中西对“道德”概念的理解——自由意志

下面我们讲第二个主要的概念，是道德的概念。善的概念和道德的概念，以及我们以后要讲到法的概念，应该是西方人理解善的三个环节。中国人所理解的善其实也有，但是这三个环节在中国的划分不是很明晰，而在西方的层次划分是比较明晰的。所以我们这些章节的开列主要是根据西方人的比较明晰的、比较有逻辑层次的关系列出来的。那么道德的概念比善的概念更具体，或者说真正讲的善就是道德。当然善也包括幸福，包括利益，包括那些考虑，也包括道德的概念。刚才讲至善的时候里面就有道德，道德是最高的善，而且是一切善的核心，是圆善的核心。圆善包括幸福和道德，德福一致，但是在德福一致里面道德是核心，道德是主导，要按照道德来分配幸福，道德是幸福的标准。那么什么是道德的概念？一般来说凡是道德，它都包含三个子概念：首先是自由意志。凡是讲道德它里面都涉及自由意志，道德和不道德、功劳和罪过、好事和坏事、善和恶。这些东西里面首先涉及一个自由意志的问题。也就是说我们人做一件事情要用道德标准衡量的话，首先有一个前提，这件事情是他有意做出来的，是故意做出来的，是出于他的自由意志做出来的。凡是不是由自由意志所决定的意识和行为，那就谈不上道德不道德。如果一个人无意中或者在不清醒的状态之下做的事情，我们很难说这个事情是道德还是不道德。就像一个自然的现象，一个自然现象发生了，我们没有人说这个现象是道德的还是不道德的。汶川大地震发生了，当然很悲惨，但是我们没有人说这是道德还是不道德，我们没法去谴责，因为它不是故意的，它就是自然发生的。所以自由意志是道德里面必须要设定的一个前提，必然涉及这个概念，所以我们下面要谈到的第一个环节就是自由意志的概念。

其次就是德行，就是道德行为。除了自由意志以外还有行动的本身，道德总是涉及人的行为。你没有行为，你不去做，你只是在心里想一想，那种事情也谈不上道德还是不道德。当然我有时候经常在心里想，我这种想法要不得，我这种想法太不道德了，但是那只是在你心里想一想，如果设想他一旦做出来，就会不道德。但是你这个想法本身无所谓道德不道德，这个思想它本身没有做出来，谈不上道德不道德。你之所以谴责自己，就是因为当你这样想的时候，有可能把它做出来，所以我们不能那样想，谴责自己、自责。而且在外人看起来，你这种想法，你还没有做出来，也谈不上道德不道德。想法多的是，好的想法、坏的想法，好人也有坏的想法，坏人也有好的想法，都有可能，但是没有做出来，就谈不上道德不道德，你也不能谴责。当然对这一点来说，是西方人比较强调思想的自由，思想的自由不能加以谴责。而中国人往往把思想当做行动，你在想就说明你已经在行动了，所以，中国人常有因言获罪。但西方人一般认为只要你没有做出来，不是德行，不是行动，那么就谈不上道德还是不道德。

最后一个环节就是法的概念。行为结果总是与他人有关系的，你做出来了，就要与他人发生关系。那么与他人发生关系总会引起法律的问题，而法律的问题最后也会归结到道德的问题上。虽然不道德行为不一定是违法的行为，我们讲一个人做了不道德的行为，但是，不在法律范围之内，你可以在道德上谴责他，但是他没有违法，你不能在法律上惩罚他。但是，违法的行为肯定同时被认为是不道德的，凡是违法的行为不仅仅是违法，同时还是不道德，所以道德归根结底应该是法的标准。

以上三个环节，三个不可缺少的因素。道德的观念的三个环节：第一个是自由意志。在自由意志的问题上面，中西可以说有完全不同的理解。首先，西方人一般认为意志是自由的，而自由肯定是有意志的。凡是没有人的意志在其中起作用的事情，那就是自然的，而不是自由的。如果没有人的意志的话，那种行为是自然的行为，没有意志、没有自觉或者说本能的行为，或者说病理的行为、精神病的行为，或者是一种本能的行为，或者是下意识的行为，这种行为是自然的，而不是自由的。所以，西方人对自然和自由这两个概念分得很清楚，凡是自然的就不是自由的，凡是自由的就不是自然的。为什么呢？因为自由的肯定有自由意志，自由意志就不是自然的，而是自觉的，这也是人和动物的界限，人和动物的区别就在于人有自觉性、有自由。为什么呢？人有意志，人的行为是一种意志行为，人的行为是一种目的行为。有目的的行为你就必须要坚持实现你的目的，你设定一个目的在那里，然后用你的意志坚持把它实现出来，这就是人的行为和动物的行为不同的地方。当然，在我们人看起来动物也有目的，但是那是本能给他安排好的，自然界给他安排好的，本能实际上是自然行为而不是自由行为，这是西方人的自由意志的概念。

而在中国人那里，通常认为自由不必有意志，甚至于自由必须去掉意志。比如说老庄的自由，其实就是自然的概念。自然就是自由，如果有了意志，有了执着，有了目的性，那就不自由的了。无为才得自由，有为那就不自由了，有意志那就不自由了。所以自由不一定要有意志，自由必须去掉意志。去掉意志之后这个自由就是自得、自在、自然。庄子里面很多地方谈到自得，自得这个概念是谈得最多的；再就是自在，当然还没有谈自由，没有说自由。自由是后来中国古代典籍出现的词，在庄子之后也有很多谈自由的，其实就是怡然自得，自由自在；再就是自然，自然而然地不受任何的束缚，没有任何意志，没有任何执着，那就是自由。而有意志、有执着，反而没有自由，你被意志、被执着所束缚，你改变了它自然的状态，那就没有自由了，这是一个方面。自由不必有意志，甚至自由必须没有意志，才有自由，我把它称之为无意志的自由，中国人理解的自由是无意志的自由。另一方面中国人理解的意志，也不必是自由意志，它可以是被强制的意志，它可以不是自由意志，它可以是按照既定的规矩而建立，而践行，而实行的这样的意志。比如说儒家的意志就是这样的。儒家讲“三军可得帅也，匹夫不可夺志也”，这个志就是意志，三军可得帅，匹夫不可夺志，这个志是什么志？是克己复礼的志，“克己复礼为仁”。你的志向，你的意向，就是要指向克己复礼。克己复礼就是无自由的意志，用自己的意志把它克倒，把它取消，恢复周礼的那一套既定的秩序。那一套既定的秩序对于人来说，当然在孔子心目中是自然而然的，是人的本性，周礼实际上是顺着人的本性建立起来的，实际上是从周公那里来的，你必须要把自己的任何偏离周礼的那些意图把它取消。所以，这两种我把它分别称之为一个是无意志的自由，就是道家的，当然也包括禅宗的，道家、佛家的，叫做无意志的自由；另外一种是儒家的，叫做无自由的意志，不讲自由的意志。

当然，所有的这两种，作为一种自觉选择的行为方式，其实它的背后还是有自由意志在里面的。老庄也好，儒家也好，你选择了这样的一个生活方式，最后当然有你的自由意志。我们也不是说中国人就没有自由，或者说没有意志，没有自由意志。没有自由意志那就是动物了，中国人当然不是动物；中国人也是人。但是中国人不讨论这个问题，不讨论这个背后的自由意志的问题。他们所讨论的，老庄和儒家所讨论的，自由的问题和意志的问题，都是在这个层面上讲的，把背后的自由意志撇开了。他认为是天性，实际上当然是他的选择，但是他认为这是天性，这是本性。所以，这种自由意志，在道家那里所起的作用就是使自己丧失了意志。在道家那里，你如果选择了道家这种生活方式，你就是自觉地使自己丧失意志，随波逐流，顺其自然顺着大水漂去，导致这样的生活态度，就是自觉地使自己丧失意志，丧失自觉性；要么使自己丧失自由，自觉地使自己丧失自由，或者自由地使自己成了不自由，这就是儒家的选择。他当然也是自由的选择、自由意志，但是这种自由意志，是自由地使自己丧失自由，把自己的意志限定在某些既定的教条之上。所以中国人通常也有自由意志，但是他没有意识到后面的自由意志，所以他也不讨论它。他所讨论的是如何能做到无意志的自由，像老庄，你要把自己的意志全部取消，要归隐山林，要回归自然，返璞归真，要回到本性，如何做到？如何做到无意志的自由？或者应不应该遵循无自由的意志——这是儒家反复讲的，把你的自由去掉，但是你要坚守一个东西，你要承担一种责任。儒家和道家这两者，道家讲的是自然，无意志的自由等于自然，而儒家讲的无自由的意志等于天道。一个讲的自然，一个讲的天道，但是其实两者是一个东西，自然就是天道，天道就是自然，在这一点上儒道相通。讲来讲去，他们最后归根到底都是一个东西，一个是天道一个是自然，而对于人的自由意志来说，不管是天道也好，还是自然也好，都是已经规定好了的人性，人的心性。人的性与天道都是已经规定好的，所以中国人在道德上所讨论的，长期以来仅仅限于心性之学，而不是自由意志。我们看到在中国伦理道德中，尽管我们讲到，自由意志是一切道德之所以可能的前提，你要评价一个人道德或者不道德，必须要假定他首先是有自由意志的，他这件事情是出于自由意志的，中国人也懂得这一点。尽管如此，但是中国人不讨论自由意志，他讨论的是心性，性与天道。而性与天道是规定好的，只需要你去服从，只需要你去寻找、回归。

我们再看，就自由意志本身来说，它里面又分成三个要素。什么是自由意志？一个是任意性，自由意志肯定有任意性、自发性，不受束缚，所谓自由在西方的语言里面，就是不受束缚，不受必然性的束缚，这是一个；第二个是选择性，自由意识它可以选择；第三个是自律性，它可以自己约束自己，它虽然不受外在的束缚，但是可以自己束缚自己。一切的自由其实都包括三个要素，三个要素里面缺了一个，都不能说是自由意志。一个是任意性，就是自发性，不受必然性的束缚，这种自发性，这种任意性，相当于偶然性，它不受外在的必然性束缚，甚至不受因果律的束缚。当然人的行动绝大部分是受因果律的束缚，要受自然规律的束缚，不然的话，你要是违背了自然规律，就会碰得头破血流，这个毫无疑问。但是就其自由这方面来说，他是不受这个束缚的，他是任意的，他之所以碰得头破血流，还是因为他的这个自由跟必然相冲突，恰好从反面说明他有自由。所以，他的行为要具有任意性，才能够称为自由的。但这对于自然必然性来说，对整个客观事件来说，相当于偶然性。自然界都是必然的，但是在必然里面经常有一些偶然的现象，比如说人按照必然性来说肯定是怕死的，逃避死亡的；但是有个人他不怕死，反而迎着死亡而上，那就是偶然的。当然因为他不怕死，所以他丢了性命，也是偶然的，一般在那种情况下不会丢性命的。所以，这方面它跟动物的自发性又不一样的，我们说动物也有自发性，也有任意性，一只猫一只狗，今天跑丢了，它要跑到哪里去，可能去哪儿玩，都是偶然的，你不可能都把它给算好，它走哪条路，它去干什么，都有它的偶然性。但是，所有这些偶然性，它都服从自然规律。人的这种任意性、偶然性，跟动物的偶然性不同，不同在哪里？他带有一种自觉性以及理性的考虑，带有理性的考虑。人总是有理性的，只要他没有昏迷过去，只要他有意识，他总是有理性在起作用的，不管是明确的还是暗中的起作用。因此，人的偶然性也是带有选择性的。选择性是人的自由的第二个很重要的特点，人总是在选择，我们有时候说你没有什么选择，你任选一种，或者是只有两个选择，或者是在多种选择中任选一种，哪怕是抓阄，都是有选择的。抓阄看起来没有什么选择了，不是你想要哪个就要哪个，但抓的时候还是可以闭着眼任选一个的，至少意识到有好几个选择取决于他这一抓。像丢骰子，也是意识到他除了这个选择之外还有其他的选择，他抓阄抓到了一个，不管是他满意的还是不满意的，他同时也意识到他本来还有其他的选择。这个是有理性的，他估计了各种选择的概率才去抓阄的。有五个阄，在那里你们五个人的概率是一样的，公平的，然后你才愿意去抓阄。如果有不公平，如果你的设计不公平，比如你只有五个人设计了六个阄，其中一个人抓两次，那就不公平了。所以一般来说抓阄这种情况都考虑了各种选择的概率，大家概率平等，所以我们才愿意去抓阄。那么在这种可能性里面，它是有一个选择性，通过理性来估计。一切自由的行为里面，它都是有选择性的。你之所以要走这条路不走那条路，两条路都是你选择的，无选择也是一种选择，两条路你觉得都差不多，那你是对它加以估计了，你觉得这两条路成功的概率都一样的，所以任选一种，也是有一种评估，需要理性把各种可能性都估计到，这是选择性。第三个重要的特点就是所谓自律性，就是你一旦选定了，你就要坚持下来，这个坚持就带有自律性。你自己要约束自己，你不能半途而废，其中起作用的是理性的一贯性。对于自由来说，这三者是缺一不可。

我们举个比较日常的例子。比如在考虑刑事责任的时候，有人做了一件犯罪的事情，那么要追究他的责任，而责任的前提是他是自由意志的行为。这个时候你要考虑三项，第一是他是否故意犯下这种罪行，如果他不是故意的，那你就不好追究他的刑事责任。他无意之中，当然也有过失，过失犯罪；如果完全是无意的，比如他有精神病，或者是他梦游了，这个是完全不必负刑事责任的。一般的过失，比如他喝醉酒了，喝醉酒了你还是有点清醒的，或者是你一时兴起，愤怒了，情有可原，这都是过失。所以故意——你是否是自发的、有意的，这个是一个首先要考虑的事情，有没有犯罪的故意，是首先要考虑的。第二个是有没有其他的选择，比如说是否被迫。如果你是故意的，又没有人强迫你，你本来可以不做这些，可以做其他的事情，但是没有人强迫你做了这些事情，那你要负全责；如果你没有什么选择，你只能这样做，或者说你被迫这样做，如果不这样做你自己要送命，或者要受到极大的损失，那么考虑到这方面你的责任要小一些；如果完全被迫，比如别人捉住你的手杀了人，那是没有责任的。所以选择也是一个考虑，有没有其他的选择。第三是你是否终止了行为，你是否一意孤行，一定要把他做出来，或者你半途而废，终止犯罪。你有犯罪的意图，但是你没有意志，没有自律，你把它终止了，你没有按照你的方式，犯罪的意图，把它一直贯彻下来、实现出来，那么考虑刑事责任的时候，要减免。终止犯罪呢，甚至可以免刑，毕竟没有做出来，在做的过程中，如果他主动终止了，那他的罪就轻多了。所以这三个要素，是必须要考虑的，一个任意性，一个选择性，一个自律性。当然这里讲的自律和康德讲的还不一样，他是讲道德自律，我这里讲的是单纯操作意义上的。

古希腊那些哲学家已经意识到了自由意志的这几项要素。我们从古代道德箴言的大师德谟克利特那里，可以把这些要素都找出来。德谟克利特留下来的道德箴言是比较多的，留下来两百多条道德箴言。他的其他的著作都被销毁了，德谟克利特当时不为世人所容，但是他的道德箴言倒是被传下来了。比如他说：“在一种民主制度中受贫穷，也比在专制统治下享受所谓幸福要好，正如自由比奴役好一样。”就是在民主制度里面受贫穷，要比在专制制度下享受幸福要好，为什么？自由比奴役要好。由此我们可以看出来，德谟克利特所讲的自由不等于幸福，哪怕受贫穷，哪怕是不享受幸福，也比受奴役要好。自由不等于幸福，不等于欲望，不等于欲望的满足。在这里自由跟受奴役是相对而言的，这里面包含人格的独立性，就是我愿意做什么，我不要别人干扰，你不管我做什么，哪怕我做的事情不会给我带来幸福，但是你不要干扰。民主制度下就是这样，它不管你做的是什么，哪怕并不能给你带来幸福，但是它不干涉你；而专制统治之下，也许人们会更幸福，但是那并不是人们自愿的。所以德谟克利特认为，那样一种受奴役，哪怕有幸福，也不如在民主制度下受贫穷。当然一旦落实到这种自由，这种超越于所谓的幸福之上的自由，成为了人格的自由，他就成为了责任的承担者，他所追求的自由成为了道德责任的承担者。所以德谟克利特认为，所有的道德上善恶，他的基础都是人的故意，都是基于人的故意。比如他说：“可恶的不是做不义事情的人，而是那有意地做不义事情的人。”所以，有意和无意在道德的评价里面，它是一个基本的概念，这是第一个因素，就是任意性、有意性、故意性。

那么对于理智的选择，德谟克利特也有一些箴言，主要是体现出他的合理的利己主义的倾向。我们前面讲到了合理的利己主义，这是西方人善的概念里面一个非常重要的概念，追求幸福，但是你要合理地追求，利己，但是你要合理地利己。这个在德谟克利特那里讲得很多，就是两害相权取其轻。我们中国人讲“两害相权取其轻，两利相权取其重”。如果有两个利，那么你可以弃小利而取大利；两害相权，我们可以取小害而弃大害。德谟克利特讲：“愚蠢人是按照命运给他们的好处来安排生活，但认识这些好处的人是按照哲学提供的好处来安排生活。”愚蠢人，也就是一般的老百姓，一般的庸人，总是按照命运给他们提供的好处来安排生活，就是以你的运气、你的条件，然后你的所得，这样一些好处来安排你的生活。但是，认识这些好处的人是按照哲学所提供的好处来安排生活，他能够超越命运所提供的那些条件，按照哲学家所理解的那些好、那些善来安排生活，可以追求更高层次的善。更高层次的善比这种由命运所安排的善要更大。他说：“对餐桌上饮食有节的人，夜是从来不短的。”就是说，在餐桌上你的饮食有节制，比如说你喝酒，你不是猛喝，你是有节制的，那么你可以喝一整个晚上都不醉，你如果贪杯，两杯酒醉了，这一晚上对你来说就结束了。他还说：“对不正当获利的希望是失利的开始。”你希望得到不义之财，那么你是失利的开始，你将失去更大的利益，因为不义之财是不合理的，不合理的利益实际上损害你的利益，最终会损害你的利益。他又讲：“当人过度时最适宜的东西也就变成了最不适宜的东西。”古代希腊太阳神庙上面有句题词就是“勿过度”，另外一句叫做“认识你自己”。德谟克利特也讲到当人们过度的时候，最适宜的东西也就变成了最不适宜的东西，最快乐的、最适合于人的东西也就变成了最不使人快乐的。不要过度，一过度损害的就是自己的利益，你减损的是自己的快乐。这是非常理智的选择了。就是说你在选择对自己有利的、使自己快乐的东西的时候，你要合理、要有节制。不要过度就是要有理性，要权衡。为了长期的享乐，你必须要牺牲眼前小小的享乐，你不要沉溺于享乐，沉溺于享乐最后损害的是你享乐的能力，最后你就不能享乐了，从享乐的整体来说，你受到了损失，这就是不明智了。

还有一个就是对于自律性，他也有这样的说法，就是：“照着良心行事并且知其所以然的人同时也是坚定而且正值的人。”就是能够把自己的目的贯彻到底。按照良心，并且对于良心认识得很深刻，这样一个人是一个坚定而且正值的人，你能够一直不偏离自己的原则，把自己的原则贯彻到底。他说：“行善图报的人是不配称为行善者的，这个称号只配给那为行善而行善的人。”行善图报，你行善不是为了行善，而是为了图报，这样的人是不配称之为善人的；什么是善人，善人这个称号只配给那种为行善而行善的人。这有点像后来康德所讲的“为道德而道德，为义务而义务”。康德讲的其实很通俗的，不要以为他讲得很晦涩。在现实生活中间，我们对一个人的评价，看他是否道德的，首先就是这一点。就是说他这个道德行为，哪怕他做了一件好事，那么他究竟是为了做好事而做好事，还是为了得到更大的利益。如果搞了半天，他得到的报偿远远超出他的付出，我们就恍然大悟：哦，原来他是为了得到好处，为了炒作自己而去做好事；那我们就失去了对他道德上的尊敬了。后来康德就把这个道理说得很明确了。在德谟克利特那里他讲得很简洁，但是里面的含义很深，就是说为行善而行善的人才真的是善人，才不是伪君子。伪君子就是口是心非，好像是为了行善，但实际上另有所图，我们说他别有用心，这个人就不配称之为真正的善人了。他还说：“和自己的心斗争是很艰难的，但是这种胜利标志着这是深思熟虑的人。”和自己的心进行斗争，那就是自律了。自己的心经常要偏离自己的原则，为了使自己的心不偏离自己的原则，把自己的心贯彻到底，那你就必须要进行斗争，对自己进行约束，对自己进行强迫，但是这种强迫仍然是自己做出来的，所以他还是自由的。所以，自律和自由实际上是相通的，我们不要以为自律就不是自由的了，自律可以是自由的自律。当然有一种自律可能不是自由的，就是说他这个自律的前提不是自由的。他虽然可以控制自己的行为，但是他是按照什么标准来控制自己的行为？如果按照自己立的标准来控制自己的行为那就是自律，那就是道德的；但是如果是按照盲目接受过来的，或者是被灌输进来的未经思考的教条来坚持自己的行为，那就是教条主义，那就是不是真正的道德。真正的道德是需要跟自己的心作斗争的，这个很有点后来康德所讲的“道德自律”的意思，康德认为自己给自己立法。如果你去掉一切感性的或物质需要的方面的考虑、爱好的考虑，仅仅从理性出发，由自由意志凭借纯粹理性来跟自己立法，那就是道德自律；但是你如果掺杂一些感性的目的，那就是他律，虽然在执行过程中你也要把它贯彻到底，但是它的前提是由别的东西给你规定好了的。比如说自然界、本能、你的条件、你羡慕的某个目标，由这些东西来规定，你当然也可以坚持自己的自律，就像前面举的坚持犯罪的例子，但是那严格说来不叫真正的自律。照此说来，尽管归罪的根据是行为的自由意志，但一切犯罪都不是真正的自由，因为缺乏真正的自律。真正的自律是道德上纯粹理性的纯粹的自律，那才叫真正的自律，你如果掺杂别的东西那就叫他律，——自律和他律，这是康德的一对范畴。

总而言之，在古希腊人那里，德谟克利特是很早的，是雅典时代、古典时期，跟柏拉图同时代的一个哲学家，就已经有了种种要素。但是在德谟克利特这里还只是体现为一些箴言，还没有构成一个道德体系，后来的人才慢慢地把道德体系建构起来，而在德谟克利特那里只是一些零零星星的思想。但是这些零零星星的思想已经表明了希腊人对自由意志的这几个要素都考虑到了：一个是任意性，一个选择性，一个自律性。我们下一次再对中国人对这三个要素的理解作一个讨论，今天我们就暂时到这里。

提问环节1

学生：第一代领导人两次放弃了日本战争赔款，说不想给日本人民增加苦难，现在日本仍不承认侵略过中国，那些领导人真的是要追求以德报怨吗？他们跟一般大众到底有什么不同？以德报怨何以报德呢？
邓：我上次提到关于放弃战争赔款的问题。当然我们现在很难猜测上层领导人到底是怎么想的，我们也不能够搞诛心之论，说他们的想法好或不好，很难猜到他们内心。但是我们上次讲到从中国文化传统来说，所有这样一些外交行为都是政治上的考虑，都不一定是道德上的考虑，道德是工具。道德可以作为政治的工具，我们讲半部《论语》可以治天下，《论语》里面讲的那些道德、规律、命题都可以作为治天下的工具。所以在评价这些外交行为的时候，我们要有一种政治眼光，而不是单纯的道德眼光，当然道德可能也在里头，但是道德这个东西不太好评价。一个行为从字面上来说它是符合道德的，但是它究竟是不是真正出于道德的，按照康德的“为道德而道德”这个标准来评价是很难的，可以说世俗人都是做不到的。所以，我们最好还是从它的后果来评价，就是政治后果。这个政治后果对于中国人的这个姿态是很有利的，就是说放弃了日本的战争赔款，对于后来的外交可以说是开了非常宽广的道路。

以德报怨何以报德这是孔子的说法。人家问他“以德报怨，可否？”孔子就说“以德报怨，何以报德？”所以孔子主张以直报怨，就是直来直去，该怎么样就怎么样，哪怕是以眼还眼、以牙还牙。孔子也是很厉害的，在这些问题上他不主张以德报怨。实际上老子在这方面更加主张以德报怨，冤冤相报何时了。如果都是以直报怨的话，你报过来，我报过去，你让他赔款，下次战争他又让你赔更多的款，这样来来回回地没完没了。法国和德国在第一次世界大战、第二次世界大战中就是这样，来来回回搞了几个来回，现在他们明白过来了，不再搞那种以直报怨、以眼还眼、以牙还牙的做法了，所以他们现在可以结成一个欧共体。从长远的来看，应该是这样。孔子的那种做法，以直报怨，反对以德报怨，应该是一种政治上的做法。在国与国的关系里面，目前只能做到这样。所以对于日本人来说，我倒倾向于当初如果让他们赔了一些款的话，不管多少，至少他们现在没有借口；现在反而成了借口，就说当初连款的都没有赔，不是说明你宽宏大量，而是说我们日本人没有给你们造成什么灾难。反过来成了他的一个借口：你连赔款都不要，说明你们还可以嘛，说明我们日本人民比你们的苦难更多嘛，你们的苦难过去了，我们的苦难才开始。所以，这个对于日本人的悔过实际上起了不好的作用，我的评价是这样。
日本这个民族很怪，有些方面他跟中国是相对立的，但是在很多方面又是跟中国人相同的，包括他的不忏悔、不承认、抹杀历史、不谈历史。我们中国人是不准谈，日本人是自己不谈，不愿意谈；这一点跟中国人非常相像。

学生：最近杭州富少撞车案闹得沸沸扬扬，舆论一边倒地谴责开车者，但如果被撞的是一个小偷或者贪污犯，你觉得舆论是否会出现某些戏剧性的变化，如同情开车者，甚至认为死者死有余辜？这是否也是中国人一好百好、一坏全坏的思维体现？
邓：我觉得就事情本身来说，撞车的人不会因为撞的是一个什么样的人而改变对他的评价，应该是这样的，哪怕他撞的是一个贪污犯、在逃犯或者什么人。因为如果这样看的话你就太没有一点理性的推理了，就是说如果他撞的恰好是个坏人，那他的行为就值得肯定了，推而广之，那就不得了，他这个行为一旦值得肯定，造成的后果是巨大的。中国人缺的是一种法制的观念，法制的观念就是理性的观念。把一个行为推而广之，如果这个行为没有法律上的追究，而仅仅是一种实质正义，没有形式正义，那就没有正义。中国人几千年以来一直没有真正的正义，就是在于中国人考虑的往往是实质正义，而不是形式正义，不是程序正义。我们常常讲程序正义，就是说不管他撞了什么人，要分开讲，贪污犯要由反贪的人去追究他的贪污行为，这个交通肇事者要由交通部门，交警来管他的事情，应该分开，不要混在一起。中国人长期以来一个习惯的思维方式就是把什么东西都混在一起，什么东西跟什么都可以打通。网上还有一个消息说，有一万多名农村的独生女孩要求高考的时候每个人降十分录取，这是哪个跟哪个？不知道。当然独生女孩在农村看来吃了亏，那么就要补偿。补偿可以采取很多方式补偿，你在哪方面吃了亏就在哪方面补偿，但是他突然想到在高考上面可以降十分来补偿，这个根本就沾不上边。所以，中国人的这个思维方式是非常怪的，他没有分门别类，没有该是什么就是什么，他把什么东西都混在一起。

就像中药店里面那个中药铺的这个分类不是按照动物、植物、矿物来分类，他是按照我们的感觉来分类。我们感觉这个是热还是寒的，不管它是动物、植物还是矿物，或者日用品，都把它放到一类。这是缺乏科学、缺乏分科的思维方式的表现。这个问题也是，这个撞车者，他是交通肇事罪，按照程序，按照规定，按照法律来说，应该依法来处理。至于他撞的那个人另外有一番罪，那不相干。但是，中国人喜欢这样。现代中国人在这方面也受到一些西方人的影响，也有些区分了，这里讲的这样一种情况恐怕也不太会有人提出来，但是也有所表现。比如说撞死的那个人是浙大的学生，这么一个人被撞死了多可惜啊，好像由此就可以给这个肇事犯多增加一点罪恶，其实未见得。按照法律来说，不管撞死的是一个伟人也好，还是一个什么人也好，他就是一个交通肇事犯，不会因为他撞死的这个人多么有价值，他的罪过就增加一点砝码。事情跟事情要分开来看。

好，我们开始今天这一讲。我们上次快结束的时候，我们提到了自由意志的问题。自由意志的问题是有关道德问题、有关善的问题的很重要的一个话题。我们上次已经提到，自由意志本身它有三个要素，一个是任意性，一个是选择性，还有一个是自律性。任何一个自由意志的行为，它都必须具有这三个要素，才构成自由意志的行为。首先它必须是任意的，是自发的，我们通常理解的自由就是这样一种自发性，不受束缚，没有被强迫；其次它必须有意识地做一种选择，那就必须要有理性。在各种可能性中，通过自己的理性，任选一种，各种机会在面前，你只能选一种，不能各种都占了；最后，自律性就是表现出意志的特点，就是意志本身它必须要坚持，在坚持的过程中，就要有自律。你有一个目的，你要把它实现出来，你就必须采取一个手段，然后经过一个过程，坚持你这个目的，最后把它实现出来。如果你半途而废，自由意志的行为就没有完成。所以这三个要素非常关键，少一个都不行。

我们上次又提到了，就是说古希腊人，像德谟克利特，他们很早就已经意识到了这三个要素。他们谈到自由的时候，一方面涉及人的自发性的故意，没有哪个人强迫他这样做，他自己故意要这样做；然后他必须要在不同的选项中有他自己的选择；最后他必须自律，就是他提出一个目标，必须要以这个目标来约束自己，把它贯彻到底。那么，上次只是谈到了古希腊在西方的自由意志的意识，最开始已经意识到这三个方面。那么我们今天要转过来，看看中国传统，中国先秦时代对于自由意志这方面是怎么论述的。应该说，对于这三个要素都有一些论述，但是这些论述跟古希腊的取向是大不一样的。同样是讲自由意志行为，讲自发性的行为，讲选择，讲自律，但是它的取向是不一样的。我们上次也提到过，就是中国传统对自由的理解。首先，一种最基本的理解，就是无意志的自由。讲自由，但是不讲自由意志，不讲目的性，不讲执着。相反地，是要放弃执着，放弃你的目的性，跟自然合为一体，这主要是道家，佛家也有一部分，禅宗。他们讲的自由是无意志的自由。其次是儒家讲的自由，这种自由主要是无自由的意志。儒家讲意志，但是这个意志的前提是不可选择的，是未经选择的，或者说表面上是选择的，但是实际上是无可选择的。那么我们今天来看一看中国古代，主要是从儒家这个角度。因为道家和佛家呢，很简单。他就是放弃执着，放弃你的人为性，放弃你人为的目的性，跟自然合为一体，那就是自由，就得自在了。自得，自为，无为，这样一些意思，都是道家所讲的自由的意思。

儒家对这三方面也有一些讨论。比如说对于人的任意性，它主要就是不受束缚，自发性。没有什么强迫，没有哪个人，也没有任何条件强迫他做这样的事，而是他自己故意要做，自己起意要做，这就是任意性。对于任意性，中国古代，特别是儒家，历来都不认为是一件好事，通常被称之为人欲。我们前面提到了儒家的“人欲”：“存天理而灭人欲。”人欲不是个好东西，特别指人的私欲，个人自发的欲望，这种自发的追求，儒家一贯是反对的，甚至于认为是万恶之源。人欲，由此带来的就是一些恶的事情。所以他们主张加以节制，甚至于加以消灭。“灭人欲”，或者是节欲，“以道制欲”。那么儒家节制人欲跟古希腊讲的节制人欲，有什么不同呢？我们上次讲到，德谟克利特也讲人要节制欲望，你不能纵欲。但是德谟克利特讲节制人的欲望呢，他是为了人们获得更大的欲望。纵欲，你就把自己的欲望毁了。所以任意必须要有理性加以节制，要理性地选择。你在短暂的欲望、短暂的快乐，跟长久的快乐之间，你选择哪一个？那么凡是有理性的人，肯定都选择长久的，你不能只看眼前。所以西方人，从古希腊开始，他们讲的节欲、节制、克制，他还是为了个人的更大的利益，更大的幸福。或者是为了满足更高的人欲，低级的人欲他不反对，但是最好要满足更高级的个人的利益，比如说荣誉，荣誉也是一种欲望。哲学家、哲人通常非常重视自己的荣誉，他们把这种荣誉当作是生活中最高层次的，甚至于最重要的一个部分。很多哲学家——像赫拉克利特、苏格拉底这些人——都是为了自己的荣誉，可以牺牲一切。这是西方的节制人欲。

但是中国传统儒家的节欲，他不是为了满足更大的欲，而是为了“存天理”。因为人欲有碍于天理，有碍于三纲五常，对伦常、一系列的礼法规范，都会造成破坏。所以为了存天理而必须要节制人欲，这就使人戴上一种精神的枷锁。他不是告诉你，你克制住你暂时的欲望，可以获得更长久的幸福，他不是这样教导人。这就是文化心理模式的不同了，同样是节制人欲，但是他们节制的目的、说法是不一样的。比如说在荀子那里，荀子把任意性基本上等同于人动物性的本能、生理上的欲求，比如说他讲“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生於人之情性者也”。就是眼睛好色，耳朵好好听的声音，心好功利，肉体肌肤好舒适愉快，这都是生来人的情性，人天生的性情。生理上的性情使人有耳目之乐、口腹之乐、肌肤之乐，这都是人的自然的一种本能。所以荀子认为，这些东西绝不能说是自由的，而是必然的。因为人的生理欲求，它当然是必然的，改变不了的。天生你有一个肉体，那你就有这样一些欲望。所以这样一种任意性在荀子心目中不觉得是自由。那么荀子认为的自由的东西，可以跟西方的自由意志相比的那种自由的东西呢，可以说是他的“心”的概念。特别是他的“心”的选择性的概念，跟西方的自由意志有一些相近的地方。任意性他是否认的，以道治欲嘛，要控制人的任意性。那么心，它是可以选择的。他有一段话：“心者，形之君也”，心是人的形体的君王，也就是主宰；“而神明之主也”，心既是身体的主宰，又是神明的主宰，就是你的精神是靠心来主宰的；他说“出令而无所受令”，它可以发布命令，但是它不接受别人的命令，心它自己可以发布命令而不受别人命令；“自禁也、自使也”，自己禁止自己，自己支使、支配自己；“自夺也、自取也”，夺和取都是由自己；“自行也、自止也”，行止也都是由于自己；他说：“故口可劫而使默云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意。”就是一个人的口你可以钳制它，使他沉默，使他不说话，一个人的形体你可以控制它，使它屈伸，手举起来，腿抬起来，你都可以控制它；唯独“心不可劫而使易意”，就是人心它不可以被人绑架，使它改变它的意志。“易”就是改变、变易；“意”就是意志；“易意”就是改变他的意志。你的嘴巴可以受人家钳制，你的形体可以受人家绑架，但是你的心呢，不能受到绑架，你不能使它改变意志。所以他讲“是之则受，非之则辞”，是的东西你就接受，非的东西你就拒绝。故曰：“心容其择”，就是心它是容许人们进行选择的。这是荀子的很重要的一个思想，就是心是可以选择的。你的口可以不说话，你的身体可以任人摆布，但是你的心，没有人能摆布你，你的心有一种选择的自由，有一种选择的意志。那么什么是心呢？心是超越于情感、欲望和动静之上的一种知。心，它是用来知的。知什么呢？知天道，心可以知天道。所以荀子讲“人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”人凭借心来知天道，那么心如何来知天道呢？通过“虚壹而静”，就是使自己的内心一致，内心把一切外在的目标、外在的执着都放弃以后，虚心，使自己的内心变成一种单一的、单纯的、没有杂七杂八的欲望的这样一颗内心，而静止、安静、宁静。内心安静，你就可以知天道。所以他是以一统多，内心把它归结为一。我们通常讲“守气抱一”，这当然是道家的思想。儒家、道家有很多互相渗透的地方，在这点上荀子也有道家的东西。以一统多，“以静制动，以道制欲”，以安静来克制冲动，以天道来克制欲望。所以这里面有意志，也有选择，它的意志是天道的意志，以道制欲嘛，你把天道拿来控制欲望，所以你的意志其实就是天道，就是以天道作为自己的意志。但是呢，唯独排除了任意性。它不是任意的。天道也是人的本性。“虚壹而静”，为什么能够虚壹而静？你的内心心怀天道，把一切多都排除掉了，而只剩下一。一和多的关系，荀子是比较强调的，就是要守一，抱一，抱住这个一。所以他是排除了任意的自由，任意性当然就是杂多了，个人的欲望当然都不一样，你想这样，他想那样，互相之间五花八门，这个就不能够“一”了，要排除它，排除掉任意的自由。那么一旦排除了任意的自由——我们刚才讲了，自由意志的三个要素，一个是任意，一个是选择，一个是意志——在荀子这里，有选择，有自律，但是没有任意。所以一旦排除了任意，荀子的这种意志虽然也有选择，“心容其择”；虽然也有自律，所谓“自禁”、“自使”、“自行”、“自止”等等，这都是自律，自己规范自己，自己限定自己。但是这种选择以及这种自律的标准——靠什么来选择，靠什么来自律，这个标准它不是自由的，它也不是自发的，它是由天道规定好了的。“自禁”、“自使”，看起来好像是自为，好像有一种独立精神，有一种自由精神。但是它这个“自”呢，不是原发性的，它是继发性的，也就是说它是知了天道以后，经过与天道的认同而自居。本来人不知道的时候，他是具有自发性的，但是“以道制欲”，我知道天道以后，我用天道把自己自发的欲望排除掉了，我以天道自居，我就代表天道，我就可以替天行道。那么你就是以天道自居，这个“自”已经被天道所吃掉了，融合进去了。所以在荀子那里，三个要素里面缺乏一个，就是缺乏任意性，它不缺乏选择，也不缺乏自律，但是恰好缺乏一个起点，就是任意性。这样一来，没有了“自”，自律也就变成了他律。为什么我说儒家的意志是一种无自由的意志？就是它缺乏自由意志的起点，它有意志，但是这个意志的标准是从别的地方来的，从天道来的。一开始人不知道，人知了道以后，他把天道拿来，作为自己的标准，来选择，来自律。但是自由意志它的起点、它的开端就是任意性，被他排除掉了。所以荀子的这种意志，不是真正的自由意志。

荀子是这样。与之相对的儒家两派，一个荀，一个孟，那么我们看看孟子。孟子也讲心，而孟子讲的心呢，似乎是原发性的。我们刚才讲了，荀子的“心”不是原发性的，它是“知道”。知了道以后，用道作为自己的标准来进行选择。而孟子的心呢，倒是具有原发性的。比如说他说的四端：“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；辞让之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。”对于这四端他说：“非由外铄我也，我固有之也。”四端之心呢，它不是由外部来印在我的心上的，而是我生来就有的，先天就有的。但是这四端，所谓恻隐之心、羞恶之心，它都不是一种任意性。我看到一个小孩子掉到井里，不由自主地就要去拉他；我做了什么见不得人的事情，不由自主地就有一种羞愧，这些心都不是任意性，都是受到外部事物的激发或者是感染而形成的一种反应。人心本来在那里不动的，但是由于外物有某种条件，有某种现象刺激了我的人心，所以我采取了一种反应，获得了一种关系。所以这种关系，虽然是人心固有的，但是它经常会失去，经常会遭到放逸，所以孟子讲最大的问题是要“求放心”，就是说你经常把自己固有的东西丢掉了。其实，严格说起来，固有的东西怎么能够丢掉呢？能够丢掉就说明它还不是固有的，要“求放心”，要“求其放心而得之”，就是说长期在习惯中，在日常生活、社会生活中，我们把自己的四端之心丢失了，我们要把它找回来。所以这种心呢，对于一种关系来说它是原发性的，比如说我见到一个孩子掉到井里了，我自发地要去拉他、救他。在处于这种关系的时候，它是原发性的，每个人都可能有这样一种恻隐之心，但是，对于个体来说，它却并非原发性的。当你已经处在一种关系里面的时候，它是原发性的，对于个体没有处在这种关系的时候，它就看不出来，甚至于自己也发现不了。像羞恶之心哪，突然一下感到羞愧，像鲁迅的《一件小事》，原来没有料到自己有什么私心，突然一下，觉得在这个车夫面前感到无地自容。所以是在一种关系中呈现、显现出来的，但是并非原发性的。另一方面呢，这个心也并不都是良心。有的人认为孟子的心本身就是良心了，其实也不一定，有时候这个心也可以掺杂一些别的东西，良莠不齐，混杂不纯。比如说孟子举了个例子，大家比较熟悉的，就是学弈。“弈秋，通国之善弈者也”、“弈之为数，小数也”，这一篇大家应该都读过吧。就是说弈秋是一个非常善于下棋的人，于是教两个人来下棋，其中一个人专心致志——“专心致志”这个成语就是从这里来的——孟子讲其中一人专心致志，而另外一个人他不专心，“一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之”。他不专心，一心以为有天上的飞鸟要飞来了，想要拿一个弓箭把它射下来。人家在教他下棋，他心里想的那个，所以这个心也不一定都指的是好心。孟子对心的界定，就是说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”心的功能就是思考，就是思维，就是思想。你要思，就得之，不思则不得也。但是思了以后，它的结果呢是很不一样的，有各种不同的思。心思，当然心的官能就是思，但是思什么，如何思，是个大问题。比如说专心致志的那个人他一心学艺，那就会达到好的结果。但是如果你不专心，“一心以为有鸿鹄将至，思援弓缴而射之”，心也有，思也有，但是你的心所思的都不是对象，你思的不是地方。所以思什么，如何思，是个问题。心要专一于“志”，这个才能成正果。要专心于志而思，要“持其志”。“持”就是持守、坚持，要持其志，这才能够有好的结果，这是孟子自己讲的。所以孟子在这个地方有自己不太一致的地方，就是四端之心，心本身就是人的良知，就是好的，“心之官则思”，那么应该说只要从心出发，那就都应该是好的，但是不尽然。从心出发，但是你这个心呢，跳到别的地方去了。虽然你有心，你也有思，但是你偏离了，所以孟子讲有这种情况发生：“生于其心，害于其政。”从你的心里面生出来的，对于政治有可能会产生危害作用。这个危害作用要从你的心里面去找。“发于其政，害于其事”，发于行政，对于事产生损害，产生危害，这是一种弊病。所以心不一定是通向于天道的，但是后来的理学家们对孟子的解释呢，都把它拉到天道上面去解释。比如说程颢、程颐，他们就讲“心通乎道，然后能辨是非”，心是跟道相通的，通了道以后呢，能够辨是非。所以“持其志”也就是孔子讲的“志于道”。“持其志”，志什么呢？“志于道”，道和志是相通的，所以心和道也是相通的。也就是说，所谓的心，就是使自己的意志依照天道来思，依照天道来辨是非，依照天道来选择。

所以，孟子的这个“心”呢，当然也有它的选择性，那么它的选择性是什么呢？有一段很著名的话：“鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。”这是一段很著名的话，就是人们在生和义之间可以选择，心的作用就是能够选择，那么选择的结果就是舍生取义。我们讲“杀身成仁，舍生取义”，这是儒家的最高选择，儒家的圣人，儒家的仁人志士，他们都是选择了“杀身成仁，舍生取义”。这也是一种选择，这当然是一种很高尚的选择。但是这种选择，到底是不是一种自由意志的选择？恐怕还不能这样说。很多人认为这表明了儒家的自由意志，我选择了杀身成仁。实际上呢，在这两者之间，是无可选择的。为什么无可选择？因为生也好，义也好，两者都不是由自由意志所建立起来的。生，是因为你生为动物，你有一个肉体，这个你没办法选择；而义呢，是天道，是天定的。你的自然的身体和你对义的追求，其实都是天定的，只不过一个是自然之天，一个是天理天道。天理天道和自然之天，看起来好像是不同的，一个是生命本能，一个是天道伦理、道德本性，看起来好像是不同的，但是实际上当然是一回事，实际上都是天。我们以前也讲过，中国人的这种天人合一，自然之天和道德之天，实际上是合为一体的。所以，人是没有选择的，我只能在两个无可选择的选项里面加以挑选。你当然可以在熊掌和鱼里面选，两者都是你所欲的，但是你只能选一样，二者不可兼得，所以你就选择了义。但是，做出选择是无可选择的，你要么变成禽兽，要么变成圣人。变成圣人，你就“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。尽心、知性、知天，那么你就可以达到像尧、舜那样，“由仁义行之，非行仁义”。我们上次已经讲到过，由仁义行，而不是去行仁义，这是尧、舜的境界，圣人的境界。就是说依靠他的本性他就行仁义，而不是由一种自由意志，不是由一种自由的选择而行仁义。他不是行仁义，而是仁义行，他本身就是仁义，他的行就是仁义行，而不是另外有一个仁义行，由他去选择。或者像孔子那样，“七十而从心所欲，不逾矩也”，这都是圣人和贤人的要求。但是这种选择，都不是出自于任意性，而是出自于人的本性。当然同样出自于人的本性，有的人为什么选择了贪生怕死，有的人选择了杀身成仁，舍生取义？那就要看他性本身的等级了。性是有等级的，所谓“性三品”，有资质比较高的人，有资质比较低的人。不管你选择哪一种，其实都是根据你的天性中的某一方面，比如说自然本能方面，或者是天道天理方面来决定的。所以在选择中间，实际上都不是任意的选择。

当然凡是谈到选择，背后都有自由在里头，背后都是有自由意志的选择在起作用的，但是这种选择本身是不自由的，这里头有一种很微妙的区别。就是说中国人其实也是有自由意志的，但是中国人讲的那些理论呢，把自由意志遮蔽了。他讲出来的东西，要么是无自由的意志，要么是无意志的自由。在这个例子里面呢，这个选择本身是不自由的。我要选择熊掌和鱼，我是仁人志士，那么我就必然会选择熊掌；在生和义里面，我是仁人志士，我必然会选择义，舍生而取义，因为我是仁人志士。我不可能有别的选择，一个仁人志士，不可能不选择舍生取义，这是决定了的。因为他已经意识到了自己的本性，决定他必须这样子，所以这种选择本身是不自由的。我们经常把这个东西混淆起来，就是说好像只要在两个东西之间有选择，那就是自由的，其实不一定。有些情况可以是这样，但是在很多情况之下，要看你的前提是否自由。比如一个人抓到牢里去了，一进门就有一个大标语，“坦白从宽，抗拒从严”，他也有选择啊，你要是坦白或者是抗拒。那么坦白的下场跟抗拒的下场都摆在你面前，表面上看起来好像是随便你自己选择，其实是没有选择。或者说，其实恰好是对于自由的一种施压，对自由施压的一种方式。一个罪犯，你不说，他可能还有自由选择；你一说出来，就是威胁他不得有自由的选择。你就是告诉他：你如果要那样选择，你将面临什么样的下场。你只有怎么怎么样，才是唯一的出路，实际上是告诉他没有选择。所以，我们要把这种选择区别开来，有的选择，前提是有自由意志的，是自由的、任意的，是你自己决定的；另外一种选择，你的前提是不自由的。你已经被抓到牢里去了，你已经是不自由的了，然后由强迫你的人给你提供两个选择，这不叫自由意志。天理天道也是这样，我们人在天理天道面前，没有任何选择的余地，天人合一，你的本性和天道是合一的。你不能选择自己的本性，你不能选择自己不是由天道产生的。所以，在这方面，并非是真正的自由选择。

自由选择也有自律。“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”你可以坚持自己的理想，也要自律，但是自律的标准不是由你自己建立起来的。“从心所欲而不逾矩”，这个“矩”，这个规矩，不是你自己建立起来的，而是由三皇五帝、文武周公传下来的。你要经过七十年的磨炼，才能做到“从心所欲而不逾矩”。你已经想不到还有别的选择了，你凡是做事情，就按照这个去做，形成习惯了。所以，中国传统的圣人和贤人，他们之所以伟大，不是由于自己的自由，而恰好是由于自己没有自由，或者是恰好自己自觉地排除了自己的自由，而自觉地去遵守天道的意志。所以，这种意志是无自由的意志，甚至是不自由的意志。你按照天道，已经决定了你必须怎么做，没有选择的。现代人在谈到儒家特别是孔孟这样一种选择的时候，往往和现在的自由意志混淆起来，但是实际上是不能混淆的。这个是很简单的一个事情，如果仅仅是概念上的区别，而没有实质上的区别，如果古人已经有了今天现代人的自由意志，那就很奇怪，为什么经过了两千年，中国古代依然没有发展出一套自由意志的学说出来？中国古代通常不讨论自由意志，他们讨论的是性与天道、心性之学、天道天理这些东西，讨论人固定的性是什么结构的，从哪里来的，但是不讨论自由意志。如果真的有自由意志这样一个思想在他们的结构里面，为什么没有把自由意志发挥出来建立一套自由意志的理论呢？需要今天的人来帮助他们建立？今天的人当然吸收了西方人的东西以后，受到西方人的影响以后，当然可以把那些东西都解释为自由意志了，那是很容易的事情。比如说，儒家的理性精神，儒家的自由意志，儒家的独立人格，我们都可以说，因为我们已经受到了西化的影响。但是问题就是这些东西为什么在古代的典籍里都不能找出来，而要用今天的术语去解释？没有今天的术语就解释不了，就引不出那种的思想？这个就很奇怪了。就凭这一件事情，就可以看出来古人并不是那样的，你不要以今天的眼光去解释古人。古人就没有那些东西，他没有“独立人格”的概念，没有“自由意志”的概念，他要么是不自由的意志，要么是自由的无意志。这是从先秦时代，我们做了一个辨析。先秦时代主要是荀子和孟子，儒家的两个主要流派，他们对于自由意志的说法，经过我们的辨析，它们不能称之为自由意志。当然，真正讲到自由的还是道家，但是他们又不讲意志。

我们再回过头来看看西方自由意志的理论。德谟克利特没有建立真正的、在道德上自圆其说的一套自由学说，他只提出了一些道德箴言。当然，也许他建立了，只是作品没有留下来——我们知道德谟克利特的作品几乎全部丧失了，只剩下了一些箴言。西方保存得比较好的是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的作品，所以，我们从这里可以看看他们内在的理路，西方从苏格拉底以来对自由意志的论述。自从苏格拉底以来，自由意志变成了古希腊哲学家讨论的一个重要问题。相传，苏格拉底被判了死刑，他在牢里坐了两个多月，等待他的刑期。他经常和他的弟子们谈话，其中《斐多篇》中讲到自由意志的问题。自由意志问题在那里主要是涉及灵魂的问题。他说哲学家们总是喜欢用自然的一些影响来解释人类的行为，比如说，用水、火、土、气四大元素如何组成人的身体，这些身体之间是如何产生冷、热、和谐、冲突、爱、恨这样一些关系，然后用来解释人的行为，但是，这些解释都是表面的。他举个例子，我现在在牢里，我被判了刑，当然这是很不公道的，是因为一大群人在一起起哄，我被判了刑。当时的法官也知道不公平，但是没有办法，大多数人都赞成要处死他，按照当时雅典的法律，那就要处死。但是牢里对他网开一面，看管得很松，他可以逃跑，他的弟子们也给他做了手脚，买通了看管他的人，而且其他的城邦也给他联系好了，你一跑出去就可以去那里落脚。他的弟子里面，有一些很有钱的大富翁，都劝他逃跑，但他不愿意。大家问他为什么，他说我现在在这里，不愿意逃跑，并不是由于我的肌肉、骨骼各方面的作用所导致的，而是由于我的灵魂。如果我是一个动物，按照我的肌肉、骨骼，我的生存本能，那我不早就跑了啊？动物都是爱惜自己生命的，都有求生的本能，动物一有机会逃跑，它们肯定要跑的。你看管得这么松，哪怕是一头熊，关在笼子里面，你把门开着，它不跑了啊？但是我为什么坐在这里不跑呢？他说我的灵魂是不服从肉体的需要的，而是听从内在的守护神的命令。内在的守护神，其实就是我的灵魂的声音，这个灵魂的声音要我维护雅典法律的尊严。雅典的法律判我死刑是不公正的，他自己也认为极不公正，但那是雅典的法律判决的，所以，他要维护雅典的法律的尊严，甘心受罚。这都是由于我的行为是由我的灵魂决定的，我的灵魂使我不服从我肉体的本能。肉体的本能是求生，但是为什么我宁可冒着死的威胁，而留在这里不逃跑呢？所以，人的自由意志，借助于灵魂，跟肉体、跟自然的本能划清了界限，这是苏格拉底理论上的一个非常重要的功劳。就是人的自由意志第一次在希腊哲学史上，和自然本能划清了界限，它不再被解释为自由本能。在它以前也有讲灵魂的，但是都被解释为一种物质性的东西：以太碎片、炙热的火或者是很轻的气等等，那是服从自然规律的。但是苏格拉底认为，灵魂和自然本能是完全不同的。

苏格拉底之死，这是历来讨论很多的一个话题，今天的哲学家也在讨论苏格拉底之死。苏格拉底之死在今天看来是三个要素：一个是任意性，它不遵守自然必然规律，完全自觉主动地自己支配自己，完全是任意的，按照自然的规律来看是偶然的。凡是人都懂得逃避死亡，而他不，他的自由意志是偶然的，一意孤行，违背自然力，不遵守自然力。所以，它包含有任意性，它是灵魂自发的产出的一种行为。但是另一方面，它又包含着理性的选择，自由的选择。他又具有什么选择呢？就是说雅典的法律实际上是他的选择。我们通常说法律，好像是没有选择的，但是在雅典的民主制下，法律是人民选择的，是由人民投票制定的，至少是大家都通过的。如果说有人认为法律不能代表他的自由意志，他可以走嘛，苏格拉底也可以走，他早就可以走了。你不满意雅典的法律，你可以到别的城邦去。但是苏格拉底选择了：我就在雅典，因为我就是喜欢雅典的法律。所以，这里面有一种选择，选择是自由的选择，就是雅典的法律比其他城邦的法律都好，苏格拉底有这样一种比较。为什么我七十年——当时苏格拉底已经七十岁了———直待在雅典而不到斯巴达去，而不到其他的城邦去？他说，其他城邦的法律都不好，就是雅典的法律好。而雅典的法律是怎么来的呢？就是由人们的自由意志所选定的、制定的，由立法所立起来的。我也是一个公民，在立法的时候我也参与其中，所以，我把立法看成我自由意志的结果。这就不是按照天道了，也不是按照天理了，天道天理讲男尊女卑、父尊子卑、君尊臣卑等等，这些东西是不可更改的，天经地义，你没办法选择。但是雅典的法律是人们所选择的，是人们所决定的。再者，它同时还有自律的意思。既然我一旦选定，我就要用这个法律来约束我自己。雅典的法律判了我死刑，它上面没有说你可以逃跑——当然任何法律都不会说，你判了死刑还可以逃跑，还可以徇私舞弊，当然不能这么说——雅典的法律有它的神圣性，要尊重它，保护雅典法律的尊严就是保护我自己的尊严。因为这个法律是我自己选定的，所以，它是保护我自己的荣誉的。为什么不跑呢？不逃出去？事关他的荣誉。既然雅典的法律是他自己选定的，又把他判了刑，他就应该服从这个法律。

他有这样一段对白，他设想别人对他会这样发问，如果他想逃跑的话。别人就会问他，怎么问他呢？就是说，你是在没有压力和误解的情况下与我们订立协议的，与所有的公民一起订立这个契约；你也不是在有限的时间内被迫作出承诺的，就是说在作出承诺时没有人强迫你，也不是说在很短的时间内，逼迫你没有考虑成熟就同意，没有人强迫你，没有人逼迫你；但是，如果你想要逃跑的话，你恰好就是在违背这个契约和协议。如果你对这个协议不满或感到不公平，那么你在七十年里随时都可以离开这个国家。显然，你对这个城市和国家的感情比任何人都要深厚。而一个国家要是没有法律，还有谁会在乎它呢？而现在你不想守约了吗？这是苏格拉底的设想。如果我现在想要逃出去的话，会遇到其他公民的质疑。我们注意这段话中有几个关键词，如何质疑他呢？你是在没有任何压力和误解的情况下，一个是没有“压力”，没有人强迫你；一个是没有“误解”，你没有受骗，你充分地懂得你所赞成的法律，它意味着什么。你是在没有压力和误解的情况下与我们订立了协议，它不是由谁颁布的，而是由大家一起商议后，通过共同的投票建立的一个契约，协议就是契约嘛。你不是在有限时间里被迫作出承诺的，而现在你逃跑的话，你就会违反你的诺言。这是你自己承诺的，当年制定法律的时候，你也参与其中。在制定法律的时候，其中就包括一个内容，就是凡是在公民大会上被判了死刑的就要执行。那么，你现在不想执行，你不是自相矛盾吗？你不是违背了你当时的诺言了吗？还有一个关键词，就是如果你感到协议“不公平”，那么你在七十年里都可以离开这个国家，到别的城邦去，比如说到斯巴达去、到亚洲去、到波斯去，别的城邦多得很，你为什么要赖在这个国家呢？如果你感到不公平的话，你可以离开雅典。“不公平”、“不公正”，这也是一个关键词，就是说法律是建立在公正这个基础上的。什么叫公正？公正，在雅典的民主制下，就是自由意志的一种平衡状态。大家的自由意志的平衡状态，就是公平；如果不平衡，有利于一部分人，而不利于另外的一部分人，那么另外的一部分人就会说，这不公平。自由意志本身失去了平衡，就叫不公平；自由意志本身达成一致，就叫公平，大家都同意的才叫公平。公平的标准是什么？公平就是每个人的自由意志，所以这个自由意志是在每个人的公平建立起来的。如果你觉得不公平，你在有生的七十年里面，你随时都可以离开这个国家。而你没有离开，就说明雅典这个城市和雅典的法律，你对它们的感情比其他人的都要深。而你现在竟然不想守约了，你想逃跑了，那就说明你破坏了你自己的约定，破坏自己的约定就破坏了你自己的自由意志，那你的自由意志就自相矛盾了，自相矛盾就不能自律。当然，这是从反面来说的，如果我想逃跑的话就会遇到这样一些指责。然而我不想逃跑，所以呢，他坚持的是自由意志。我当初怎么选择的，我今天还怎么做。我坚决地执行我自己的自由意志所制定的那些法规。所以在这一段话里面，我们可以看出来，没有什么天经地义的天道和天理，居高临下颁布下来，不得违抗的，而只有公平。也不是“七十而从心所欲不逾矩”，而是一旦选择了就不逾矩，七十年来一直遵守着，因为那是我自己定下的矩，就是公平之矩。而公平就是各个自由意志之间的平衡，它是由协议、由契约、由诺言来维持的。什么叫公平？公平就是大家协议，订立契约、许诺，靠我们大家都遵守来维持的。承诺一旦做出来，就必须遵守到底，哪怕要用生命来维持，这就是自由意志。

所以，在苏格拉底之死这个案例里面，就包含了自由意志的所有要素。首先是灵魂的自由选择，任意性；其次是根据理性的选择，我选择了、我同意了在雅典这样一个社会生活；再其次是我既然同意了，我就不得违背当初的自由选择，这就是自律。当然，自由意志的选择也允许相反的选择，我当初不选择也可以。我当初为什么选择留在雅典？我当初可以不选择留在雅典，可以去斯巴达去，没有人说你的选择是大逆不道，没有人说你选择了这个就是禽兽，这就是自由意志的选择。否则，谈不上自由。如果只有一个选择，你不选择，那你就是禽兽，那就谈不上自由选择了。当时的选择，你住在哪个城邦，完全是自愿的事情。我们可以设想，苏格拉底当时不选择雅典，他跑到斯巴达去，斯巴达的法律他也许觉得更加符合他的自由意志，没有人说他的叛国投敌。当时是开放的，在希腊半岛那个地方，人员来往是普遍的，你去哪里做生意都可以，谈不上你背叛了你的城邦，只要你没有故意地做对自己城邦不利的事情。那是生活，是个人的选择，是完全可以改变的。所以，它允许相反的选择，在哪个城邦生活，选择什么样的法律，甚至你选择按照你的本能生活，或是你的道德观念来生活，这都是可以的。比如说，我们上次讲到德谟克利特的所谓的“合理的利己主义”。利己主义者追求自己的幸福和快乐，没有人指责他，谁不愿意自己获得更多的幸福呢？在古希腊，追求幸福是天经地义的。当然你不去追求，也没有人说你。但是一般来说，每个人都追求幸福，这个东西没有什么道德不道德，没有什么应该不应该。所以德谟克利特讲的利己主义，首先是合理，合理还是为了利己啊。合理地利己，才是更大的利己。还有人立足于人的自然天赋、人的自然本能，像智者派也强调人的自然本能，其实也是一种合理的利己的本能。人出于自然的本能，不只是追求快乐，而且是避免痛苦。智者派更加强调避免痛苦，而有些痛苦是不可避免的，你还得承受，但是要学会承受小的痛苦来避免大的痛苦。智者派强调这一方面。但德谟克利特更加强调快乐，牺牲小的快乐去追求更大的快乐。这两派看起来不一样，其实都是一样的，都是合理的利己主义。而且，他们都提出了早期的社会契约论、原子论，社会也是一个原子的世界。那么，原子与原子之间如何才能建立和谐的关系？当然德谟克利特的作品没有留下，我们不知道他是怎么说的，但他的继承者伊壁鸠鲁就直接提出来了，是社会契约，大家约定的。每个原子按照自己的不可入性，按照自己的个体利益，我们约定怎样生活，那么这就是城邦的法律，城邦的法律是社会的个体约定的。智者派也提出早期的社会契约论，就是说人们不管是趋乐还是避苦，他们都必须按照理性来制定法律，制定法律的基础就是趋乐避苦。趋乐避苦也是一种自由、任意。但是这种任意，它们本身达到了一种社会契约，通过理性使人们从一般的动物性提升上来。德谟克利特派也好，智者派也好，他们都是从一种不太高级的任意出发，来建立人的道德，来建立人的法制，但是并没有受到指责，也没有引起争论。

人们追求自己的快乐，避免自己的痛苦，这在古希腊一般人都是比较认可的。只不过像苏格拉底这样的人，追求更高层次上的任意，但苏格拉底也没有否认低层次的任意。苏格拉底也知道追求快乐是一种善，追求荣誉、追求快乐、追求幸福、追求健康，这都是一种善。所以，苏格拉底和德谟克利特，看起来他们的观点对立，其实也不是对立。苏格拉底说你可以追求快乐，但是我有我自己的选择。你可以选择低层次的，但我喜欢高层次的，我这个人就应该追求高层次的。尽管他追求高层次的，但是他也不否认低层次的。所以在当时，出于感官的快乐，或者是出于自由意志的公正来实现人的自由，这两种观点在当时同时并存，并没有引起什么非此即彼的争论，甚至在同一个人身上，都可以同时找到这两种观点。像苏格拉底，他既有满足人的感官快乐，追求人的幸福这一面，也有追求人的公正这一面。所以，这两种选择，低层次的也好，高层次的也好，都是一种合理的选择，都是理性的。哪怕是出于享乐，出于快乐，在古希腊也不会遭骂，至少不会被骂为禽兽。人欲、个人的私欲，在古希腊不会被看成是完全动物性的东西，因为它确实和动物性的东西不同，不同在哪里？就是由于有一条明显的原则，把人和禽兽区别开来，那就是理性。人是合理的利己主义、合理的享乐主义，这种合理性把人和动物区别开来了。他有理性在，他懂得怎么样更好地追求个人的利益，就是不损害他人。所以，个人主义和损人利己是不一样的，享乐主义和纵欲主义是不一样的，这就是理性。理性一方面把自由的人提升到动物之上。动物完全没有自由，因为动物没有理性，动物不知道怎样用理性来超越它利己的私利，但是人可以做到；理性的另一方面呢，使得道德和法律有了自由的根据、正义的根据。正义就是各个人自由意志的平衡嘛，因此，道德和法律都有了自由的根据。不论是自然本能方面，还是道德法律方面，这样一种自由，这样一种意志，都限制不了人的自由。虽然是自然本能，但是人可以支配这种自然本能；虽然道德法律是高高在上的，但是它的基础是自由意志，是人建立起来的。所以，这两方面都限制不了人。

这就可以解释为什么古希腊人真正地建立起了一套自由意志的学说。当时争论的问题不是天道和天理的问题，中国古代讲“以道制欲”，道和欲好像是势不两立的关系，但是当时在古希腊人那里，这个问题根本就没有。他们热衷的问题是：美德是否可教？智者派认为美德是可以教的，苏格拉底就质疑，你智者派去教人美德？美德怎么可教呢？美德是天生的。于是，两个人就开始辩论，苏格拉底和普罗塔哥拉——一个智者派的代表人物，就拼命地争论：美德是天生的，还是后天造成的？结果争来争去争到最后呢，他们发现双方都在拼命地维护对方的观点。就是说到后来，苏格拉底就拼命地证明：美德不是天生的，是后天的，是可教的；而普罗塔哥拉拼命地要证明：美德是天生的，是后天的，是不可教的。每个人把自己的话题在无形之中转到对立面去了。所以，苏格拉底的结语就说，这个问题我们以后再讨论，太难了，没有结果。所以，在这个问题上面都是模棱两可的，它实际上涉及一个自由意志的问题。美德是否可教？如果是天生，那它就是被决定的；如果是可教的，那它就是可以选择的。这个是在古希腊苏格拉底的时代，人们的一些争论。

后来就有柏拉图——苏格拉底最得意的弟子，提出“灵魂”这个概念是什么？苏格拉底提出了灵魂，柏拉图给“灵魂”这个概念下了一个定义，就是自发性、自动性。灵魂的自动性我们可以理解为自由、自觉地推动自己，那就是自由意志。所以，在柏拉图和苏格拉底那个时代，人们所讨论的就是自由意志三个要素的结构的问题。但是，还没有涉及自由意志本身究竟是善的还是恶的。自由意志是善还是恶的问题，是在亚里士多德那里才首次被提出来了。亚里士多德是柏拉图的弟子，他说：“吾爱吾师，吾更爱真理。”这是亚里士多德的一句名言。那么亚里士多德在自由意志上面，特别强调了善和恶的分水岭就是自由意志。自由意志要对世界上的善和恶负责。在苏格拉底那里自由意志是为善负责，有了自由意志我就可以选择好的东西，谁不愿意选择好的东西、善的东西呢？每一个人只要他有了知识，知道什么是善的，他就必然选择善的东西。这是苏格拉底的信念。但是亚里士多德把这个信念打破了。亚里士多德认为善也好，恶也好，都是从同一个自由意志出发的，同一个自由意志在面临选择的时候，你是选择善还是选择恶，这个就必须由自由意志起作用了。所以他是这样解释的：一个人行为是好的话，是善的话，那么它之所以被看作是善的，是因为他有一种选择不善或者甚至选择恶的自由意志，但是他没有选择恶，而是选择了善，那么这个善就应该归功于他了。如果他只能够选择善不能够选择恶，那么他这个选择善没有什么值得吹捧的，没有什么功劳，因为他被迫，他只能选择善。相反如果一个人只能够选择恶不能够选择善，那你也不能怪罪于他了，他也没有罪，因为他只能选择恶，他没有别的选择。所以，你要对一个人的善恶做出评价，其前提就是他既可以为善也可以为恶，那么这就要归结于他的自由意志。什么是自由意志？自由意志就是他既可以行善也可以作恶的这样一种能力。他选择了善，那他就值得表扬；如果他既可以作恶也可以行善，他没有行善作了恶，他就值得谴责，因为你本来可以不做。相反，如果人没有自由意志，就像动物一样，一个害虫做了坏事，我们甚至于不能说它做了坏事，我们只说它是害虫，但是没有哪个说它在道德上要负责任，因为它只能做坏事，它只能为害。狮子、老虎把人吃了，那就只能怪这个人，你干嘛跑去呢？你不能怪狮子老虎为什么要吃人，它就是要吃人嘛，那是它的本性，它没有自由意志，它不能选择在这个时候不吃人。

所以亚里士多德的看法比他以前的看法要更加深刻。自由意志具有两面性。一个人的意志行为之所以是善的，是因为他本来可以去作恶而没有做，他行了善；一个人的行为之所以是恶的，也是因为他本来可以行善但是没有行善，而去做了坏事。所以行善也好，作恶也好，全在于同一个自由意志的选择或故意、有意。在没有强迫的情况之下，他选择了善，那肯定是善。如果他有强迫，比如说他没有知识，他在深山老林里面从来没见过世面，不知道怎么做坏事，然后到了城里面，我们说这个人真纯朴，是个好人。其实他也不见得是个好人，过几天他学会了怎么做坏事马上就变坏了，他只是现在还不会做坏事。我们可以说他是个傻瓜，是个纯朴的人，是个不开化的人，一旦他接受了文明社会，知道了文明社会的一些生存技巧，要变坏是很容易的。如果在那个时候他还不变坏，知道了怎么做坏事儿仍然不去做，这个人才值得表扬，这就是道德。原来那种纯朴性它不叫做真正的道德，只能叫做伦理，伦理和道德我们后面还要加以区分的，它是不一样的。这是亚里士多德很重要的一个贡献。

我们再看中世纪的基督教。基督教的神学里面人们争论最多的也就是自由意志的问题。我们可以跟中国相比一下，在基督教里面争论的自由意志问题在中国是找不到的。中国人不大讨论自由意志问题，中国人讨论心性问题，天道问题，心性之学。在基督教的《圣经》里面，把自由意志划分为善的和恶的两类，这跟亚里士多德又不一样了。亚里士多德认为同一个自由意志既可以作恶也可以行善，但是在基督教里面呢分成两种，一种是行善的自由意志，一种是作恶的自由意志。《圣经》认为这两种自由意志在同一个人心中互相打架。比如说里面讲道：“我愿意的善事我不去做，我不愿意做的罪过我却做了。”本来愿意做善事我不去做，我不愿意的罪过我却做了，这是两种自由意志。为什么是两种自由意志呢？是因为基督教把人心看成是战场。在这个战场里面有两派，一派是上帝，一派是魔鬼，上帝和魔鬼在人心里面交战。上帝有上帝的立法，上帝的道德法律，魔鬼有魔鬼的诱惑，同时在一个人心中交战。所以这是两种自由意志的表现，同一个人无所适从，有时候上帝战胜了，有时候魔鬼战胜了，那么这就有一个问题，就是善的意志和恶的意志都不是同一个人自己的意志，都是外来的，一个上帝一个魔鬼都在人之外，把人心当作战场。那么，上帝和魔鬼在人心中相互争斗，为什么要人来承担罪过？这就是亚里士多德提出的问题了，如果这个意志不是自由意志，那你就不能承担罪过。上帝和魔鬼他们两个的意志在较劲，那么人有什么过错呢，人只不过是一个战场。《圣经》里面说人类犯罪，但是这就引起一些问题了，就是说如果人类犯罪上帝知不知道？

如果上帝事先不知道，那上帝就并非全能；如果上帝知道了而又不去制止，那上帝就并非全善了。也就是上帝本身也应该负责啊，你为什么把人类造得能够犯罪呢？你干嘛不把人造得没有罪，不犯罪呢？人犯罪，你上帝的自由意志也有责任啊，你为什么惩罚人类呢？说明你上帝把人类造得不够完善嘛，你把人造得跟上帝一样从来不会犯罪那多好。这是基督教神学家争论不休的问题，都想把这个话说圆。为什么要惩罚人类，人类的犯罪到底是不是出于他自己的自由意志？有人说，即便他听了魔鬼的诱惑也是他自愿听的，魔鬼的诱惑你可以不听啊，你也有自由意志嘛。但是他的自由意志是上帝给的，是上帝造人的时候把自由意志给了人，使人成为万物灵长。那么人的这个自由意志最后还是归为上帝的自由意志，到底哪个自由意志为大？要是上帝造了人的自由意志，那人就没有自由意志了。是上帝的自由意志造了人的自由意志，人的自由意志就不可能违背上帝的自由意志，但是人又违背了上帝的自由意志，那么罪过何在？究竟是要惩罚人类呢，还是要惩罚上帝，还是上帝自责？这个就是个大问题。

为了解决这样一个矛盾，著名的教父哲学家奥古斯丁就提出了一个解决办法。奥古斯丁认为人类在犯罪以前本来是有向善的自由意志。人在伊甸园里面，上帝造的东西是好的，本来是善的，在伊甸园里面没有犯罪之前，亚当和夏娃一心想做好人，听从上帝的安排。本来具有向善的自由意志，自愿地去做好事，本来可以不受魔鬼的诱惑。那么后来在魔鬼的诱惑面前把持不住，然后自己自愿地选择了犯罪，偷吃了知识之树的果子。那么既然如此就说明你的自由意志在那一瞬间，本来是可以为善的，但是你选择听从了魔鬼的诱惑，做了不好的事情，犯了罪。所以你得为自己的行为承担责任，这个责任还是你自己承担，因为你本来既可以做好事也可以犯罪，但是你选择听从了魔鬼的诱惑，所以这个责任是摆脱不了的。人必须自己直接承担你接受了魔鬼诱惑这样的责任。但是犯了原罪之后，人类就失去了行善的自由意志，这是奥古斯丁的一个解释，就是一旦人犯了原罪之后，在犯原罪的那一瞬间你是必须为自己承担责任的。犯了原罪之后你就不可能凭借自己的意志行善了，你出于自己的自由意志只能作恶，你就具有了作恶的本能，或者你发现了自己具有了作恶的本能，在伊甸园的时候还没有暴露出来，你可以这么理解。但是，奥古斯丁的解释是你自从犯了原罪以后你的自由意志就败坏了，从此就一蹶不振。你就只有作恶的自由意志，你要依靠自身的自由意志来做事情你肯定要犯罪，所以你就失去了真正的自由意志，因为你既然被决定了，肯定要犯罪，那你就不是由你的自由意志来支配你的行为了。因为，按照亚里士多德观点，人之所以是自由的是因为你本来可以不犯罪，但是既然你已经犯了原罪，你就再不可能由自己决定自己不犯罪，由自己决定自己你只能犯罪。这就是原罪的意思，就是从第一次犯罪以后，人类就沾染上了犯罪的意志，这种犯罪的意志是不自由的。奥古斯丁的《忏悔录》里面曾经讲到过，他少年时代的一次经历。他小时候跟邻居的几个孩子跑到人家果园里面去偷梨，偷了一大堆梨，很高兴，偷出来以后自己又不吃，这个梨没什么好吃的，就把它喂了猪。后来他就反省了，他说我为什么要去偷梨，我自己又不吃，我自己园子里有比它好、比它大得多的，我为什么要去偷别人的呢？他就发现人的本性里面有一种要偷的本性，他偷了以后很愉快，很快乐，偷着乐啊。所以他就自我反省，说这暴露出来人的本性是恶的，他觉得人的本性按照他的自由意志肯定要犯罪，他失去了行善的自由意志。他当然也可以行善，但那不是出于他的自由意志，而是出于听从上帝的吩咐。所以他在行善的时候是不自由的，在作恶的时候反而觉得是自由的，但注定作恶谈不上自由，所以人就根本失去了真正的自由意志。所以，奥古斯丁是否认人在犯罪以后有自由意志的，人犯了原罪以后就失去了自由意志，再没有选择了，只能作恶。但是人还是有希望，既然上帝在眷顾人类，在赐给人类以恩惠、天惠、拯救，那么只要人类放弃他的一切意志，无条件听从上帝的拯救，听从上帝的声音，信仰上帝，服从上帝，就能够恢复行善的意志。当然，人跟上帝的距离是无限的，人不可能把上帝的意志当作自己的意志，只能把它当作自己的命令，当作自己信仰的对象。但这是一个目标，最终我要跟上帝认同，虽然此生此世是做不到的，但是上帝的意志是绝对善的，我可以跟他认同，这样我们还是有希望。我可以通过信仰上帝恢复我们行善的自由意志，但是在此生是做不到的，此生我们都没有自由意志。这是一个争论很大的问题，基督教徒到底有没有自由意志？是不是注定只能作恶？有没有原罪？

奥古斯丁以后的另一个经院哲学的神学家、哲学家——阿伯拉尔，他认为自由意志本身说不上是善还是恶的，你不能定说这个意志是善，那个意志是恶的。自由意志是在善与恶的彼岸，它是超善超恶的，只有他选择了善恶才会有善恶之分。当然你可以分出来，这个意志造成善，我们就说它是善的自由意志；那个意志造成恶，我们就说它是恶的自由意志。但是，这不是讲的自由意志本身，只是自由意志选择了善恶才会有善恶之分。所以，阿伯拉尔非常强调人的自由意志，他认为人是有自由意志的，包括人在犯罪以前和犯罪以后都有。他认为没有什么原罪，在《圣经》上面没有原罪之说，奥古斯丁讲的原罪在《圣经》上面找不到。奥古斯丁的原罪说当然在基督教里面非常流行，但是也有很多人反对，说没有什么原罪。阿伯拉尔说上帝给了人以自由意志，但并不规定人总是要选择什么，不规定人拿这个自由意志去干什么，而是使得人随时有选择善的可能性。上帝给人以自由意志，当然不是为了人用自由意志去选择恶，而是为人选择善留下了可能性。所以，上帝的意志并没有使人失去自由意志，人仍然可以凭他的自由意志去选择善，当然他曾经选择了恶，但是他随时都可以选择善，这个是毫无疑问的。所以人的自由意志实际上还是有选择性的，尽管它犯了罪，尽管它是由上帝所赋予的，但是它自己有它独立的选择性。上帝之所以给人以自由意志就是看中了这一点。上帝当然可以把人造成不会作恶的一个全善的对象，但是那样一来究竟是抬高了人还是贬低了人呢？那实际上是贬低了人，如果一个人只会行善而不会作恶，那跟动物有什么区别，跟那种益虫有什么区别？人就是一个益虫，他不会作恶，只会行善。所以，人能够作恶的自由意志，当然是上帝给的，上帝给人的目的是让人自己去善用自己的自由意志，虽然他因此会带来作恶的可能性，但实际上是把人抬高了。为什么人是万物的灵长？人之所以是万物的灵长就在于他是有自由意志的，他可以选择，而这个选择权是上帝给的。所以我们要感谢上帝，上帝给了我们自由选择的能力。人的自由意志得到了上帝的批准，但是这样一来在基督教看来实际上也隐藏了一种危险。就是说如果把自由意志一旦由上帝批准就把它完全归因于人的选择，那么上帝的自由意志就被架空了。上帝固然在第一瞬间造人的时候是绝对有支配权的，他可以任意地给人赋予自由意志，但是一旦造出来人以后，上帝就失去了对人的绝对支配权。虽然这个自由意志是上帝给的，但是上帝保不准人会滥用他的自由意志。人滥用自由意志，上帝还没办法，还不知道，所以人在这个意义上跟上帝平起平坐了。《圣经》里面的创世纪也是这么说的，上帝说：你们看呢，他们吃了知识之树上的果子，他们跟我们平起平坐了。人的高贵身份已经威胁了上帝的地位，那么上帝的绝对权威已经被架空了。所以，阿伯拉尔的这种解释也引起了很多非议，就基督教的立场来说也是很危险的。

经院哲学里面后来的托马斯又提出了一个方案，为解释这个矛盾提出了一个二元世界的框架。他把世界分成两个层面，一个是日常生活，一个是上帝之城，就是彼岸世界。在日常生活中，托马斯认为人具有自由意志，而在上帝的彼岸世界是上帝决定一切。日常生活和彼岸世界这两个层次有一种从属关系，就是日常生活最终必须服从上帝的安排。在日常生活中人当然有他的自觉、自由，有他的选择权，但最终谋事在人，成事在天，最终整个世界还是由上帝决定的。你根据自己的自由意志改造世界，为自己谋利，但是你改造世界、为自己谋利的条件、整个环境不是由上帝预先提供的吗？上帝预先提供的时候他已经算计好了，你在日常生活中间的那些小算计、小计谋都逃不出上帝。天网恢恢，疏而不漏，最后必须服从上帝的安排，至少你在灵魂面对彼岸世界的时候，比如说临终面对上帝的最终审判时，你会发现自己就像小孩子一样幼稚。所以，你的自由意志在此岸世界是得不到完全公正的审判的，你必须寄希望于上帝，你不能自己审判自己，你有自由意志，但是你不能利用这个自由意志为自己在此岸日常生活中的一切事情做出判决。你可以选择，但是选择的最终后果如何还要上帝来最后摆平。你作恶多端，虽然在此生此世你没有受到惩罚，但是来世你要下地狱，这个是两重世界。

在当时跟托马斯作对的呢，也有些人，像邓斯·司各脱。他是个经院哲学家，他也采用了两元世界的框架。但是他跟托马斯不同的地方是，托马斯诉诸上帝的理性，上帝最后要摆平日常生活中各种各样的善与恶，靠什么？靠理性的权衡、比较，按比例地来摆平，所以上帝的理性高于上帝的意志。这是托马斯的一种观点，在日常生活中人的理性高于人的意志。意志是自由意志，意志是可以任意选择的，但是要受理性的限制。上帝也是这样，上帝可以审判，可以发挥自己的权威，可以决定事情，但是他决定事情是根据理性来决定的。那么，邓斯·司各脱认为这样就把上帝贬低了，上帝还要受理性支配，那上帝的自由意志岂不是受限制的东西吗？所以，邓斯·司各脱更加强调的是上帝的任意性，不仅仅是选择和自律，上帝的自由主要体现在他的任意性上面，上帝可以不受理性的限制，可以做出非理性的举动，上帝的任意决定了整个世界的命运。这是邓斯·司各脱对托马斯的一种反驳，实际上你如果把上帝看成理性的这样一个存在者，那么上帝就成了一个数学家、物理学家，当然比人类的数学家、物理学家高明得多，或者上帝成了一个工匠，而上帝的那种自由意志的精神性就被你忽略了，上帝的人格性、那种命令的权威就被忽略了。如果上帝完全凭借理性，那么我们人也有理性，我们人可以揣摩到上帝的意思了，那你就可以跟上帝平起平坐了，上帝的权威就丧失了。但是实际上在邓斯·司各脱看来，上帝的有些举动根本无法解释，用人的理性是根本做不到的。所以他强调的是自由意志里面的任意性。在上帝的自由意志中，托马斯强调的是理性的选择和理性的自律，而邓斯·司各脱强调的则是任意决定，上帝不是按照理智而是按照任意来加以审判的。

在当时反对托马斯的还有布利丹。布利丹是个神学家，他特别强调逻辑，于是就有些人给他编造了一个故事叫做“布利丹的驴”。所谓“布利丹的驴”，就是用一个例子来反对布利丹，布利丹强调理性，强调逻辑，有点像托马斯。于是另外一派人就说：我们可以设想布利丹有一头毛驴，这个毛驴是有理性头脑的，它面对两堆同样大小、一模一样的草料，站在中间，它是先吃这堆还是那堆呢？选择不定，因为驴子的头脑在西方的谚语里面是比较笨的。虽然比较笨，但它也可以选择，它可以按照它的那种低级的理智来加以选择，于是它就无所适从。因为两边都一样大，它既想吃这边的，又想吃那边的，都一样的诱人，于是它就饿死在中间了，呵呵。这就是布利丹的驴，用来嘲笑像托马斯和布利丹他们这一派理性主义者。如果完全按照理性，如果没有任意性，任选一堆，那么这个驴子就会被饿死了。这当然是笑话了，我们没有看到哪头驴子被饿死了，所有的驴子都活蹦乱跳的，就因为它有任意性。人也是这样，人如果没有任意性，完全是理性，就会在那里算计，他就拿不定主意，那就会被饿死了。所以这一派也是用来反对托马斯的这种理智主义，布利丹的驴这个典故也是嘲笑这种绝对的理智主义的，而提倡真正的自由意志是任意性，必须是任意性，至少它的根必须是任意性，这种反驳也是很有力量的。

在中世纪的神学家看来，自由一个是不能没有理智，另一个也不能没有任意性，折中一下我们可以说两派都有它的道理，自由不能没有理智，但是自由也不能没有任意性。那么这两派在中世纪神学家那里争来争去，最后当然也没有结果，而把这个问题一直留在了近代。近代的文艺复兴和宗教改革可以说就是分别发挥了自由意志的这样的两个方面，一方面发挥了理智，另一方面发挥了任意性。文艺复兴的人文主义者比较重视理智，人文主义者认为既然人只有在世俗生活中才会有自由意志，那么我们就不必去关心上帝的事情，天上的、神圣的事情我们就不必去管它。我们的一生一世好不容易几十年，我们埋头于世俗的生活。在世俗生活中我们运用自己的理智去获取我们个人的幸福就够了。所以人文主义者比较关心的是个人现存的幸福，至于来世怎么样来世再说，现在不去管它。他认为尽管人不是上帝，也应该有一个自由人的尊严。像一个很著名的人文主义学者皮科·德拉·米兰多拉，他有一段很重要很著名的话，就是论自由的话。他说上帝当初创造人类的时候，把自由意志给了人类，并且对人说：你要好好运用你的自由意志，你运用你的自由意志可以使自己纯洁如天使，也可以使自己堕落如野兽，不管怎么样你们好自为之。就是上帝赋予人自由意志是赋予了人最高的尊严，在人世间，人凭什么成为万物之灵长，就凭他的自由意志，凭他能够自己把握自己的理智，来善用自己的自由意志。有了理智，同时有了任意，这个任意你可以纯洁如天使，也可以堕落如野兽，那都是由你自己去选择，要考虑清楚，上帝不能代你去考虑，要由你自己去考虑，你要好自为之。所以文艺复兴是比较强调人的尊严，我们讲文艺复兴是人的发现嘛。文艺复兴时代从中世纪的黑暗里走出来，重新发现了人，其中最重要的一点是发现了人的自由意志，发现人是自由的。

宗教改革是走了另外一条路，比如马丁·路德，他们跟文艺复兴的人文主义走了在某些方面相反的路，他们在自由意志问题上争来争去。马丁·路德跟人文主义者们比如爱拉斯摩都有很多关于自由意志的争论。马丁·路德认为世俗的自由都是虚假的，他还是比较多地继承了奥古斯丁的那种思路，否定人在现实生活中有真正意义上的自由意志。他认为人的世俗的生活，包括一切现实都是由上帝的任意所安排的，人的命运、人的环境、人与人的关系，这些都是由上帝预先安排好的，按照什么安排？没有任何道理。比如上帝让你相信上帝，让你成为基督徒，也是任意的，他不是根据一种什么道理，你这个人的个性、气质、人种，你这个人所讲的语言，你这个人所处的位置、国家等等。他不像犹太人，犹太人就是说上帝选择了犹太人作为上帝的选民，但是基督教没有选民的概念，上帝选择一个人皈依基督教完全是乱来的，无规律可循，所以你也不要去揣摩：我怎么怎么样就可以受到上帝的眷顾。你信了就说明上帝眷顾你了，你不信也没办法，被上帝所抛弃，那是你的不幸。所以，上帝是凭借偶然性，任意地安排一个人信上帝还是不信上帝，人甚至于不能凭借他自己的理性来认识上帝的理性。这跟文艺复兴就完全不同，文艺复兴那些人就非常强调理性，包括我的信仰，包括我对上帝的认识和把握都可以通过理智。马丁·路德认为我们只有放弃世俗的自由，世俗生活没有任何自由，所有自由都是假的，我们只有投身于信仰才能达到上帝神圣的自由。所以，不管怎么说世俗的人只有投身于信仰才会有自由，信仰就是自由，自由的信仰。为什么说一个人信上帝是无规律可循的呢？无非是因为他是自由的嘛，你自由地皈依了上帝，为什么？你为什么皈依上帝？就没有什么为什么，你讲出为什么就不是自由的了，那人家就会照此论断你了，就有规律可循了，我就可以使别人也按照这条规律来成为基督徒。不行的，如果这样一来，人的信仰就成了一种算计，就不是真信仰了，真正的信仰是没办法解释的。所以我们只有放弃世俗的自由，投身于信仰上帝，我们才能够提高到更高的层次，世俗的自由归根结底是不自由的。但是，人是不是就没有希望了呢？一个基督徒，如果他信上帝，他就有希望，他不信上帝当然就没有希望。所以马丁·路德的这一说法，都是对已经成了基督徒的人说的，就是你们有幸成了基督徒，你们幸运了，你们要感谢上帝的眷顾。当然你这个信仰是不是坚固，是不是牢靠，还得你自己不断地祈祷，祈祷上帝坚定你的信仰，祈祷上帝不断地给你信仰，你自己是不能决定的，你自己不能够凭借你的理智去说服自己，去证明。他特别反对那些中世纪的神学家通过一种逻辑的证明来证明上帝的存在，以便自己达到信仰。他认为这个是完全不对的，上帝的信仰怎么可能证明呢？一证明就不是信仰，信仰是不可证明的。这是路德派，他们是这样认为的。

还有新教的另外一个派，就是加尔文派。加尔文宣扬一种宿命论，这跟路德有某些方面是相近的，就是上帝的任意选择，我信还是不信，这都是全凭上帝的眷顾、青睐。你入不入得了上帝的法眼，你值不值得上帝青睐，这个你没法决定。所以，他也是一种宿命论。但这种宿命论跟古代的比如说斯多葛派的那种宿命论不太一样，我们前面讲到斯多葛派的宿命论，也讲人要服从命运，服从逻各斯，服从宇宙的理性、世界理性。斯多葛派的宿命论是理性主义的宿命论，就是说你知道宇宙的规律不可违抗，那么你就顺着去了，你就跟着走就是了，这种宿命论。那么加尔文派的宿命论它是非理性主义宿命论，或者它是信仰主义宿命论，它没有什么道理可讲。没有逻各斯，没有理智，上帝眷顾你了就眷顾你了，上帝给了你恩惠就给了你恩惠，上帝给你恩惠没有任何理由，是白白地给。新教特别强调上帝给你的恩惠是白白地给你，不要求回报；天主教就不讲这些，天主教是比较强调理智，比较强调有理由，上帝是不会白白地给你恩赐，所以你要讨好上帝，所以你要交赎罪金，买赎罪券，新教改革就是由这个问题引起来的。罗马天主教发行了一套赎罪券，就说你买了这个赎罪券以后你就可以上天堂，你作了再大的恶，也可以用你的钱来摆平。那么，马丁·路德就愤怒了，就说这样一来，这个基督教还成了什么基督教呢？还成了什么信仰呢？于是他们就主张没有什么道理，上帝给一个人好，是白白给，他愿意给，因为他也不需要花费什么，上帝有的是资源，他是白白给你的，你就应该感恩。这是一种非理性的信仰主义。加尔文和路德都强调“因信称义”，因为你的信仰就可以称之为义人，而这个信仰是没有前提的，就是你信了你就成了义人，你要不信你就不义，你就不能称为义人。所以，他是一种非理性的信仰主义，完全诉诸信仰，信仰完全是自发的，任意的，所以他们继承了自由的任意性的思路。文艺复兴的人文主义则继承了理智这样一个思路。理智和任意这两者在近代成了一个延续下来的思路，从中世纪就延续，一直到近代还在延续。这样一种非理性的信仰主义并不能给人们带来安慰，但却能够激发人的进取意志。马克斯·韦伯讲到新教伦理，资本主义就是从这个地方挖掘出于人的这种激发作用的。因信称义，就要进取，不断地进取，然后你通过这种进取来证明你是被上帝所眷顾的，你个人的信还是不信口说无凭，要根据你的成功说明上帝对你是眷顾的。上帝给有信仰的人到处开绿灯，你的成功能够给上帝增添荣耀，用无穷的工作的成就来满足新教徒要得到拯救的渴望，这都是把自由归之于偶然的自发性，以上帝的自由意志作为自己的意志，或者说把自己提升到上帝的自由意志。

文艺复兴和宗教改革可以说造就了近代的自由的个人，这两方面都是有一定的道理的，我们不能把任何一方面忽略掉，那就不能够理解近代了，这两方面也是互相渗透的，也有很多地方互为前提，它们共同造就了近代西方的自由主义。在哲学里面，它们为近代哲学的认识论、方法论提供了前提，也造成了这些研究的一些矛盾。比如说身心关系的矛盾、理智和任意性这一对矛盾，造成了笛卡尔的身心关系的矛盾、二元论的矛盾。理智和意志在笛卡尔和洛克那里都有过激烈的讨论。理智和意志的关系，在斯宾诺莎那里也有一些讨论。但是这些讨论总是处在一个循环的圈子里。怎么循环呢？就说你想找一种自由、任意性，你会发现单凭任意性成功不了的，必须要有理智，必须使任意性变成一条自由的规律，自由的立法，它才能够真正的自由。你光是任意性，你今天任意，你明天就不任意了，自由就只是一次性的、断断续续的，那么人跟动物就没有什么区别。动物也能凭借它的本能，临时需要，而产生出任意性，一种偶然性。我们通常说动物是不自由的，那人也就还是不自由的，所以你要超出动物的任意之上，你必须要凭借理性，哪怕是合理的利己主义，里面就一定有理性。但是一旦引进理性，你就把自由的规律变成了自然的规律，而失去了自由的本性。所以理性，往往在给自由意志提供它的有效性的范围的同时，也有一种取消自由意志的倾向，这就是我们后面要讲到的异化现象。一种自由意志总是想把自己实现出来，那么怎么实现出来？自由是对必然的认识，那么我们按照这种认识把它实现出来。一旦实现出来，它就成了对自由的限制，甚至成为了对自由的压制，就包括对自由的这种认识规律，本身也就是对自由的一种限制。所以，这就不断地循环，又要追求任意性，但是又要纳入到理智，一纳入理智呢，它又取消了任意性，走向了一种机械论。像法国唯物主义，就完全没有自由了，人是机器。拉美特里有一本书的名字就叫《人是机器》，人跟机器没有什么不同，人的心脏就是一个水泵，人的皮肤就是一块膜，人的神经纤维就是电线，这样来解释人体，人就是机器了。笛卡尔其实也有这个倾向，就是把人看做机器。动物是机器，人也是。

只有在德国哲学例外。德国经过启蒙运动以后，建立起来的德国古典哲学里面，他们树立了自由意志的一种绝对性的权威。比如说康德，特别严格地区分了自由和自然的必然性、自然的因果性这两个领域，他认为这两个领域完全是不相同的，不相干的。自然的必然性、因果性它是在现象界；而自由呢？它是本体，是自在之物，自在之物是不可认识的。他把自由称之为不可认识的自在之物，当然有他的道理，就是自由一旦被人所认识，它就不是自由，自由就在于它不被认识。一旦被认识，被纳入到因果性，它就成了因果必然性。康德是把实践理性凌驾于理论理性之上，就是说理性还是理性，但是有一种理性叫实践理性，实践理性才是自由，实践的理性是对自由的应用，它只能够体现在对自由的实践应用之上。对自由的应用呢，就形成了道德律。所谓的道德自律，这个自律是康德最强调的。他也强调任意性，也强调选择，但是他认为任意性里面真正体现自由的、就是那种自律，自律也是一种任意。你是要暂时的自由呢，还是要长久的自由、永恒的自由、普遍的自由？所谓道德自律，就是普遍的自由，就说你今天自由，你明天自由，你一辈子都自由，你自由，别人自由，所有的人都自由，这样的自由就是一种普遍的自由，把自由当作一种普遍法则，那就是道德。如果自由成不了普遍的法则，它就是零零星星的自由，每件事你都有一个具体的目的，那就不是道德，那顶多是幸福，顶多是世俗生活中的目的性的追求。但真正的自由是道德的自律，每一个自由意志都是立法者，都为自己立法，把自己立法成一条普遍的法则，就是说你不要今天凭自由意志做了一件事情，明天又后悔。真正自由的立法他不会后悔，而是一贯的自由。所以自由的任意在康德看来还不是道德，只有自由意志才是真道德，因为自由意志、自律的意志才是真道德。所谓自律的意思，就是对自由意志进行自由意志的规定，对自由意志的自由意志这就是自律，自由意志本身给自己建立自由意志。自由意志要成为普遍的自由意志，不是今天自由，明天不自由，那就是成为实践理性的普遍法则，具有了人格的一贯性。我们通常讲孔子的说法：“有一言能终身行之者乎？己所不欲，勿施于人。”能终身行之，那就比较有普遍性了，当然，孔子不是从理性的角度来讲的。康德的普遍性主要是理性，实践理性，孔子的“有一言能终身行之”，他是从感性，己所不欲，这就是感性了，而不是从逻辑。康德是从逻辑，从理性这个角度，你不要自相矛盾，你有一言能终身行之，而且所有的人都能行之，因为他们不自相矛盾，合乎理性逻辑上的不矛盾律。所以康德的这种自律的思想，为人类超越于动物之上的尊严，奠定了基础。人把理性运用于追求幸福，当然也可以超越动物之上。但是人毕竟在这种情况之下还是一种动物——高级动物，人是能够运用理性的动物。所以这样一种幸福主义、功利主义的伦理学，虽然也能够提出人的自由问题，但是没有给人的自由带来尊严。而康德的道德自律，完全超越于人的幸福追求之上，就使人完全超越动物之上，有一种更高的尊严，带有一种神性的尊严，纯粹理性的尊严。

但是，他也陷入到一种矛盾，就是跟幸福、现实生活的矛盾。我们经常批判康德的形式主义伦理学，就是说他的自由意志太高了，没有人能做到，现实生活中谁能够没有感性呢？谁能够完全凭自由意志本身的自律来行事呢？所以后来的人多半对他这一点做了很多的批判，比如说黑格尔——德国古典哲学另外一个大师。黑格尔认为自由不在于撇开现实生活，完全受制于逻辑理性，他认为真正的理性应该和现实生活是合一的，凡是现实的都合理，都是有理性的，凡是理性的都是现实的。我们经常把黑格尔的这句名言歪曲成为“凡是存在的都是合理的”。黑格尔不是这个意思，不是说凡是“存在”的都是合理的，而是凡是“现实”的都是合理的。什么是现实的？现实的跟现存的不同，就在于现实的东西它在运动中，它有理想，它有前途，它是一个运动过程，所以凡是现实的都是按照理性的规范、规律来运动的，应该这样来理解都是合理的。而现存的东西它不在运动中，它是静止的东西，只是既成事实，就会被现实所摧毁。所谓现实就是历史，就是不断地摧毁存在的东西的历史，整个历史就是不断地摧毁存在的东西，而体现出历史的现实性。所以黑格尔认为整个世界历史是自我意识的发展，是自由意识的发展，自由意识从东方开始，“东方只知道一个人是自由的”，东方是专制主义；到了古希腊知道了“一部分人是自由的”，就是自由民，公民是自由的，古希腊是奴隶社会，所以还有很多奴隶是不自由的；那么到了日耳曼社会，日耳曼时代，人们懂得了“一切人都是自由的”，这主要是基督教。基督教世界开始懂得了一切人都是自由的，当然这还是在抽象意义上的自由，《圣经》里面讲“人人皆兄弟”，每个人的灵魂在上帝面前都是平等的，每个人灵魂都是自由的。后来的历史发展就是把基督教这个理想不断实现，一直到今天的民主社会，都是基督教里面的那种理想的一种实现，人人都应该是自由的。包括马克思的共产主义的实现也是，我们今天讲到马克思的共产主义，“自由人的联合体”，每个人的自由是一切人自由的条件，这个还是从基督教以来的西方社会的理想里面发展出来的。

黑格尔在自由理论方面的另外一个贡献就是异化理论。第一个贡献是历史主义，而这个历史过程中的自由采取了异化的形式。自由采取了异化的形态，就是自由一旦实现出来往往就变得不自由，又需要人再去追求，整个历史过程就是这样。自由一旦实现出来就不自由了，于是又要把这个自由加以提升，甚至加以打破，向更高层次上升，异化和扬弃异化。异化是自由本身一个不可避免的命运，凡是自由都会表现为异化，所以你不要吃惊，怎么原来是追求的自由，结果变成不自由了？那就不是自由，那就还需要提升自由的层次。当然，异化理论最早是由费希特提出来的，在黑格尔之前。但是黑格尔把异化理论加以完善、完备，提出了否定的辩证法，这个是马克思非常赞成的。黑格尔的否定的辩证法就是自由的异化，否定的辩证法是一种积极的创造性的自由辩证法，否定当然是破坏了，但是破坏里面也有创造，也有保存。所谓的扬弃，就是说，把旧东西打破，同时从里面发展出新的东西来。但是黑格尔的这种异化理论很容易导致这种误解，就是说异化是对自由的一种强制，一种强迫。但是，它又是自由的题中应有之意，没有异化，自由实现不出来，自由要实现出来必须要异化。比如说自由意志，你要得到实现，你的财产要得到保护，你就必须建立法制，法制就是一种异化。你要建立了法制你就受法制的约束，一旦你损害了别人的利益，你就要被判刑。虽然是你自己最初同意的这个法律——苏格拉底也是这样——我们大家自愿地建立起法律，但是结果自己被判刑，这也是一种异化。苏格拉底为什么死了？就是受到自由的异化。

很多人把黑格尔的这种理论跟集权主义挂起钩来，说它导致集权主义，所谓“强迫你自由”。你们制定一条法律，当然不可能人人都守法，有哪些人不守法，你们要强迫他守法，强迫他守法被说成是强迫他自由，现代的自由理论对此是非常反感的。希特勒就是强迫每个人自由，集权主义社会就是强迫每个人自由。但是如果离开了异化理论，离开了这种强迫又能怎么样呢？现在英国的经验派自由主义基本上就是反对这种强迫，反对这种异化，他们坚持最初的那种任意性，自由就是任意性，就是为所欲为，想干什么干什么，这个基础不能够偏离，或者说一旦有所偏离，也马上要回到这个基础上来。你要使用理性来实现自己的自由，实现以后马上要回到任意性上面来。比如说边沁提出来“最大多数人的最大幸福”，你要取得最大多数人的最大幸福，当然要用理性，但是你不能走得太远，理性最终还是要为人民谋幸福。穆勒的《自由论》——严复把他翻译成《群集权界论》，上面提到过——群体和个人之间的权利界限，这个界限不能打破。法律当然是跨界限的，但是它也是划定界限的。就是说他有个最起码的界限你是不能打破的，比如说人的人身权、财产权，这是神圣不可侵犯的。其他的东西你都可以剥夺啊，你可以剥夺他的财产权，但是他的生存权、生活必需品你不能剥夺，这都是一些英美的经验派的自由观点，他停留在这个之上，所谓的消极的自由。伯林特别强调消极的自由，消极的自由远胜于积极的自由，既要守住消极的自由的基地，就是起码的那些自由的需要，想干什么就干什么，不受限制，不受别人的约束，这是自由的基点。但是积极的自由，就是说为了不受别人的约束，你必须建立一些约束，那个你要小心，你要特别小心，搞得不好它就把消极的自由也取消掉了。英美经验派的这种自由观在现实的政治自由方面取得了巨大的成就，英美在社会制度方面、在民主法制方面，他们几百年以来的健全那是无与伦比的，他们代表了世界上的民主力量的中坚。但在理论上还是有问题的，有很多是不能自圆其说的。黑格尔的那种自由观、康德的那种自由观，也是不可忽视的。应该说这两派，德国古典哲学或者大陆哲学的自由主义和英美的自由主义，这两派应该是相辅相成的，互补的。尽管大陆自由主义理论的实践效果不如英美，比如说两次世界大战，比如希特勒搞集权主义，这个不如英美，但是它们在理论上面是互补的。所以近现代的、当代的一些有识之士，像罗尔斯——罗尔斯的《正义论》就是根据康德提出的——想把这两派，大陆的自由主义和英美的自由主义融合起来。这样一种努力应该说还是很有成效的。这个是对于西方的自由主义的简单的介绍。

提问环节2

学生：邓老师，您好！我的一些同学听完您的讲座后都会郁闷几天，觉得听了您的分析以后，发现中国传统文化既崩溃无语，又仿佛在搞笑，请问邓老师是否认为西方文化的可取之处更多？还是您的兴趣所在，擅长于沉醉其中，从而更有对西方文化哲学的审美感？您所讲的西方文化哲学在多大程度上可以代表现代普通欧美人？您会怎么安慰我郁闷的同学？如果是武汉大学哲学院讲中国哲学的老师，会对您的观点持什么样的态度呢？
邓：这个是可以理解的，我觉得郁闷就对了，不要爽——用现代的话来说，不要太爽。我就是要给人带来郁闷，所谓郁闷是什么意思呢？就是要反思，反思里面还要包含忏悔，不光是对在座的大家，也是对我自己。我前面曾有多次提到了，其实我的这些感想，这些感受，都是通过我亲身的生活，我自己亲历的生活经历而产生的一些想法，也是对我自己本人的一种反思。我就是传统中国文化的一个产物，这点我毫不回避。虽然我看了那么多西方的书，但我是一个中国人，如果我到西方去生活我是不适应的，所以我很少出国。我曾经只有一次，到过德国一个月，其他的机会我都放弃了，我不愿意去，他们跟我联系好了我都不愿意去。我觉得我的所有的思想，它的土壤是在中国。所以，我曾经讲我是搞中国哲学的，但是，我搞的中国哲学跟现在很多人搞的中国哲学是完全不同的，他们是用来自娱自乐，我是用来自我反省，自我批评。当然会有郁闷，我也很郁闷，这个郁闷是必要的。就是说我们听那些自我陶醉的话太多了，我们必须要听一听自我反省的话。我当然不会认为西方文化什么都比中国好，这个一般的评价我想还是留给后人去做，我们现在的当务之急，不是做这种评价。因为我们现在面临的危机太严重——文化上的危机，这个文化上的危机几乎要威胁到我们这个文化的灭亡。我们今天的道德沦丧，已经到了无可忍受的地步。我们如果还不猛击一掌，来震醒大家对中国文化一些弊病的反思，那我们这个文化是没有救的。虽然中国人还会有，还会繁衍下去，但是中国文化可能没有救了，所以我的这种批判实际上是为中国文化好。我曾经多次讲过，要弘扬传统中国文化，就必须批判传统文化。批判是弘扬一种最有效的方式，就是更新，有现代的生命力。一个文化尽管延续了五千年，但是如果没有现代的生命力，它会灭亡，一点都不奇怪。埃及文化就灭亡了，玛雅文化也灭亡了，它们跟不上时代，中国文化是不是也会灭亡？难说。所以我的大声疾呼，实际上是要更新我们的文化。怎么更新？就是说有些东西，确实应该从西方文化来汲取。尽管我对西方文化的解读也许不一定是原原本本的，但是，是我从西方文化里面看出来的，这种看跟西方人自己的看还不一样，是作为一个中国人的眼光来看，所以有时候往往更能够把握到一些根本性的东西。就像西方人带着西方人的眼光来看中国文化，一眼就能够把握中国文化根本性的东西是一样的道理。比如说黑格尔，对中国文化他可以说基本上不了解，他就凭传教士的一点点信息，就对中国文化作出了断语：“东方只知道一个人是自由的”，多么准确！东方只知道一个人是自由的，不光是皇帝这样认为，每一个中国老百姓都是这样认为的。我是自由的，所有的人都应该成为我的奴隶。哪怕是在家里面，我也是皇帝，在每个地方都要当土皇帝，在每个地方都要当老大，都要胜过别人，压制别人，都要成为人上人。在所有的地方，餐馆里面也好，商店里面也好，品牌卖得最火的，都是带有帝王气的那些品牌，什么皇家的、御制的、帝王的、贡品啊什么的。那些东西是最迎合每个中国人的荣华心理，潜意识的。中国只知道一个人是自由的，这个是不行的，它不适用于现在社会。在传统五千年中的自然经济的社会，它可以，但现在不行。所以我们如果不改变，尽管西方不见得就是人人都自由，但是西方每个人都有这个观念，这个观念我们应该拿来，应该引进，应该解释它的原理，让我们自己也懂得这些观念究竟是什么意思，这是对我们有好处的。所以，我的这个解释，我的这个比较，我希望在座的不要认为是对中西文化的一个笼而统之的优劣的比较。文化无优劣，哪怕是原始的民族文化，也不能说是劣质文化。没有劣等、劣质文化，只有劣势文化。我们的文化现在是劣势，那么我们不说变成优势，我们至少要能够自立于世界民族文化之林，要能够跟人家平等，平起平坐，要改变自己的劣势。并不是说这样一来我们就成了劣质文化，这个我当然也不同意。所以，在听的时候要理解我的用意，就是说不是在评价哪个好、哪个坏，而是在评价哪些东西是我们最需要的。我这些东西，在西方讲肯定不会是这样讲，西方人也许他们有他们的问题，他们也许不太爱听，他们也许更愿意听新儒家的那套，因为那套东西可以补充他们的不足，但是我在中国就得这样讲。所以到什么地方讲什么话，到哪山唱哪山的歌，要有个语境。在中国的语境，我觉得像我这样讲是比较具有一种促进作用的；在美国的语境，那么你可以大讲孝道，讲亲情，讲在法制之外还有亲亲相隐，这个都可以，这个我也不反对，而且我觉得这个对他们美国人是有好处的，但在中国讲这一套呢，只会助长腐败。

学生：苏格拉底在被判死刑时没有逃跑，这没有违背他心中感受到的公平感吗？您提到苏格拉底也觉得这个判决结果其实是不公平的，他没有逃跑，在维护了法律的尊严的同时，是否可以说背叛了他心中真正的感受呢？
邓：当然他知道这是不公平的，但是公平里面有这样两个层次，一个是程序的公平，一个是实质的公平。在实质的公平上，我相信苏格拉底认为对他的判罚是不公平的，他自己说过，将来你们会认识到的，会给我平反的。他预见到将来会给他平反，而且事实上确实是这样的，苏格拉底死后不久，雅典法庭就给他平反了，而且对那些诬告他的人作出了惩罚。那么这种暂时的不公平，暂时的实质的不公平，是为他整个程序的公平作出了牺牲。就是说，实际上程序的公平比实质的公平更重要。没有程序的公平，苏格拉底的不公平也不会得到平反。为什么能够得到平反？平反就是还他一个公道嘛，就是还他一个公平嘛，苏格拉底预见到了。所以就算我现在遭遇不公平，但是只要有程序公平在，那么我还是值得的。所以他这里头肯定有一种权衡，有一种选择，如果我从此逃跑，我虽然获得了实质上的公平，但是我失去了程序上的公平，那是更大的危害。