而信望爱不能直接带来幸福，所以在古希腊不是很重视，不认为这是美德。你信神，不信神当然不被允许，但是并不是作为一种道德上的要求，而是作为一种宗教信仰的要求。你既然住在这个城邦你就要信这个城邦的神，甚至是一种政治上的要求。所以古代并没有把这些东西当作是美德，但是基督教正因为“信望爱”不能带来世俗的幸福，才承认它们是真正的德行。“信望爱”不能带来人间的幸福、不能带来眼前的幸福，那么基督教恰好因为这一点认为他们才是真正的德行。因为基督教的德行是着眼于彼岸的，古希腊的德行是着眼于此岸的。所以，基督教的这些德行就有了精神上的自律的意思，就是对现实世俗的幸福你都要加以排斥，禁欲主义嘛；你要对于世俗的那些追求加以克制，要把所有的意志指向彼岸，要无视现实世间的那些诱惑，把你的眼光投向彼岸，投向上帝。所以，它有一种自律的意思在里头，对自由意志加以自由的控制。你不能受外界的影响，不能受感官的影响，不能受物质的诱惑，对自由意志要加以自由意志的控制。这种自律比古希腊那种自律更纯粹，比如斯多葛派的节制只是表现个人素质，因人而异，与人的生理条件有关。基督教的“信望爱”则与人的天生素质完全无关，是一种纯粹精神上的追求。但是这种自律呢不是直接表现出来的，而表现为一种异化的形式。什么叫异化的形式？我们前面讲了异化就是自由的异己的形式，本来是你的自律、你的自由意志，但是表现为上帝对你的命令，以上帝的权威来作为德行之源。所以严格说来还不能完全叫做自律，或者不能叫做对自由意志的自由意志。它有这个意思在里头，但是还打着上帝的旗号。实际上已经是他的自我控制了，但他说这是上帝命令他的，援引上帝权威，打着上帝的旗号进行一种自律。所以在中世纪人们把一切“信望爱”，一切智慧、勇敢、节制、正义都归结为信上帝。信上帝就有德行，不信上帝，那么不管是智慧、勇敢、节制、还是正义都只是人间的一些假象，不能称为真正的德行。这个是基督教所做的一件工作，就是把世俗的那些道德完全归结为信上帝，完全归结到对上帝的一种信仰。上帝的权威，你在上帝面前就是要服从他的权威，为什么？因为他至高无上，也是没有道理可讲的。

中世纪的两个圣人，一个是奥古斯丁，一个是托马斯，这是基督教最重视的两个神学家。中间当然还有很多，有很多争论、很多偏离、很多不同的说法。总的说来，托马斯是缓和了奥古斯丁这样一种对立，把世俗的德行跟彼岸上帝的神的德行调和起来。托马斯认为德行本身就分为两个层次，一个是世俗的、尘世间的德行。尘世间的德行有四个，一个是审慎，审慎相当于古希腊的智慧，一个是公正，一个是节制，一个是刚毅，刚毅相当于古希腊的勇敢。他实际上是恢复了古希腊的四德，但是把它们归结为世俗的德行。世俗的德行是低层次的，是人间的德行，更高层次的是神学的德行，神学的德行就是信仰、希望和慈爱。他认为这两种德行可以并行不悖，你不必要否定。托马斯比较反感的就是中世纪长期以来搞禁欲主义，人的东西好像都不能享受，本来上帝创造人就是为了让人享受世俗生活的，结果到了基督教这里，人的世俗生活都不能享受了，那岂不是违背了上帝的意愿了吗？所以，该享受的还是要享受，但是你要意识到这种享受的层次不是很高的，你不要沉溺于其中，迷恋于其中，要想到还有更高的东西。那更高的就是神学的德行，就是“信望爱”。神学的德行是更加带根本性的，因为托马斯还是一个神学家，一个经院哲学家，代表正统的基督教神学。他认为神学的德行是更加根本的，这是对基督教的道德和古希腊道德的一个调和。你把它分清了界限，人的东西和神的东西分开，并且你认为神的东西要更高，那就够了，你不必要把人的东西全都消灭。所以，托马斯对待西方传统的道德是比较全面的，奥古斯丁有点走极端。当然，托马斯当时也受到很多人的指责、批评，整个中世纪在早期是特别禁欲主义的，否认人世间的一切享乐，要人们把一切奉献给彼岸的上帝。而托马斯开始缓和这种严峻性，在他以后就进入文艺复兴了，我们等会再讲。

与欧洲中世纪相比较，我们再看看中国传统的伦理。中国传统的伦理一般来说，不讨论信仰和希望的问题，中国传统讨论爱稍微多一点，信和望基本上不讨论。中国人讲的信是信守诺言的意思，不是信仰的意思。那么中国人与西方人的“信仰”比较接近的是另外一个字，叫做“志”。我们讲志士仁人，所谓志士就是有信仰的人，有信念的人，有理想有追求的人，这叫志士。我们也讲“三军可以夺帅也，匹夫不可夺志也”，匹夫不可夺志，这个志你也可以说是他的信念。但是，他的这个信念（志）不是彼岸的。我们前面已经讲到过了中国人的信仰是此岸的，虽然是他的抱负，他的信念，他这一辈子实现不了，他的儿子、他的后人会帮他实现，杀了我一个，自有后来人，会把我的理想实现出来。这个实现出来是一种信念，这个信念就是在历史中，在某个时候，今天不行明天，今年不行明年，甚至几年以后，几十年以后，甚至于几百年以后——如果你的理想太远了的话就很渺茫了。一般来说最长远的理想在中国人心目中也就是几十年以后。比如说我死后有人会给我平反，有人接着我做的事情做下去的，这个人的志向就非常远大了。通常我们讲这个人的志向不是此生的，它是志在来世，志在下一辈，这个人就有很远大的理想了。但是没有人说志在彼岸，彼岸就永远实现不了，那就是西方人信仰里面的一个意思。当然，西方人也不完全是这样，有的人是这样，有的人也还是认为上帝最后的审判是有朝一日会降临的。特别是早期的基督教里面，上帝最后的法庭在什么时候，在公元九九九年，公元一千年的时候，很多人认为上帝会再临人世间，因为很多先知都预言过，一千年后会再临大地。于是到了那一天有的人去自杀，有的人把所有东西都吃光了，在家里等着上帝，结果上帝没来，非常失望。2000年也刮起了一股风，当然这股风已经要比1000年要弱的多了，大家有了现代科学头脑以后已经非常理智了。但是，实际上基督教后期已经不再相信这种说法了，就是上帝再临人世那只是一种说法，实际上上帝每天都在再临人世，就在你心中嘛。上帝的法庭不是在你的外面，每一个人心中都有一个上帝的法庭，是这样来理解的。但是它是在彼岸的，它绝不可能在此岸，跟世俗的这些东西结合在一起。所以，西方基督教还有一种彼岸的原则，而中国人讲的匹夫不可夺志主要是坚守内心的、既定的原则，这些原则是自古以来人们就运行下来的，治国平天下，天下大同，以前有过，三皇五帝的时代就是天下大同，后来败坏了。所以，他是要坚守内心那种既定的理想，而不是对彼岸的信仰。对信和望中国人都不讨论，希望是你个人的事情，不是一个信仰的问题，当然每个人都有希望，都希望善有善报，恶有恶报，但是不是把希望当作一种美德。基督教徒把希望当作一种美德，这在中国人看来很不可思议，希望怎么是美德？奥古斯丁特别强调希望，我们之所以还活着是因为我们还有希望。没有希望就要去死了，中国人认为没有希望就去死，不好理解，没有希望也不必死啊，那不是美德的问题。

中国人讨论的角度是爱。在先秦的时候墨子和孔子是两大流派，都在讨论爱。孔、墨之爱当然是不同的，墨子讲兼爱，孔子讲爱有差等，不论是兼爱还是爱有差等，都不是自律，跟基督教相比，它的风格还不一样。基督教的爱主要是爱上帝，通过爱上帝而爱你的邻人，爱一切人。首先是爱上帝，所以上帝在你心中，你爱上帝就带有一种自律的色彩。但是，中国的墨子和孔子的爱都是他律，都是一种达到社会安定的手段，治天下的手段。墨子讲兼爱，兼爱然后天下就大治了；孔子讲爱有差等，那么天下就大治了。所以，孔、墨的爱是以国家、天下和天命的名义规定下来的。基督教的爱不是规定下来的，它是上帝的一种召唤，它是由下而上地爱上帝，不是由上帝规定你必须得爱，那不是的，上帝是呼唤由爱上帝而平等的爱一切人，每个人出自内心的爱上帝，然后爱一切人——博爱。这种博爱也好，爱上帝也好，它最终都诉之于人的自爱，以致诉之于人的灵魂的自由地提升。你要爱惜你的灵魂，怎么爱惜呢？首先你要爱上帝，你的灵魂就提升了。然后博爱，爱一切人。这个是不一样的。爱是出于人的自爱，对于人的灵魂的一种爱，对于自己自由灵魂的爱也就是对上帝的圣灵的爱，因为上帝的圣灵在每个人心中，每个人的灵魂都是上帝的圣灵分流出来的。墨子的兼爱不是一种个人修养，而是一种政策。这一点上他和孔子非常接近，虽然墨学后来衰亡了，但墨子的“治国平天下”的情结是很重的。他有这样的话：“兼者，圣王之道也。”兼者，也就是兼爱，兼爱是圣王之道。“王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也，故君子莫若审兼而务行之。”实际上兼爱是圣王之道，王公大人，你统治者之所以安也，你就要号召大家兼爱。“王公大人之所以安也”，也就安了。“万民衣食之所以足也”，老百姓有了兼爱就能丰衣足食。“故君子莫若审兼而务行之”，故君子，君子就是那些有权的人、当官的人、那些治民的人，那你就不如审察兼爱并把它推广。这是墨子的作为一种政策的爱。儒家讲“仁者爱人”，这种爱也不是一种自由意志，而是一种规定好了的天性。他讲“我欲仁，斯仁至矣”，我想到要仁，这仁就到了，这是我的天性啊，我就恢复本性了。还讲“有能一日用其力于仁矣乎，我未见力不足者”，能够有一天用他的力在仁的方面，我没有见过力量不足的。就是只要你愿意，你的能力是足够的，用在仁上面的能力是足够的。所以这里讲的“仁”，“仁者爱人”，是一种人的本性，能力，天生的一种能力，没有见到能力不足的人。孔子没有自由意志的问题，所以也就没有权利的问题。只要你愿意，你就能做到，讲的是能做到，强调能做到，所以没有什么权利的问题。基督教的爱是一种权利，你有爱的权利，自由意志的权利。这种权利是不受人的自然天性所规定的。

基督教的爱，爱上帝，爱一切人。你有爱上帝，爱一切人的权利。但是，你有没有爱上帝，爱一切人的能力？这就难说了。你有没有爱上帝，爱一切人的能力这个没有被规定。你的自然天性绝对没有规定你爱上帝，因为你的自然天性是恶的。基督教认为人性本恶，有原罪。但是，尽管有原罪，你的自然天性不能够使你具有这方面的能力，但是你仍然具有这方面的权利。这个权利何来？受到上帝的启示，可以唤醒你去爱上帝，可以唤起你的这种努力、这种自由意志，而且最终会被上帝所接纳。你可以朝这方面去努力，不断地提高自己的能力，改善自己的本性，这是由于上帝对你的恩赐，你要按自己的本性来说是做不到的，你没有这个能力。当然有上帝在这里接纳实质上还是一种他律，你的能力本身不具备，要靠上帝赐给你，你虽然有权利，但你的能力要靠上帝赐给你，所以还是一种他律，是由上帝所决定的，但也已经有自律的性质。上帝，他的最高命令，不是命令人做什么，而是命令人爱。如何爱，做什么来表现你的爱，上帝最高命令里并没有这些东西，最高命令就是命令人爱，爱上帝，所以它带有一种自律的性质。在每一件具体的事情中你都可以自己选择，如何爱上帝，如何做到爱上帝。耶稣基督说：“我们应当彼此相爱，因为爱是从上帝来的。凡是有爱心的，都是由上帝而生，并且认识上帝。没有爱心的就不认识上帝，因为上帝就是爱。”这是《圣经》里面讲的。耶稣主张要爱你的敌人，在世界各大宗教中，唯一只有基督教这样说——爱你的敌人。其他宗教顶多就说“宽恕你的敌人”、“不要追究”、“不要冤冤相报”，但是“爱你的敌人”，是基督教独有的。《福音书》里面讲：“你的仇敌，要爱他；恨你们的，要待他好；诅咒你们的，要为他祝福；凌辱你们的，要为他祷告。”显然，这是凡人做不到的，凡人没有人能做到，因为凡人没有这个能力。但是他有这个权利，你可以去追求，尽力地去做。耶稣基督教导人，不是说马上就可以做到，而是指出了一个方向，应该朝这个方向去做。但是，你尽力去做还是做不到，这就留下了很大的余地来让自己忏悔，为自己做不到这一点而忏悔。所以，基督教留下了一个忏悔的余地，它提出了一个高不可攀的标准。我们通常就认为，高不可攀的标准你为什么要提出来呢？他是为了让人知罪，让人知道自己的限度，能够忏悔自己。那么忏悔就是自律的一种方式，有一个高不可攀的规律我做不到，但是我忏悔，比较之下我意识到自己的有限性，于是呢，就有一种自律的方式。所谓自律的方式我们前面已经讲到了，就是用今天的自由意志，来否定、来矫正昨天的自由意志，这就已经达到自律了。自律就是自由意志的一贯性，自由意志的前后贯通性。当它不一贯的时候怎么办呢？那你就要加以否定。用今天的自由意志来否定昨天的自由意志。我昨天做了什么事情，一直要否定到我的祖祖辈辈、亚当和夏娃第一次犯罪。我们时时刻刻要为此而忏悔，这是为自由意志不能一贯而忏悔。我今天是基督徒，那么基督徒有基督徒的自由意志，在成为基督徒以前，或者说哪怕成为基督徒以后，很多做法是不符合基督徒的自由意志的要求的，就需要忏悔，通过忏悔才能达到前后一致。

文艺复兴的人文主义者是从反基督教开始的，从反对基督教，批判基督教的道德开始的。所以，他们一开始就嘲笑了基督教的这种自律，包括这种忏悔精神。文艺复兴的人文主义者非常蔑视这种忏悔精神，只知道忏悔，其他什么也不干。我们在比如说薄伽丘的《十日谈》以及很多人的作品里面都看出了这种嘲笑。但是，嘲笑并不是不要自律，而是把理性、良心，特别是把常识当作了自律。对于意大利文艺复兴的人文主义者，人们通常有一种误解，好像这些人都是无法无天的，就是只讲为所欲为，不讲自律的，其实不完全是这样的。当然一些极端的代表，他们的言论可能有这样一些倾向。但是实际上，是他们对基督教的那种不近人情进行了矫枉过正的嘲笑。比如说拉伯雷在《巨人传》里面，他设想了一个理想的修道院，叫作德廉美修道院。按照他的描述，在这个修道院里，唯一的院规只有一条，就是“随心所欲，各行其是”。修道院是清规戒律最多的地方，比世俗的基督教徒还要多得多。但是，他设立的基督教的教规就一条——随心所欲，各行其是，就是为所欲为。在修道院里还规定，可以光明正大地结婚。修道士是不能结婚的，但是拉伯雷他设想的修道院就可以结婚。还可以自由地发财。修道士是不讲发财，不讲赚钱的，但是他讲可以。还讲“有男人的地方必须有女人”，修道院是男女分开的，男修道院、女修道院。他讲有男人的地方就必须要有女人。这些都是常识，常识对于基督教的清规戒律来说，当然就是无法无天了，但是常识本身是有它的法则的，只不过在文艺复兴的初期，首先要冲破那些清规戒律，才能回到常识。文艺复兴实际是恢复了常识的地位，恢复了世俗生活的地位。人文主义者重视世俗生活，重视人的东西，把神的东西推到一边，不是否定，但是把它远远推开。我首先是个人嘛，就要关注人的事情，人的事情里面就是常识。

另外一方面就是宗教改革。马丁·路德和加尔文的宗教改革提出了因信称义说，上次讲到过，它跟文艺复兴有点不一样。文艺复兴是从基督教的外部来反对基督教的这种异化形态的自律，是另外拿常识来跟基督教的彼岸的神学的自律相对抗。而宗教改革是从内部来反对这种异化了的自律。异化了的自律就变成他律了，什么东西都服从上帝，都服从一个彼岸，那么彼岸的上帝由教会来代表，教会对于世俗的人就成了一个异己的东西，成了一个压迫者。所以，宗教改革又称为抗议宗，抗议罗马天主教会。他们这一派人从基督教的内部反对把这种自律变成一种异化的东西，把它变成他律。因此，它揭示了被传统基督教义长期压抑的东西，这就是深层心理里面的自由意志。自由意志的自觉、自律是被基督教的教义压抑了，长期被掩盖了。把这些东西揭发出来，就形成了新教的那种唯动机论的德行学说。因信称义可以看作是唯动机论，只要你信，根据这种信仰，就可以称之为义人，也就有了德行。信仰就是一种德行，你的信仰就是一种动机，唯有信仰的动机，才能够称义，这就是新教的德行学说。这种德行学说产生了一大批自律的新教徒。加尔文派的新教徒到美洲去，开疆辟土，建了美利坚合众国。很多人分析他们当时到那个荒蛮之地，就是有一种内心的自律支持着他们，自己给自己定法规，自己自由地来支配自己的自由意志。康德其实也属于这个传统，康德本身也属于新教虔诚派，路德新教的虔诚派。

经过启蒙运动以后，近代的功利主义伦理学把理性当作最大的自由，这就比较明确了，就不再把常识当作自律的法则。常识还是一个很模糊的概念，把常识当作自律的法则，那是不够的。比如说像理性派的斯宾诺莎提出来的：“自由是对必然的认识。”这个我们一直到今天还在沿用。什么是自由？自由就是对必然的认识。马克思又加了一个：自由是对必然的认识以后，对自然的改造，能动的改造，这就实现了自由。斯宾诺莎是理性派的代表人物，他特别强调理性，你怎么样对自然界加以认识？就是要用理性掌握自然界的必然规律。所以斯宾诺莎的主要著作叫作《伦理学》，里面讲的都是我们怎么样通过一种理性的规律来把握自然界，来把握万物，也把握人，把握人的自由。自由无非是对必然的认识，那么我们就从认识开始。《伦理学》的副标题是“用几何学方法来证明”，那就是把伦理学彻底地理性化了，把它彻底地变成一套证明公式，按照几何学的那一套证明程序，首先有公理，有定理，有命题，然后有证明，证明完以后还要写上证讫——证完了。所以斯宾诺莎是绝对的理性主义者，把理性抬到至高无上的地位，一切都要通过理性、逻辑、数学和几何学而得到证明，使它成为精密的科学。

另外像经验派的霍布斯，主张在政治生活中建立一种极端的专制君主制，但是他所理解的君主制也是建立在理性之上的，尽管是极端专制的，但是这个君主制不是君权神授，而是君权人授，或者是君权来自于理性。霍布斯的论证是：一切人在原始自然状态中，每个人都为自己牟私利，就会陷入到一切人对一切人的战争，那么这样打下去，全体人类都会灭亡。为了避免全体人类的灭亡，我们出于理性，订立一个契约，我们把所有的权利都交给一个人，由他来决定我们应该怎么做，来摆平一切冲突。他就是我们所设想的君主，由他一个人专制。这种专制是一个稳定的社会少不了的，但是他有他的限制。就是说君主专制，你可以限定这个、限定那个，但是你不能剥夺别人的生命，也包括维持生命的起码的财产，这你也不能剥夺。因为人们就是因为害怕灭亡，才把权利交给你的，你反而让人们不得活，就失去合法性了。这是非常理性化的。以这种理性化达到一种自律，这种自律是一种政治上的自律，也可以看作是道德上的自律，就是说我们把所有权利都可以牺牲掉，为了大家的存活，为了大家的延续。所以，霍布斯的这种政治哲学，今天的人们已经讨论得很多，就是因为他比较彻底，最后人们都是为了自己的生命的维持，那么在这个底线上我们应该怎样做？那就要通过理性来约束自己的行为，选择一个最好的、唯一可行的制度，那就是君主制，是最合理的。后来的洛克和法国的那些启蒙思想家们，他们没有霍布斯那么极端，他们比较主张的就是健全理智。健全理智是一个比较模糊的概念，在文艺复兴时代更加模糊，连健全理智本身都没有明确地提出来。到了洛克和法国唯物论、法国启蒙思想家那里，他们把健全理智公开地提出来了，当然也还是模糊的，健全理性不是纯粹理性，它包含有感性的东西，包含有日常的、常识的东西。但是他们提出健全理智，造就出了一大批市民资产者，他们务实，有头脑，懂得如何去取得自己的最大权利。资产阶级就是这样，比较务实，从坏的方面讲，就是唯利是图，只要得利就可以了；从好的方面讲，比较实在、比较务实，有头脑，懂得计算。什么东西对自己好，什么东西对自己真的好，什么东西对自己长久地好，他们都很清楚。“两害相权取其轻，两利相权取其重”，他们有一套计算方法，所以他们提出了合理的利己主义、理性的利己主义。他们算出来，君主专制划不来，还是君主立宪比较好，民主共和国比较好，因为人性中不单有互相侵犯的方面，也有互利的方面。这是近代的功利主义的伦理学，他们实际上把道德上的自律往前推进了一步，跟功利上的理性、健全理智结合起来了。但这种景象遭到康德的反对。

我们再来看康德。康德是反对功利主义的，当然他不完全否定功利主义，他认为这些都是层次比较低的一些要求，不能称之为严格意义上的德行。真正的德行应该是建立在纯粹理性上，不应该建立在健全理性、健全理智之上，那太肤浅了。康德第一个将自律的原则当作一条形式的规则抽取出来，从人们的日常生活的原则里面，把自律的原则抽取出来单独地加以考察。我们前面讲的“道德自律”，是他提出来的术语，也就是他发现了我们日常道德里面最深层次的东西。我们平时做，却不知道，在康德以前很多人都是这样做，但是日用而不知。康德第一个把纯形式的东西抽取出来加以考察，不是混在别的东西里一起。其他的人都是把道德的东西跟功利的东西、幸福的东西、信仰的东西，所有东西混在一起，康德把它单独列出来，抽取出来，即自由意志，自律。他认为人的真正的自由，就在于他能够使这种自由意志达到一种普遍性和永恒性，这是我们刚开始分析的。它不是“能终身行之”的那种感性的理解，而是理性的理解。把“有一言能终身行之”进一步纯化了，提纯了，这就使自由意志达到了一种普遍性和永恒性。当然这种普遍性和永恒性是一种理想，你应当怎么做，但是你能否做到？就像基督教的道德一样，人不能做到，人有原罪，人怎么可能做到完完全全按照道德律做事呢？它是一个应当的理想。但是人类的一切道德行为，包括以往古希腊、中世纪，历史上一切道德行为无不包含着向这样的一个向理想接近的趋势。以往人们都在接近，但是人们不知道，这个理想还没有提出来。康德第一个提出来了，就是自由意志的自律，这是个理想。所以，以往的一切道德都被其他的条件所掩盖了，把自律的原则掩盖了。具体的条件当然都是有限的，都是感性的，但是里面所包含的形式的原则，在康德看来却是永恒的，它比“己所不欲，勿施于人”的那种实质性的原则要更加超越。

康德的自律是一种形式主义的原则，它不是实质性的原则。“己所不欲，勿施于人”是立足于一种情感，每个人都可以直接感到，因而是实质性的。那么康德讲的定言命令则完全是逻辑形式上的，它表明了，一切道德都是建立在自由意志本身一贯的形式之上的，与“所欲”和“不欲”没有关系。这也是他第一次明确地建立起来的一个道德的形式原理。所以，我们说康德在道德领域也引发了一场“哥白尼式的革命”。以往的道德都不是有意地、自觉地建立在自由意志之上的，从康德开始，人们才意识到，道德的根基就是自由意志，而自由意志的普遍法则就是德行的本质。我们一张口讲什么是德行，很多人马上就会想到德行就是不要说谎，不要害人，不要抢劫，不要杀人，不要怎么怎么，就列出一大堆。但是德行的本质是什么？人们始终没有把这一点搞清楚，有的人把它界定为上帝的诫命，是上帝这么说的；有的归结为是圣人提出来的，孔子提出来的，孟子提出来的，这些东西都没有涉及德行的本质。德行的本质就是自由意志的普遍法则。自由意志本身还不是德行，但是它的普遍法则就是德行。所有的德行都是因为里面包含自由意志的普遍法则，只要是自由意志的普遍法则，按照它做出来就是德行，就是道德。它甚至可以不叫道德这个词，它就是自由意志的自律，你做出来，人家就会说你这是道德的行为，哪怕你不知道道德这个词都不要紧，只要有自由意志的自律就可以了。所以，这是康德第一个做出了这样一种颠倒，就是不用先规定了哪些是道德的，再用自由意志来对它加以选择、加以坚守。我们中国的伦理学以及西方的传统伦理学经常是走的这样一条思路，那么康德指出来不是这样的，是有了自由意志的自律，你才知道什么东西算道德，那么一切虚假的道德就垮台了。有些东西也是圣人讲的，但是并非真道德。圣人也会讲错话，或者圣人讲的道德，现在已经不适应了，该抛弃了，也可能是这样的。所以你不能把道德建立在“畏天命，畏大人，畏圣人之言”之上，必须建立在纯粹理性的基础之上，建立在自由意志的基础之上，这就是永恒的。在任何时候你都可以用它来衡量，哪怕情况改变了，你也可以用它来衡量，在改变了的情况下，是否能够做到自由意志的自律？如何能够做到自由意志的自律？那么就可以推出，在一个特定环境下怎样做才是道德的。所以，这样一种道德就不是随着时代的改变而改变了。时代的改变，自古以来已经改变了很多了。史前时代认为是道德的，现在认为不道德了。以前认为杀人是道德的，我这个部落到另一个部落去杀一个人来，这是某些部落的成人礼。菲律宾的猎头族部落，它的成人礼就是孩子十八岁了，要到对方的部落杀一个人来，才算是成人。在这个部落里，杀人是道德的。这种道德已经被抛弃了，我们现代人已经不认为是道德的。还有很多，三纲五常，我们传统中国人认为是道德的，我们今天认为是不道德的，裹小脚当时认为是道德的，现在认为不道德，等等。所有这些道德都是相对的，都不能够用一条理性的法则来衡量，那就只会陷入到相对主义，你有你的道德，我有我的道德，我们之间不相通。任何时候你处于特定的环境下，都可以宣称我这样做是道德的，因为没有什么标准来衡量啊。康德提出了一个标准来衡量，他是超越时代、超越民族文化的。

但是他的毛病也就是形式主义。所以后来很多人就批评他，比如黑格尔就批评康德忽视了具体条件。另外，空洞的善良意志永远在彼岸，虽然它是一个调节，它是一个标准，但是这个标准并没有实效，它停留在彼岸，停留在口头上，或者说停留在内心的幻想之中、理想之中，而不能付诸实践。所以黑格尔认为康德的这样一种道德律，在现实生活中很容易沦为一种伪善。你宣称自己一尘不染，你宣称自己高高在上，你心中有一个道德律，但是你又不能去做，于是你就只好什么也不做，什么也不做就可以保证你道德上的高尚。你一旦做事，你就会沉沦。康德的道德律非常容易导致这种后果，所以这就是伪善了。你袖手旁观，对别人的事情指指点点，但是你自己什么也不干，或者你自己干的事也同样不道德。黑格尔认为，真正的德行是在世界行程中、在世界历史进程中实现出来的，它是一种历史过程。这个历史过程里面它不排除有恶，善和恶的辩证法就在这里。就是说善的形成过程，实现过程，道德的实现过程里面，肯定包含着不道德，包含着恶。所以，他提出了一条原理：人性中恶的欲望成为了世界发展的动力。后来马克思、恩格斯也吸收了这个观点。所谓的“理性的狡计”，理性驱赶着这些怀有恶劣情欲的人去完成它的伟大的计划，就是把人类的进步推向更高的阶段，这是黑格尔的观点。那么马克思也有这种倾向，比如说通过无产阶级专政来消灭阶级、消灭私有制，达到共产主义的大同。

现代西方的伦理学，一般来说是比较反对形式主义的，反对康德的这种形式主义伦理学，恢复到德行的实质性的基础上，建立实质性的伦理学。康德的形式主义太忽视现实了，我们要重视经验，重视实质的东西，重视人的具体的情感，包括英、法、美的功利主义和幸福主义伦理学，他们都是强调实质的，反对形式的，形式的东西很可能是空洞的。那么，现代西方的伦理学，除了英、法、美传统的功利主义和幸福主义之外，还有的比较重视个人当下的道德感，把道德感作为一种直觉，把宗教感、美感体验等等都放在里头。他们建立起各种各样实质性的伦理学，比如说舍勒的现象学的伦理学就是一种实质性的伦理学。舍勒也是胡塞尔的弟子，他建立起了一个庞大的实质性的伦理学，研究人的一些非常具体的情感，比如说嫉妒啊、怨恨啊、爱有很多很多种类啊、什么意义上的爱啊、兴趣啊等等。在这个之上，他不讲那些形式的规范，就讲这些具体的质料，它本身的规律如何，它本身是怎么规范的，嫉妒是怎么形成的，怨恨是怎么形成的，它有没有一种什么规律，这是一种实质性的伦理学。美国20世纪60年代的弗莱彻提出了“境域伦理学”，这也是现代伦理学一个很重要的概念（板书：境域Situation）。境域，有的翻译成处境，境域伦理学主张，道德和不道德一切都取决于境域，取决于你的处境，没有什么普遍的形式，不可能放之四海而皆准。康德所设想的那种道德律，可以在任何时代、任何民族、任何文化里面都作为一个普遍标准来衡量，这在现代人看来这完全是天方夜谭，不可能的。每一种道德都要在具体的语境里面加以衡量，包括菲律宾的猎头族，你都不能够说他不是道德的，在他的那个处境里面他就是道德的。所以，有个美国的女人类学家到菲律宾去，到猎头族里面去生活了几十年，住在里面，作为他们的一分子，作为他们的成员，后来写了一本书，就感到两难。一方面，作为一个西方人，绝对无法接受杀人也是道德的；但是她到了他们部落以后发现，从他们的情感来说确实是可以理解的，你不能说这些人都是一群谋杀犯，都是一批犯罪分子，你还不能这样说。所以说道德是相对的，这就是他们提出的相对主义和实用主义的伦理学。实用主义就是根据处境，根据环境，怎么样更加实用，怎么样能够把这个部落群体团结起来；相对主义也是的，每个不同的群体，他都有自己内部的道德。

德国的伽达默尔也强调境域，就是说康德这种普遍的伦理学，就像知识，一种普遍的知识，这个知识虽然它有一定的实用性，但是具体到每个场合之下呢，它往往是失效的。他举了个例子，比如说一个医生在动手术的时候，他当然有很多的知识了，动手术、操作，各方面知识都有，但是一个好的医生在动手术的时候，不得不相信自己的手感和直觉，这个是书上没写着的。如果书上连这些东西都写着，那医生就不用临床实践了。医生为什么大学本科要五年呢？那最后一年是干什么的？那一年是实践嘛，是临床嘛，甚至于还不止一年，你要长期地临床，你才有资格当医生，你得有动手能力。这个动手能力为什么要到医院里面去临床呢？就是书本上没有写。康德的伦理学就相当于书本上写着的，但是这个伦理学是否适用？在什么意义上适用？你必须临床，凭借自己的手感，凭自己的直觉，凭自己的经验去操作，这些东西是没有办法写出来的。所以，伽达默尔强调伦理学要放到境域里面去考虑，光是康德的那种形式主义是没有用的。当然，伽达默尔并不否定这种普遍的形式主义的法则，但是，他更强调这些法则要放在现实具体操作中来加以考察。罗尔斯也有这个特点。罗尔斯的《正义论》比较强调他是康德主义，他标榜要恢复康德的伦理学，但是他里面掺杂着大量经验主义的东西。如果康德再世的话，他是不会承认罗尔斯的。但是罗尔斯确实从康德那里吸收了一些先天的原则、形式的原则，并且把它跟具体的经验、场合结合在一起：在某些场合之下，怎么样做才是真正的正义。《正义论》不仅仅就是通过理性和逻辑、数学能够推出来的那样一种平等，在平等之上还要根据具体情况，否则就会造成表面上的平等，而实质上并不平等。所以，要把这个形式主义具体化，不能把它公式化。另外一些非理性主义的哲学家也有这个倾向，比如说尼采、海德格尔、萨特，他们也有一种走向具体、走向境域这样一种倾向。他们认为人的自由、人的自律应该是一个永无止境的过程，不断地自我筹划、自我设计这样一个过程，在这个设计过程中，就要不断地打破原来已经异化为他律的这种自律。以前的自律，现在已经成为他律了，你要在新的基础上建立新的自律，打破旧的自律。所以自由既是人的存在，也是人的使命。不是说我存在了我就自由了，你存在了虽然你是自由的，但是自由还是你要追求的目标，还是你的使命。所以按照萨特的说法，就是人不断地处在荒诞之中，不断地被抛入荒诞之中。每一次当你发觉自己处在荒诞之中的时候，你就要奋起，就要决断，凭借自己的自由意志来重新建立自己的自律，重新来决断自己该怎么做，没有普遍的法则来告诉你，一劳永逸地告诉你该怎么做。在这点上，他们跟康德是背道而驰的，就是说康德认为他的这个道德自律已经一劳永逸地把道德问题搞定了，以后就照此办理，以后所有的道德都可以用同一个标准去衡量，就没问题了。但是，后来的发展——特别是经过历史主义、相对主义这样一种洗礼——为通往历史发展论，打开了新的局面。这是西方的德行它们所走过的历程，今天就讲到这里。

提问环节

学生：邓老师，您前几次提到，现今的中国人极度的道德沦丧，请问造成道德沦丧的原因是什么？又该如何寻找解决办法？
邓：中国人极度的道德沦丧呢，应该这样来看，就是说它主要是体现在社会的层面，但是没有体现在观念的层面。当然观念的层面也有，但是实际上人们的思维模式还是那样一种模式，就是传统道德模式，只不过他在现实中不遵守。为什么不遵守呢？是因为大家都不遵守，我一个人遵守没用，会吃亏。所以，我觉得中国人今天的道德沦丧，不是说让大家再多读一些经典就可以拯救的，经典还是那些传统的东西，并没有新的改变，人们并没有在头脑里面有多少改变。什么是对的，什么是错的，传统传下来的那一套道德规范其实还在人们的心目中，包括那些违背道德律的犯罪分子、贪污分子、腐败分子，他们心中的那种道德模式仍然是传统的，并没有真正地吸收了西方的什么道德自律啊、自由意志啊。他们哪里读过康德的书呢？他们哪里受过那么多西方的影响呢？基本上都是受社会的影响，而这个社会的影响，从传统以来，哪怕在“文化大革命”中，都一直延续下来，并没有得到根本的颠覆。甚至于“五四”运动也没有根本的颠覆，“五四”运动只是涉及了一点皮毛。中国人的基本道德观念并没有变，变的是现实。就是中国人的道德观念已经不适用于现实了，是从这个角度来看，所以我们呈现出一片道德沦丧的这样一种景象。但是，你只要仔细分析一下，仔细了解一下，你跟那些人接触一下，包括跟那些犯罪分子接触一下，你就会发现他们都是非常普通的人，都不是什么十恶不赦的恶棍，包括那些被枪毙的大贪污犯。所以，我们只要了解他们的经历，我们几乎每个人都会有这样的感慨：如果我处在那样的处境，也免不了腐败。但是，即使他在腐败的时候，他脑子里的那个是非善恶观念，那一套模式还是传统的，他会觉得他这样做是不对的，但是没有办法，大家都这样做，到了这个时代，要适应这个时代的风气。这个时代的变化，就在于商品经济。改革开放以来的商品经济，这个对于中国传统道德冲击最大，倒不是对于道德观念，而是对道德观念的那个基础冲击最大，那个基础就是自然经济。几千年以来中国的自然经济是道德观念的基础，现在这个基础已经不复存在了，但是我们的道德观念还没有变，还没有来得及建立起与现代商品经济、市场经济相适应的道德模式，关键在这里。我们以为我们吸收了西方的很多东西，经过我这一次的讲座，现在有十几讲了，我们都可以看出来，我们对西方的东西吸收得很少，可以说基本上没有吸收。吸收了一些表面的词句，但是背后的理解，我们对它考量的模式，基本上是传统的。为什么我找出这么多的不同？我这个中西文化心理比较主要是比它们的不同嘛，我也讲同的方面，但是是为了引出不同的方面。为什么要这样强调？就是要剖析我们现在这个社会，造成这样一种问题，它的病根在什么地方。有心者大概已经听出来了，就是实际上我在进行一种社会批判。传统文化批判，其实是现实批判，其实是对我们这个现实的批判。这个批判主要是集中在：我们如何理解与商品经济相适应的道德模式，这个是西方传来的，我们如何理解？如果我们不理解，我们还用我们旧的一套来应付，我们注定是道德沦丧。你的政治思想教育教得再好，你的宣传搞得再好也没用，因为那一套东西已经不适合于现实生活的发展，所以，在口里讲一套，在现实生活是另一套，这是我们中国普遍的现象。这个现象看得多了，为什么会这样？就是说他的观念并没有变，他还是用传统的观念来看待什么是好，什么是坏。但是他心里的话跟他做出来的事情是两码事，他心里的话不能做，他做出来的事情不是他想要做的。很多腐败分子在面临判刑、死刑的时候都很痛悔，我要那么多钱干什么？他不需要那么多钱。为什么要贪污？有的连自己贪污了多少都不知道了。它已经成了一个惯例，已经成了一种生活的法则，就是有人来送钱是好事，有人来当二奶是好事，以二奶多为自豪，互相攀比，你有几个二奶，他有几个三奶，互相攀比，没有倒是丢人的，这已经成为现实生活中一种无形的法则。尽管他自己头脑里面也知道，如果要讲道德的话，这些东西都是不道德的，这他肯定知道的。他觉得他的性开放并没有像西方那样性开放，就是可以自由地谈恋爱，可以今天这个，明天那个，西方人倒确实是这样，他们不认为这是腐败，西方人认为这都是很自然的，性开放嘛，他没有婚姻的概念。中国人还是有，中国人的概念就是婚姻，然后除了妻以外有妾，除了妾以外还有妃，皇帝还有三宫六院嘛，是这样一套观念在起作用，这还是传统的观念。他知道这是不对的，但是在现实生活中间只能这样做。你不这样做还不行，不这样做你寸步难行。很多当干部的都有这样的体会，就是你要是不搞腐败的话，你什么工作都做不成。你要跟人打交道，你要跟企业家打交道啊，企业家把你请到餐厅里面，吃完了，喝完了，把你请到按摩院里去搞按摩，你去不去啊？你要保持清高，那你就见外了。所以你不行的，你慢慢地就必然堕入那个陷阱里面去了，所以在座的如果将来有去考公务员的话，要装个心眼：你能否抵抗得住糖衣炮弹的攻击？这是很舒服的，你明明知道那不对，但是一看，大家都这样，恐怕是我不对了，恐怕是我自己太拘谨了，你可能就会有这样的感想。所以，现在的关键不是这个问题，不是说我们的道德观念不对了，就导致了在现实生活中把持不住自己了，所以要加强思想道德政治教育，这完全南辕北辙嘛！真正要改变的是我们的体制，使得我们在商品经济社会中走向良性发展，走向有序发展。有一天我们在现实生活中用不着去搞歪门邪道，按章办事，有章程，有法律，尊重法律，我们能行得通，当官的也能行得通，只要他依法办事，他就能行得通，就能站得住，那多好。那就需要政治体制改革。如果这个改不了的话，那我们这两张皮永远也贴不到一块去，我们这种表里不一的虚伪现象还会持续，持续到一定的程度就会爆炸，很危险。我们现在已经很危险了，贫富差距这么大。不光是贫富差距，人们观念和现实的差距这么大，我们的教育所教的东西跟我们的现实差距这么大，长此以往，那将是一种什么景象？当然有很多人认为不是这样的，认为我们是没有读经，所以现在要拼命地读经，要背诵，要标点，要搞这些工作。这些工作在我看来都是白费力气，没什么用处的。

学生：邓老师，刚才提到韩国人的羞耻感，同时我想到韩国人的爱国也很出名，请问怎么看待爱国与民族性的关系？怎么在爱国中给理性以位置？中国商务部裁定可口可乐收购汇源属于不当竞争，网民欢呼雀跃，而汇源人及部分经济学家则认为是经济损失，请问经济全球化背景下如何爱国？怎样理解“越是民族的就越是世界的”？
邓：这个当然也是今天的人们特别是年轻人，遇到的一个很大的问题。年轻人今天疯狂地爱国情有可原，因为他们今天已经没有什么别的东西可爱了，（大笑）只剩下爱国。爱国当然也有它的一个好处，就是年轻人他总是有理想的，他不愿意沉沦于这个社会。我们讲80一代，今天几乎已经成了一个贬义词，所以80一代非常不服气，就是你们每一代都有自己的说法，我们这一代难道没有我们自己的说法吗？我们应该也有我们的理想，也有我们的追求。但是，他看来看去没有别的追求，只有一个爱国，所以只好去爱国。一爱国，就发现自己本来是一个很渺小的人，突然一下就伟大起来了，因为他有了爱国在心里面。如果没有了爱国，他的生活是很难过的，这个我们要同情。年轻人总是希望自己要伟大一点，即使不能做伟人，也要为伟大的目标而牺牲、而贡献一点什么，甚至于奉献一点什么。我们都年轻过，我们年轻的时候也是这样。我们年轻的时候就是“文化大革命”嘛，就是没有什么能够奉献的，我们抗日战争也没有赶上，解放战争也没有赶上，朝鲜战争也没有赶上，现在我们赶上“文化大革命”了（大笑），可以伟大一下了。所以大家一下点火就点起来了，陷入到一种疯狂。现在也是有点类似，所以我非常同情。当然80一代很不服气，就是说你们的“文化大革命”当然是错的，我们的爱国是对的，很难说。爱国要看怎么爱。在“五四”的时期，谁是爱国的？顽固派是不爱国的，“五四”是爱国的，“五四”的那些健将，那些启蒙者是爱国的，而那些国粹派、守旧派、复古派是不爱国的，当时是这样的一种风气。真正的爱国者，就是那些批判中国传统、打倒孔家店的人，那些人是爱国的；而那些死抱着孔夫子、儒家牌位不放的人是不爱国的。你把国家带向什么地方？带向灭亡了。特别是甲午战争以后，国家眼看要灭亡了，那么多的帝国主义在吞噬中国，这个占一块，那个占一块，你还要把孔子树为国教，那是不爱国的，那是置国家于不顾。我们现在倒是倒过来了，但实际上情况没有本质的变化。我们现在当然没有亡国灭种的危机，但是我们有文化危机，我们有历史危机，我们有经济危机，所有这些靠什么东西来拯救？还是靠普世价值。在当代中国社会，如果没有普世价值，我们这些危机注定解决不了，会陷入文化的灭亡。所以真正的爱国，我觉得不能太表面化，太直接，以为我爱读孔夫子的书我就是爱国，因为孔夫子是我们国家的。韩国人把端午节搞成他们的，我们很不服气，我们湖北省正在争取端午节的世界文化遗产，我们都认为这是爱国的举动，两千多年以前的屈原我们把他争回来了，这是爱国的举动。当然我不否认，这里头有爱国的情绪，但是，是不是爱国就要表现在这些方面？我觉得大可不必，我觉得真正的爱国是深层次的，是跟现实结合在一起的，我们爱的不是两千年以前的楚国，我们爱的是我们21世纪的当代中国。那么，我们就要根据当代中国所需要的东西来选择我们的爱国立场，我们要对我们当代中国的现实生活有深切的领会：她需要什么？如果你在21世纪了，你还要把孔子树为国教，从娃娃抓起地读经，那是害了我们的国家，那不是爱国。我不能说你卖国，但是你至少是不爱国，你对我们的国家、我们当代的国情都不了解。你娃娃读经就能够拯救我们的国家吗？我刚才讲了，南辕北辙、缘木求鱼，完全搞反了，你是害了我们这个当代中国。所以我理解的爱国就是爱当代中国，爱当代的中国人，爱当代中国的老百姓，看看他们需要什么，看看那些打工仔、打工妹他们需要什么，看看那些维权的农民和农民工他们需要什么，那些人在儒家文化里面是找不到他们的维权的武器的。你要在儒家文化里面找，那你只能找到，你那些农民工都回去，“父母在，不远游”嘛。你“耕读传家”，你读古书去，一边种地，一边读古书。你找不到儒家资源的，只有在普世价值里面可以找到：人的财产权、人的人格权、人的生命权、平等、法制。要把这些东西弘扬起来才是爱国，否则的话不说是卖国，至少也是害国。这是我的观点。

学生：邓老师，您好！有这样一种观点：“武大是一家开在一个菜市场里的小书店。”请问您怎样评价你所生活在的这个饱受诟病的城市及你所任教的这所大学？您作为一个学者，在大学机构中既能安身立命，又能读书治学，是否是一种幸运？请问在中国现有的文化环境中，怎样做一名有批判精神的自由学者？
邓：我先来回答第一个问题。武大不是特例，当然我们在武大，或者我们在武汉，我们对武大有一种具体的感受，觉得武大是“一家开在一个菜市场里的小书店”。我觉得这个小书店还要加一点定语才好，不是什么书，主要是中学生的那些读物。我们武大门口的那个席殊书屋现在已经倒了，武大附中那个席殊书屋。最开始它是作为学术书店来办的，后来慢慢地学术的书卖不动了，就卖那些文化类的；文化类的书后来卖不动了，就卖那些小说、文艺类的；那些东西后来也卖不动了，就卖中学生读物、教辅读物；后来连教辅都卖不动了，就倒闭了。武大就是这么一个小书店，这个当然不是特例。当然别的地方可能好一点，比如说南京大学和上海的一些大学可能要强一点，武汉这个地方是特别乡土气浓厚的，比较土，比较落后，比较封闭。但是共同的特点就是说，不管哪个大学，都是衙门。这个是大家已经公认的，大学校长是任命的，是作为一级官，不管是副厅级，还是正厅级，还是副省级，它是一级官僚。所以武大是一个衙门，我更愿意来这样理解。当然，这个衙门很土，它好像是开在一个菜市场里。有的人讲武大是武大村，武大是一个村，大家都很土，各级干部，包括这些学生，都是乡下来的，也没有接触过外面的世界，也不关心外面的世界，只关心自己赚钱。这不是武大的特点，这是整个中国的特点，基本上都是这样。尽管有很多的洋化的东西，英语也可以说得呱呱叫，一说起话来带着很多外来词，但是呢，思想观念基本上还是很土的，没有一种全球化的观念，没有一种世界主义的观念。要么有一点就是拿来炫耀，有的人自己标榜为“世界人”了，但是你一看他说话那个心态啊，很土的。别看他很洋，洋里洋气的，他的内心实际上非常土的。所以我觉得武汉也好、武大也好，现在处在一个艰难的转型过程之中，很难。在沿海或者在北京那些地方，可能要快一点，因为它们要开放一些。武汉这个地方比较封闭一些，它是处于中国腹地。我经常讲武汉是中国地图上面的肚脐眼，丹田，下丹田。武汉如果改变了，那中国就改变了；如果武汉没改变，那中国再怎么改变也改变不了，因为它代表了中国最深层次的东西，中国的主流的东西实际是在武汉。武大也受这样一个影响，所以我觉得这个大学它有它的好处，就是它比较实在，像我们武汉大学，虽然它不是一个很开放的地方，但是它是一个好关门做学问的地方。所以，武汉大学，至少在我们哲学系吧，学术的风气我认为是全国最好的，就是说它不是赶时髦。有的地方，它学风也很好，像上海复旦哪、广州中山大学哪，北京的很多大学哪，好像也有一种风气，但是这种风气非常浮。就是说超新赶后，什么后他学什么，什么新他学什么，然后频繁地跟外国人交往、来往，当然这个交往、来往是很不错的，我们武大在这方面呢，应该是比较落后的，这是武大的一个弱项。但是武大的强项就是强调思想性，注重思想内部的东西，这个其实是更重要的，也可以反映我们武汉这个肚脐眼的地位。在肚脐眼里面思考问题，在外面没有好多诱惑，你可以坐得住，你要是坐不住你就跑了，你就走了，没有走的就还是坐得住的。所以我们武大哲学系前不久还开会，我们武大哲学系最近两届领导班子最得意的，就是我们没有走一个人。这是很难得的，其他的系都有人走，稍微有一点怎么样的就被人挖走了，但是我们没有。当然，我不是说没走就是好，这也是武大的封闭性所导致的，但是至少我们这边形成了一个气氛，就是专心去探讨那些一般人不探讨的问题。一般的人要讲国学呢，就是急急忙忙地把它卖给外国人；要讲西学呢，就是急急忙忙地往外国跑，都是坐不下来的。我们武汉大学这一点还比较好，坐得下来，有一批人坐冷板凳。所以我觉得要做学问呢，武大还是比较有希望的。那么武汉城市也是这样，我们没有东部那么样的开发，也没有北京的地位那么得天独厚，但是我们也避过了一些锋芒，也保存了一些——当然现在已经保存得不多了——未开发的优势。武汉是一个未开发的地方，跟其他城市相比，或者后开发的地方。后开发的地方也有优势，它就比较能够不太盲目，前面盲目开发所带来的一些弊病它就可以绕开。所以武汉这个地方从长远来看，还是很有希望的一个地方，这是我对武汉、武大的评价。

第二个问题，作为我个人来说，我当然还是觉得是一种幸运。因为我本来考研究生的时候是要考到北京去的，结果由于政审没过关，刷下来了，中国社科院认为我当时父母右派问题还没解决，就没有录取我。第二年我就考到武大来，那一年是1979年，我父母的右派问题所谓“改正”了吧，才没有这个问题，所以阴差阳错就到了武大，当然是一种幸运。而长期在武大待呢，又发现它的好处，当然它有它的弱点，但是那个弱点恰好也是我的弱点，它的好处恰好是适合于我发展的，所以我觉得我比较适合于在武大。其他广州中山大学啊、上海复旦大学啊、北京大学啊、清华大学啊，我觉得都不如武大这么样适合于我的发展，这当然是一种幸运，就是说你可以坐冷板凳，你可以在这里长期地做自己的事。

在中国现有的文化环境中，怎样做一名有批判精神的自由学者？我觉得首先是在乎你自己。就是你愿不愿意做一个有批判精神的自由学者？你如果有这样一个要求，有这样一个目标，一切都好办。一个是选择你到哪里去做学问，当然这个东西有时候是不容你选择的，所以有一定的偶然性。更重要的我觉得是你自己要把握一个生存方式，一个生活模式，一种活法。一个人有他的一种活法，什么活法呢？根据我的经验呢，如果你要有这个想法的话，要当一个有批判精神的自由学者，自由学者当然是有批判精神的，就是你要当一个自由学者，那么你必须要摆正一种关系，什么关系呢？就是物质生活和精神生活的关系。人都在社会上生活，他首先必须要求物质生活，这个是天经地义的。你首先要糊口，我不赞成有些人连自己的工作都没有稳定下来，自己的收入都没有稳定下来，都不够养家糊口，就去埋头做学问，那个是不现实的，还是要有一定的生活基础，就是首先你要解决生存问题。一要生存，二要发展，鲁迅当年讲首先要生存，其次要发展，有了这个以后，你再想办法来改变你的生活模式。在生存和发展的问题没有解决的情况之下，在温饱还没有解决的情况之下，你是不可能完全安心做学问的，你只能业余做学问。但是一旦你的生存、温饱得到解决了，你的需要基本上已经满足了——当然这个标准有很多不一样了，我们那一代人的标准可能更低一些，现在80代、90代的标准可能更高一些，要什么房子啊，如果没有房子就觉得不满足，我们那时候哪有什么房子，只要有口饭吃就够了。当然，现在要搞口饭吃也不容易，现在的大学毕业生，失业是个大问题。首先要找工作，不管是什么工作，你要先弄到饭吃，才能谈别的，这个是天经地义的。但是一旦弄到饭吃以后呢，如果你有这个理想的话，我希望你把这个关系颠倒过来，就是你的思想不是为了吃饭，你的吃饭是为了思想。你的生活、你的生存已经到这个程度了，你已经可以生存了，那么你的一切——你也可以赚钱，也可以谋利等等，都可以。但是，所有这一切都以思想为目标，都是为了思想。超出之外的，如果太难那我就不要了，有所不为，一定要有所不为，比如说炒股。你又想炒股，又想发财，又想做学问，这是不可能的。你要炒股，你成天要打开电脑去看去查，心惊肉跳的，你哪还有心思来做学问？所以，我是不主张炒股的，还有其他的一些。就是除了生活必需品以外，这些东西如果有一天能够做到基本差不多了，那就要回过头来，我什么都不要了，我就维持这样。当然，如果天上有馅饼掉下来，那我顺手去捡；如果没有，我就甘于清贫。然后把我所有生活所得都用来为我的思想服务。没有很多的欲望，这个人就有了批判精神。所谓“无欲则刚”，你没有很多的欲望，你就很刚强了，你的原则就立起来了，你的原则就是你的自由思想，这个时候你的生活模式就颠倒过来了，就是不是为了吃饭而去思考，而是为了思考而去吃饭。所有的日常生活所需要的东西，都是为了给我自己的思考添一把火，加一些养料，补充营养，以便我能够继续思考。长此以往，你在思想的领域就会有自己的成就。将来回过头来回顾这一生的时候，你就会觉得没有白费，我这一生归根结底是为了自由的思想而活。至于其他的方面，利益啊、地位啊、名誉啊，这些东西都是次要的，当然，也许它后来会随之而来，你如果在自由的思考方面，你如果能够有所成就的话，社会终究会承认你的。但是你不要为了这个，我比较相信康德的那个东西，就是为义务而义务，为自由而自由。当然社会承认你也许会给你回报，但是，你不是为了这个。要来的就来了，不来的那你也不要去求，这样的人生我觉得是最潇洒的。