中西对“真”的理解——真实和真诚
现在开始继续讲我们的第三部分了。前面我们把中西文化的土壤和它的基本模式给大家做了一个总体的介绍，就是中国人和西方人在思维模式、心理模式上面，它们的结构是大不一样的。我们分别从真、善、美三个角度以及它的宗教观念的背景来分析了这两种不同的模式结构。那么，这样一个不同的模式结构，对于各个领域究竟有怎样的影响？下面我们来具体分析。首先，我们看看通过这样一种模式，中国人和西方人对于“真”是如何理解的；然后，我们看对于“善”是如何理解的；最后，有时间的话，我们还要谈到“美”的方面。真和善的方面是最重要的，我们首先来进入。前面讲的都是一种大体的框架性的结构，那么，现在我们进入一些比较实质性的理解。
中西对“真”的理解，一个是“真实”，一个是“真诚”。真实呢，我们通常也把它翻译成“真理”。这个是翻译得不同，它的意思就是真实的东西。那么还有一个是真诚。这是中西双方不同的理解。中国人比较倾向于把“真”理解为真诚，西方人则倾向于理解成真实或者真理。那么我们作为中国人，要了解西方精神的真谛，首先就要了解西方人对于真，或者是真理的看法。
西方人有一个特点，我们在跟西方的典籍打交道的时候就可以发现：他们经常把真理作为一个绝对的标准去衡量一切事物，比如说伦理的、社会的、审美的、道德、正义，这些理解，他们都把它称之为真理。审美也有真理，艺术家追求真理，这个真理倒不一定是反映自然界的客观形象，有的把对自然界形象的客观描绘、模仿当作是真理，但是也不一定。有些非模仿论的艺术家和美学家也把艺术的真称之为真理，他们追求的是艺术上的真。还有呢，就是道德价值观等等这些方面，都称之为真理，社会的真理，为真理而斗争。社会的公平正义也被称之为真理，“这个社会没有真理”，就是说这个社会没有公平，没有正义。甚至于呢，他们把宗教信仰也看作是真理，信仰就是对真理的信仰，上帝就代表着真理，所以对上帝的信仰就是对真理的信仰。所有这些东西，西方人喜欢把它纳入到“真”这样一个范围里面来加以讨论。而真的根本的意思就是真实，客观真实。最崇高的人生，用西方人喜欢讲的话来说，就是为真理而献身。为真理献身是最崇高的。
而相反，中国人呢，通常把“真”理解为真诚，也就是诚。我们前面已经讲到过，中国人特别重视诚，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”。《中庸》里面就这样讲的，就是特别讲到这个人要是不诚的话，那就已经不是一个真正的人了，已经不是人了。那么出于这样一种理解，我们对学问也好，对道德也好，对审美境界也好，对于信仰的对象也好，我们一概以心诚与否来衡量，我们都把它们当作心诚的表现。我们中国人理解的最崇高的人生就是“杀身成仁，舍生取义”，也是心诚的体现。心中有天道，所以呢，大义凛然，面无惧色。面对着生死考验，我能够经受得住，那就是看你的心诚不诚。这是一个很明显的区别。那我们首先来看一下“真”的概念。
真的概念呢，包括真与诚的概念。诚也是一种真。当然一般来说呢，真也好，诚也好，或者真实也好，真诚也好，这两者并非截然对立的。我们刚才这样讲呢，是作为开场白，作为最表面和最引人注目的一种特点而言。但是仔细分析起来，真实和真诚是相互渗透的。你要讲真实，哪怕西方人讲真实讲真理，它后面还是有诚的意思。或者说你相信一个真理，你是否真诚地相信这个真理，是否诚心诚意地相信它？有这个背景在里头。所以你讲要真实就不要真诚了，这也说不过去。这两个概念之间，其实是不能完全分开的。那么中国人也是，中国人讲诚的时候，它其实也有客观的、真的成分在里头。“诚者，天之道也”，这是“诚明所知”。张载讲“知”，最高的知是“诚明所知”。诚明也是一种知，“诚则明也”、“心诚则道明”，那么这也是一种知。所以我们中国人讲诚的时候，也有知的背景在里头。西方人讲知的时候，讲真理的时候，也有诚的态度在里面。这两者其实是不可分的。
但是我们前面已经讲到过，我们要比较的不是有没有，而是它的结构、它的模式。中西它是相反的。就是真和诚，中西其实都有，但是构成的方式不一样。西方是立足于客观的真实，然后主观采取一种诚的态度。你要服从真理，有真理在你面前你就得服从它，这才是真正的服从真理的态度。那么中国人呢，也讲真，也讲真实，但是这个真实首先是心灵的真实，首先是主观的态度的真实。你态度诚不诚，你是真诚还是假诚。诚本身有个真假的问题，你要是虚伪的话，那就是乡原之徒，好像看起来很诚，实际上是假的。也有一个真假的问题。但是它们的模式恰好是颠倒的。所以表面看起来好像中国人只讲真诚，西方人只讲真实，只讲真理；中国人只讲主观态度，西方人只讲客观事实。看起来是这样的，但是实际上又分不开。因此你要去较真的话，你会发现，表面上的这种区分呢，有时候会造成自相矛盾。但是你如果从模式的结构方面来分析，这个矛盾就迎刃而解。不是什么矛盾，只是结构的不同，出发点的不同。西方人把出发点摆在客观的真实，而中国人把出发点摆在主观的真诚。
那么我们先来看看西方人讲的真理。西方人讲的真，通常是指真理。这个真理，它不是道家所讲的“真人”的意思。道家像庄子讲“有真人，而后有真知”，你首先这个人要是真人，然后你才有真知。这个跟西方人的理解是不一样的。你是真人也不一定有真知。真知是你要到外界去追求的，你光是自己内心的诚，真理不会自己掉到你心里来，落到你身上来。所以他们指的真呢，主要是真理，主要是讲一种客观世界的真实。中国人讲的呢，是主观的真诚。中国人也讲理、真理，理好像是一种客观的理了，也可以讲是一种客观的真理。但是我们要注意，中国人讲的理，主要是情理。它是心性之理，情感之理。人在情感上跟天地万物是相通的，那么天地之理呢，我们是可以体会到的，所以天地之理就是心性之理，天人合一嘛。这种心性之理必须以主观的真诚作为前提。你要体会到天理天道，体会到这种情理，你必须使自己首先内心有感情，有真诚。我们很多国学家讲，学习儒家的经典，首先你要带有感情。如果你没有感情的话，你进不去。这是中国传统，特别是儒家的一个出发点。你要体会天理天道，你首先就要对天理天道有一种感情，你才会体会到它的这种情理之中的东西，它是情理之中的。比如说孟子讲的“尽心知性知天”，尽心知性，就是主观的一种情感，一种情理，比如说恻隐之心、羞恶之心、孝悌之理、恭敬、辞让啊等等，这都是天理，但是也是自己的本性，本性就是天理。尽心就知道自己的性，知道自己的性就是知天了，你就知道天理是什么了。西方人也是讲真诚的，但是呢，这种真诚必须以客观的真实为前提，它也有个前提，这个跟中国人讲的诚不一样。中国人的诚它本身就是前提，没有别的前提。它是能够认识到天道的前提。
而西方人有个前提，你要讲真诚，可以，但是你是否把握到了真实的东西，这是你讲真诚的前提。也就是说西方人对真诚来说呢，认为不是那么容易做到的，不是你想真诚，就可以真诚。罗曼·罗兰有一句话：“一个人想要真诚并不难，问题是能否做到。”每个人都可能会有想要真诚的意愿，但是能不能做到，要看你的认识达到了哪个层次。包括你对你自己的认识都是一种客观评价，你对你自己的客观评价以及对世界、他人、万事万物的评价，如果不能做到客观，你想要真诚也做不到。如果你的观点本来就是虚假的，就是错误的，你从一个真诚的本心出发那也是虚伪的，那是不知反省的表现，没有反省精神的表现。你以为只要自己心诚，一切就像你所讲的那样了？你想一想，你的心诚是建立在哪样一种知识上面的？如果是建立在错误的知识、虚假的知识上面，建立在谎言上面，那你这个诚是有问题的。所以不知真实就无以真诚，这是西方人的一个模式。那么中国人是相反的，特别是儒家，认为只要诚心，就可以知天道天理，就可以做到真实。天道就是那样的，整个自然界、宇宙、万事万物的道就是那样的。如果你真诚，你没有一毫人欲之私，你就可以体会到天理天道，你就可以达到最高的知，就是诚明之知。
所以我们看到西方讲真实，首先不是讲的真情，它不是情理，而是铁面无情。西方人讲真实的时候，它首先就要求人们铁面无情。我们今天也经常讲到“无情的事实”。西方人特别强调你要看清无情的事实，不要把情感参与到里面。你把情感参与到里面，那你的眼光就受到了歪曲。所以西方的哲学它不像儒家，儒家哲学它要带着情感才能进去，而西方的每一个哲学家都标榜不要带情感。你客观地来看看我说的对不对。你如果带着情感那就是偏见了，那就是意见了，那就不是真理了。这个区分从柏拉图开始就已经定下来了，甚至柏拉图以前就定下来了。巴门尼德讲到有一些是意见，有一些是真理。真理之路跟意见之路是分道扬镳的，这个是不能混淆的。那么，其中很重要的一个区分就是真理是不带感情的。当然它可以引起感情。真理一旦确立，它可以引起你的热爱、追求、信仰、崇拜，都可以。但是它本身不是建立在感情之上的。这个是一个结构模式上的很大的区别。所以西方人讲的真理它不是心性之理，而是客观的事实或者必然规律。这个有两个方面，所谓的真理，西方人通常理解的，一个是经验的事实，包括自然的事实，包括物理学的事实，广义的物理学，就是万物自然之学，这是通过经验而获得的客观事物的知识，这是真理的一方面。另一方面呢，就是逻辑，还有数学。逻辑和数学的推理，这是真理的另外一方面。这两方面是不可分的。你光有经验，你形成不了知识；你光有逻辑，你也形成不了知识，光有数学，还不能算真正的知识。数学也要运用于自然界才能够获得严格意义上的知识。那么这两者，通常是在上帝的必然性里面统一起来的。比较典型的例子就像莱布尼茨提出的两重真理。哪两重真理呢？一种是逻辑的真理，一种是事实的真理。逻辑当然是真理，逻辑或者是真理的一个必要的要素。没有逻辑，真理是不能成立的。就是你至少在逻辑上要不自相矛盾。再一个必须有事实上的真理。你光有逻辑上的真理那是空的，从概念到概念，你解决不了问题。所以真正的真理必须要把逻辑的真理运用于事实之上。事实的真理，一个东西有没有，存不存在，发生了还是没发生，这个你没法否认，它就是客观的，你可以找到，不信你可以去看看。有经验证据，那它就成立了。但是一般来说呢，光是这种经验的事实呢，还不能说是真正的真理。恩格斯在《反杜林论》里面讲到，简单事实带上真理的大帽子，当然你带上也可以，但是是不恰当的。简单的事实不能称之为真理，真理要更高。至少你简单事实要经过逻辑的整理，要从事实里面找出规律来，才能称之为真理。所以现代的英美的哲学、科学哲学呢，通常把逻辑和经验这两者看作是科学知识的基础，逻辑经验主义。少了逻辑不行，少了经验也不行，逻辑和经验结合起来，那么就构成真理了。这个也是从康德以来奠定的西方真理观或者西方科学观的一个很重要的结构，这两方面必须要结合。
因此，在西方人心目中，即便是道德的和审美的那种理想，他们也总是呈现出一种客观的必然性。道德的理想，它不是说你心诚你就可以做到道德，它有一种客观必然性，它有一种规律，道德律是一种规律。审美也是这样，审美的原则、审美的法则，它也表现出一种客观的规律。表现为客观规律，你才可以把它称之为真理。如果仅仅是你自己内心觉得、认为是这样，那么不管你多么诚心诚意，都还不能称之为真理。所以，从科学里面所得出的客观真理和客观规律这样一种思想呢，他们把它扩展到道德方面、社会正义方面，也扩展到审美方面。最后是在上帝那里达到了普遍的和谐，所以，上帝最后是客观真理的最高代表。你要追求客观真理，最后就会追求到上帝那里去。这是西方人的宗教观念的背景所致的。真善美他们都可以称之为真理，那么最后是上帝，把所有这些真理都统起来。上帝是全知、全能、全善、全美的，一切都占全。因此西方人对于真理呢，有一种超出于主观需要和现实的人情关系之上的纯理论的态度。既然真理是客观的，那么西方人有一种纯理论的态度，就是说把自己的一切情感、自己的某些需要、自己的某些实用的考虑、某些世俗的目标，暂时先把它放在一边。最高的追求是一种纯理论的追求，为真理而真理，为学术而学术。西方的哲学家们，通常都有这样一种精神。在学术研究中不计利害，甚至于不考虑道德。当然，学术也不见得就是非道德的，他们有时候也要考虑道德，但是那是另外一回事情。爱因斯坦、玻尔这些人，他们明明知道他们的发明、他们的理论可能会造出原子弹来，但是他们不能因此而停止自己的科学研究。他们可以在科学研究之后或者之外，另外对原子弹加以限制，加以谴责；或者是在科学之外，用道德加以限制，但是科学本身它是不讲这些的。不管它将造出原子弹也好，氢弹也好，我们今天的克隆人也好。你说它是不道德的，但是，作为一个科学家，他不考虑，他在研究中是不考虑道德不道德的。所以它是完全超出于世俗的功利甚至于道德、政治之上的。
这种态度在中国是很少见的。一般来说，中国人多半是从实用的角度来考虑理论和学术问题。这个实用角度，有两个层次，一个是政治实用，一个是技术实用。政治实用主义主要用来提高修养和治国平天下。修身、齐家、治国、平天下，前面是格物、致知。朱熹讲的“格物，致知”，得到知识了，但是呢，并不是停留在知识上面，而是要正心诚意。正心诚意为了什么呢？就是要“修身、齐家、治国、平天下”。所以“修身”是一个关键的环节。“诚意、正心、修身”，修身的基础是诚意，诚意就达到正心，把心扶正了以后，就可以修身了。所以，是从实用的角度，诚意也好，正心也好，最后是为了治国平天下，它有一个实用的目的。那么考虑所有的理论问题、学术问题，它都是建立在这个之上的。如果学术问题、理论问题本身不能符合朱熹所讲的“八条目”，那么我们就把它称之为“奇技淫巧”，奇技淫巧是一个贬义词，无外乎是你有小聪明嘛。小聪明没有什么值得羡慕的，我们要求的是大学问，“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，这是“大学”，这跟那种小学问，跟那种技术性的东西，不是一个层次。
从美的方面来看，西方人对于真理本身有一种美感。比如说，对数学和力学的原理的完善性，这种科学的美，完美性，西方人特别敏感。哥白尼当年提出日心说的时候，他并不是完全建立在科学的观察之上的，他没有做多少科学观察。用他自己的话来说，他是从美的考虑出发的。就是说上帝创造世界，它不会创造一个丑陋的世界出来。如果按照托勒密的地心说来解释宇宙的结构，那就很不美了。如果按照日心说来解释，一切都非常完美，一切都顺理成章。这是一种科学上的完美。所以西方人对这种科学的证明非常敏感。我们看欧几里得几何，一切证明都是那么的天衣无缝，恰到好处。从几个公式、公理、定理出发，然后推出一系列原理，无懈可击。这个是在中国明代的时候才体会到。徐光启当年翻译《几何原本》，也就是欧几里得几何学，他就非常惊异。就是西方《几何原本》里面的思想啊；如此的完美，让人信服。所以他极力地推崇这本书，《几何原本》是西方思想的精髓。但是没有几个人理睬他，也很少人有耐心去看这个东西。《几何原本》跟修身齐家治国平天下没有任何关系，士大夫们是不去关心它的。但是西方人对这一点非常敏感。就是一个原理，一个公式，如果完美无缺，是我发明的，但是一旦发明出来，谁也不能否认。人们觉得眼界大开，人们以前在大千世界看到的那么多眼花缭乱的现象，用一个公式就把它统起来了，这多么完美啊！比如像毕达哥拉斯发现了毕达哥拉斯定理，也是我们讲的勾股弦定理，为此高兴得不得了，举行了一个盛大的“百牛大祭”，把他所有的弟子都召集来，杀了一百头牛，来祭奠神对他的启示。这是有神助啊，是神让他发现了这么一个了不起的定理。西方是看得这么样的崇高。我们的勾股定理只有木匠才知道。皇帝、大臣可能都不太知道。知道了也没有看重，也无非是奇技淫巧而已。
那么中国人的美感不是在真理本身，而是在道德的境界、情感的寄托和精神的解脱。这个分别是表现在儒、道、佛三家对于美的感受。儒家主要是考虑道德的境界，道德境界有一种美，最高的美就是道德。“乐通伦理”、“文以载道”，这是中国儒家比较推崇的。那么道家呢，比较强调情感的寄托，道家崇尚大自然。情感在人世间、在世俗生活中受到压抑，那么我们寄情于山水。所以，中国宋代以来的文人画，很多都是寄情于山水的。我们说它里面有很多带有道家的情怀，寄情于山水就是道家的情怀。那么佛家呢，它是把美放在精神的解脱上，一种解脱感，画一只茶壶，几个茶碗，一只懒猫。在这三方面呢，中国人的美感才体现出来。但是呢，都不在真理本身，都不在这些科学原理本身。我们上初中的时候，我们接触到几何学。我们上数学课和几何课，我们才第一次接触到这方面的美感，特别是如果有一个好的数学老师，在讲台上给我们把这些东西演示出来，我们会有一种惊异，那是第一次的惊异，觉得科学还有如此的美感。一个好的数学老师就可以把这种美感传达出来，一个糟糕的老师就要求学生去背，多做题。
那么西方的哲学呢，总的来说我们可以看作是“真”的哲学，关于真理的哲学。最高的智慧就是理论智慧，而不是实践智慧。实践智慧西方人也讲，像亚里士多德在他的《尼各马科伦理学》里面曾经提出来，人的精神境界可以有五个层次。最低层次就是技术，技术是属于工匠的，那是最低层次的，那不足为道；其次，就是一般的知识，一般的科学知识。这个比技术要高明些，但是还不够高；更高的是实践智慧，比一般的科学知识更高的就是实践智慧。实践智慧就是日常的待人接物，特别是政治、伦理这些东西；那么比实践智慧更高的是理论智慧，理论智慧比实践智慧高，比一般的科学知识也高。一般的科学知识没有上升到智慧的层次，但是理论的智慧超越了一般的经验科学的知识，而达到了智慧。达到了智慧那就是达到了一种思辨，对思想的思想，这就是理论智慧的含义，这个要比实践智慧更高。实践智慧也可以很高，你治国平天下，你能够把城邦的事情治理得很好，在政治方面发挥得很不错。像古希腊的伯里克利，是伟大的政治家，这当然很不错。但是还有更不错的，还有更高的，这就是思辨的智慧。它跟现实世界基本上没有直接的接触，它超越于经验世界之上，它在物理学之后来谈那些形而上的问题。当然我们也可以把它贬为从概念到概念，不注重现实。我们中国人老喜欢批人家唯心主义，从概念到概念是唯心主义，就是错的了。但是这个境界在亚里士多德看来呢，要比实践智慧更高。因为所谓从概念到概念，对思想的思想，这是跟神打交道的；比理论的智慧更高的，那就是神了，那就是精神。精神要比理论的智慧更高。为什么它高于实践智慧？因为实践智慧它是跟世俗生活打交道，在世俗生活里面它是很高的，它可以治理国家、城邦、大家的事情，它可以处理得很好，大家都很推崇它，但也仅此而已。还有更高的，就是跟神打交道，这个只有理论的智慧能够做到。所以西方人讲的形而上学，它总是一方面跟自然科学、数学紧密相关，但是另一方面呢，它又超越自然科学和数学。亚里士多德讲的“物理学之后”，我们把它翻译成“形而上学”，《易经》里面讲“形而上者谓之道；形而下者谓之器”，道和器的层次是不一样的。道要高于器，那么器就是物理学的一些具体问题。那么形而上学要高于物理学，成为各门科学的本体论、认识论和方法论。形而上学是什么？形而上学在亚里士多德以来，就被理解为对于各门科学的本体论、认识论和方法论，所以它是更高的。
中国的哲学呢，中国人讲的形而上学呢，是伦理学之后。就是说它是最高的道德，最高的道德学问，道德文章。所以，我们可以把中国哲学看成这几个部分：一个是道德哲学，一个是政治哲学，一个是人生哲学。这三者在中国人心目中也是不可分割的。我们刚才讲了朱熹的“八条目”，把这三者都包含在内了。人生哲学就体现在正心诚意；道德哲学就是修身齐家；政治哲学就是治国平天下。道德哲学、政治哲学和人生哲学都包括在内，它们全都立足于一个“诚”字，“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”而这些哲学呢，跟自然科学与数学的关系很疏远。儒家不用说了，儒家的经典里面几乎看不到有讲什么自然科学和数学的，几乎看不到；道家和佛家其实也是。当然道家里面有一些讲中医啊，阴阳五行啊，这样一些内容。但是，它也不是作为自然科学来讲的，还是最终归结为人生哲学，道家的人生哲学。所以，中医行里，一般的庸医就把医术当作一种技巧，奇技淫巧。但是真正道行高深的中医呢，他是把它当人生哲学来看待的。所以我们不能把中医简单地看做一种科学，中国的科学不光是科学，还是中国的人生态度、中国的为人处世，中国人的人生观、宇宙观都包含在里头。你如果仅仅从科学的角度来看中医的话，你就把中医肢解了，片面化了。当然，它有这方面的成分，但是这个成分不是主要的，自然科学的成分在中医里面不是主要的。
那么下面我们从西方的历史来追溯一下。我们可以看出，西方关于真理的学问它经历了历史的沉浮。简单来说，西方人比较重视真理，就是注意客观的真实。但是这种观点在历史上呢，表现是不太一样的，我们来追溯一下。
古希腊的智者和爱智者。古希腊的哲学家，有的人自称为“智者”，形成了智者学派，智慧之人。但是，苏格拉底以后，哲学家不再自称为智者，而是自称为“爱智者”。这个爱智者有一重谦虚的成分，就是你要说我是智者，我不敢当。但是我是爱智者，我是追求智慧的人，我是热爱智慧的人。真正的智者呢，只有神才能担任得起，神是全知全能的，所有的智慧都在神那里。但是一般的哲学家，世俗的凡人呢，他只是爱智者。不论是智者也好，爱智者也好，在古希腊首先他必须是科学家。你没有科学知识，那你自称为智者或者爱智者，都是没有资格的，所以，他必须是科学家、自然哲学家、数学家、逻辑学家。也许他们不会自称为科学家，不会自称为逻辑学家，像苏格拉底，他并没有自称为逻辑学家。但是，他的对话非常强调逻辑，他是亚里士多德逻辑的先驱者。现在研究西方逻辑学的，都要追溯到苏格拉底，归纳法也要从苏格拉底那里去找源头；如何下定义，也要从苏格拉底那里讲起。然后讲到柏拉图、亚里士多德，亚里士多德才把形式逻辑建立起来。即使建立起来，亚里士多德也没有把它称之为逻辑。称之为逻辑是后来斯多噶派，他们把它称之为“逻辑”（logic）。在亚里士多德那里是称之为“范畴篇”、“解释篇”、“分析篇”、“正位篇”、“辨谬篇”，后人将这几篇编成一本，统称为《工具论》。实际上他已经是数学家、逻辑学家、自然科学家了。用我们后人的观点来看，必须是具有这些方面的丰富的知识，你才能够称之为爱智者或者是智者，当然还有修辞学家、雄辩术专家、语法学家，这些都包含在内，这都属于智慧的范围。所以，古希腊的哲学家们通常把自然界、心灵、社会、政治、伦理、生活、人们交往的语言，甚至于神，都当作是科学研究的对象。在苏格拉底以前，人们更多研究的是自然界；在苏格拉底以后，人们对科学的研究开始变得更加开放，不仅仅研究外在的宇宙，也研究人内心的宇宙，小宇宙，就是人的伦理生活、道德生活、灵魂等各个方面——真善美。苏格拉底以后，科学的眼界更加打开了，不仅仅包括自然科学，也包括精神科学，自然哲学以及人生哲学都变成了科学研究的对象。到了柏拉图和亚里士多德，古希腊的真理学问达到了登峰造极。柏拉图和亚里士多德是把所有的知识都构成了一个体系，特别是亚里士多德。亚里士多德把所有这些知识都安排在一个分科的体系里面。我们今天讲科学，为什么叫做科学？它是分科的，分层次的，你不要混到一起。中医就是把这些东西混在一起。你到中药铺里面去看看，那些中药铺里面一个个的小柜子，一个个小格子。每个格子里有一样药，那些药都没有很科学的分类。它的分类主要是根据它的凉性啊、热性啊、温补啊，根据这样一些主观感觉来分类的。至于它本身，同样是个凉性的东西，既有植物，又有动物，还有矿物。中医反正是根据它对人的身体大致有一种什么样的影响，就把它归为一类。当然，中医里面这样一种分类也是很细的，但是那个分类是主观的。一个好的中医，不能够拿这些分类去照本宣科，去照单子开药，而要你自己去体会，每个病人是不一样的。望闻问切，你要把病人的体会变成你自己的体会，你再在内心里面去琢磨这个单子应该怎么开。要把客观的东西变成主观的东西，你才能开出好的药方来。这个是很不一样的。所以中国不主张用那种机械的、外在的分门别类，不把万事万物固定下来，它是随着自己主观感觉的不断变化而变化的。所以中医究竟算不算科学？如果在这种意义上，从分科的这种科学基础上来讲，我们很难把中医看作一种科学。当然就它能够治病，能够有效，作为一种技术，如果这叫科学，我们当然也可以说中医是一种科学，中医很科学啊！它能治病啊，西医治不好的中医可以治好啊。从这方面说它有科学道理在里面，所以我们说它是科学。但是从它的这个构造形式来说，我们很难把它用西方的科学概念来加以规范。
我们刚才讲了亚里士多德为各门科学进行了分门别类。最高的当然是形而上学，形而上学是物理学之后，或者说形而上学是一切学问之后。当然有时候他把数学也放在形而上学里面，形而上学又叫神学——第一哲学，数学介于形而上学和物理学之间；然后就是物理学。这是三门主要的分科，神学、数学和物理学。然后呢，是天文学、气象学、动物学、植物学、心理学、伦理学、政治学、经济学、修辞学、诗学等等。也就是几乎当时所有的科学门类在他那里都被划分了。此外，还有工具论，就是所有的学问都要有一种工具，那就是逻辑。后人把它称之为逻辑学，当时称之为工具论。据说亚里士多德当时写了四百多部书，空前绝后。在他以前以及他以后，没有人写那么多书。当然有的书也许不是他自己动笔写的，也可能是他的学生写了，经过他的审查。但是究其根本，所有这些书，全都是有关真理的，有关客观知识的，而不是一些经世济民之作。哪怕他讲伦理学、政治学，都还不是要经世济民、治国安邦，他是当作科学来研究的。他不是要用这样一部书献与帝王，让他采纳，然后就布政于天下，他不是这个目的。他与当时政治经济的现实生活没有直接的关系。他只是要满足自己的学术爱好，一个学者、一个哲学家，对政治、对伦理道德、对人的灵魂、人的价值这些东西当然也会关心，但他是当作学问的对象来关心，而不是当作实践的对象。一个最突出的例子就是，亚里士多德是亚历山大的老师。亚历山大是马其顿王，从小就请了亚里士多德做他的老师，一直到十六岁，都是在亚里士多德这么一个大哲学家的教导之下。但是亚历山大后来东征，去打印度、波斯、埃及，亚里士多德却没有跟着去，也不为亚历山大出谋划策。反而，他对亚历山大提出一个要求：你在东征的路上，帮我搜集动植物标本。搜集标本以供他研究。亚历山大果然在路上搜集了很多标本，印度的、巴比伦的，奇珍异兽、各种植物，派专人把它送回马其顿，送回给亚里士多德做研究。这是跟我们的孔子、诸葛亮完全不同的另外一种知识分子。中国的知识分子都是士大夫了。士，什么叫士？士就是为帝王出谋划策的人。太师、太傅这些人，那都是要给帝王出主意的，这叫“帝王师”。但是亚里士多德不是，他认为他研究的那些东西比你亚历山大征服世界要伟大得多。你征服世界，而亚里士多德是跟神打交道。神高高在上，你的帝国再庞大，你最后还是要没落的。马其顿帝国虽然是横跨欧亚非三大洲，一个从来没有过的庞大的帝国，但是呢，不久就衰落了。亚历山大一死，马上就分裂为三个国家，然后就打得不可开交，那有什么意义呢？在亚里士多德看来还不如我研究的东西万古千秋，留下来了。所以亚里士多德研究的东西比亚历山大的武功更加持久、更加永恒。这是马其顿时代。
经过马其顿时代，那个时代叫做希腊化时代，然后就过渡到了罗马时代。在整个过渡时期，西方的哲学主要是人生哲学。西方也有人生哲学，从古希腊就有，但是它始终都是放在自然哲学之下的。德谟克利特、赫拉克利特这些人都有一些道德箴言，人应该怎么怎么样。但是到了希腊化时期和罗马时代，人生哲学成了哲学的主体，已经成了教人们怎样正确地对待生活这样一种知识。怎么样生活，追求怎么样的生活境界——这种哲学在当时占据了主导的地位。但是，所有这些哲学仍然是建立在自然知识之上的，没有自然知识，哲学就没有根基。它不像是中国的人生哲学就是只要你心诚。也许你没有广博的知识，但是那不要紧。而古希腊晚期和罗马时代的人生哲学是以自然知识作为它的根基的，它的人生哲学的那些教条都是通过自然观推出来的。比如伊壁鸠鲁的“原子论”，由于有原子论，由于整个世界是由原子构成的，原子又有偏斜运动，偏斜运动又是不能用规律、理性、逻辑来规范的，它就是没有原因的，——所以伊壁鸠鲁的人生哲学也就追求人的自由自在，那种感性的享乐，我们把它称之为享乐主义。他实际上是追求个人的自由自在那种直接的幸福感，是幸福主义伦理学。而斯多葛派认为整个世界就是一场大火，过了一千八百年熄灭又一次重新燃烧，这个是他们对世界的一个观点。而在燃烧里面贯穿的是一种逻各斯，逻各斯就是理性的规范，理性的规律，大火的燃烧是有规律的，每隔一千八百年燃烧一次。这些观点最早是由赫拉克利特提出来的。但是斯多葛派把它当作是他们的理论基础，自然理论基础。既然世界大火每隔一千八百年就燃烧一次，里面贯穿着的逻各斯又是循环往复不变的、永恒的，所以他们采取的人生态度就是服从逻各斯，逻各斯的规律不可抗拒。甚至有一种宿命论的思想。逻各斯已经规定了你在这个世界上的人生的历程，所以你就要跟随着逻各斯的指引来过自己的生活。还有一派就是怀疑派，认为整个自然界无规律可循，所以他们什么都不相信。当时有三派：伊壁鸠鲁派、斯多葛派、怀疑派。这三派争论不休。伊壁鸠鲁派是幸福主义。斯多葛派是禁欲主义，是相反的。怀疑派既不是禁欲主义也不是幸福主义，它是怀疑主义。它跳出禁欲和幸福之上，采取怀疑的态度。但是怀疑派看起来是否定了一切知识，但实际上是要用自己的行为去证伪一切知识，还是一种知识的态度。怀疑派最著名的代表人物是皮浪。皮浪有很多小故事可以说明他的观点。他对一切东西都抱怀疑。不管你是感性也好理性也好他都不相信，所有的规律他都不相信。他经常去试探人们所说的天经地义的规律是否有效。怎么试探呢？他经常站在车道上面，看见远处有马车过来了，他就站在那里看，能不能把我压死。他有时候跟人谈话，就对着墙壁把头撞过去，看能否碰死。但每次都被他的朋友们拉住了，这都没有证明成。但他的态度是证伪，所有的都值得怀疑，我要把他们证伪。他以身试法来证伪这个客观世界，最终会导致一个方向：凡是世俗生活中的真理都是假的，真正的真理在彼岸。怀疑主义最终导致真正的真理在现实生活中是没有的。那么他又要去证伪，言下之意就是说恐怕要来世彼岸才有真理。彼岸的真理你不可能在这个世界上证实或者证伪的，所以他实际上是导向彼岸的，当然他们主观上也不承认有彼岸。这三派的观点有一个共同点：人有了知识以后，就会乐天知命，就能合理安排自己生活，不会为外界的偶然遭遇和得失所动，最后达到哲人的境界——不动心。不动心是这三派所共同追求的。伊壁鸠鲁派认为你知道这个世界都是一些原子，那你也就不为所动了。斯多葛派也是说你知道逻各斯命运不可抗拒，那你也就不动心了。命运把你安排到什么地方，你就在什么地方。怀疑派也是如此。怀疑派的皮浪，有一次在海上航行遇到了风浪，所有的人都非常惊慌。那么皮浪就指着在一个角落里安安静静吃食的一头猪说，哲人就应该像这头猪一样地平静，把生死置之度外。生死都是假的，都是人们编出来的，都不可信。你看这头猪多明智，他也不管有没有危险。所有这些哲人所追求的是不动心的境界，但前提是有知识。不要盲从，要追求知识。
中国古人也讲不动心，讲乐天知命。但中国古人的乐天知命是建立在无知识，对客观世界不闻不问之上，他不是追求。乐天知命不是一种追求的态度。不动心在中国人里面不会导致中国人对知识的一种追求。而西方的三派的不动心都导致对知识的追求。一个是对世界的原子论，一个是逻各斯，你要遵循逻各斯的命运，你就要搞清楚逻各斯是一种什么样的命运，你要去研究啊。怀疑派也是，既然你你抱着怀疑的态度，你就要证明你的怀疑，也是对知识的追求。甚至于很惨烈地以身试法，以性命相拼。像斯多葛派的创始人芝诺，活了70多岁，最后上吊死了。他为什么上吊呢？因为他有个理论，人生一世，活了70多年了，其实也就等于活了所有的永恒了，什么都见过了，因为世界不过就是循环，你活了一辈子也就等于你活了无数辈子，太阳下面没有新东西。所以，我们可以把它叫做活得不耐烦了，活得不耐烦就上吊了。没有新东西了，人生在世不需要追求新东西了嘛，没有新的东西了那还有什么活头呢？斯多葛派里面好几个都是自杀的，有一个活了98岁的，后来是绝食而死。他们是这样的不动心，就是我上吊也好绝食也好，我的内心也是平静的，没有任何恐惧，没有任何遗憾。那么中国的古人讲的乐天知命，就是不追求。上次我们讲的颜回，孔子最得意的弟子。“一箪食，一瓢饮，居陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”颜回的乐，乐在什么地方？不是因为他掌握了自然界的客观规律，而是根本不把自然规律放在眼里，所以他营养不良，死得很早，死在孔子之前。孔子是白发人送黑发人，孔子非常伤心。庄子也有类似的说法，庄子曰：“安时而处顺，哀乐不能入。”安时，顺应时代。安时而处顺，顺应时代潮流。哀乐不能入，你既不要哀也不要乐，既不要喜也不要悲。得了什么你不要喜，失去了什么也不要悲。内心心如止水，没有任何波澜。这样的人就是真人、就是圣人了。所以他不是要认识改造自然界，而是要顺应命运的安排。斯多葛派也是顺应命运的安排，但他还要了解命运是怎么回事，要对命运进行研究，逻各斯究竟是怎么样，他有必然性，这个必然性是怎么一回事。如果没有什么可认识的了就上吊，死了算了。但是庄子顺应命运的安排呢就是，他不要去研究了。就是你把我带到哪里就到哪里了，不要研究了，顺水飘去就够了。他也不反过来研究命运怎么回事，我要怎么样去顺应命运，如何去顺应命运才是对的，这些他都不考虑。老子也说的很明确：“明白四达，能无知乎？”明白四达，你做明白人四通八达，你全都通透，但你能做到无知吗？无知是最高境界了，明白四达的最高境界就是无知。
在罗马时代，有个怀疑论的大师，叫塞克斯都·恩披里柯，他是皮浪的弟子。他说怀疑本身是一种追求和研究的活动，不是说怀疑怀疑就算了。像《祝福》里面祥林嫂一样，死了以后到底是有没有灵魂的啊？最后谁也不能告诉她，就带着这种怀疑死了。但是她绝对没有想到去研究一下、归纳一下，或者是推理一下到底有没有，那不是她的事情。但是，西方人讲怀疑是一种追求和研究的活动。也就是要求真理求认识。明明知道这个追求在此岸世界是永远没有结果的，但他们的出发点就是要证明所有的真理。即使理性也好感性也好，在世俗生活现实生活中都是假的，他们也要一个个证伪。但是你能证伪完吗？你就只有一条命，一旦证伪，实现了你的证明，你就丢了命。所以在此岸世界追求是没有结果的，实际上他们是指向彼岸世界的。因此怀疑派最典型地表明了西方人对知识的追求是无止境的。为什么要怀疑？因为知识无止境。怀疑所以要不断去追求，拼了命也要去追求，这是西方怀疑派的一个很重要的特点。相反中国的老庄也是充满怀疑的精神的。庄子曰：“知止乎其所不能知，至矣。”你的知识停在你不能了解的地方，至矣，就是最高的一种境界了。这跟怀疑派恰好相反，怀疑派恰好要在你不知道的地方去证伪。证伪里面其实也包括了证实了，证实这些观点是虚假的。庄子还讲：“彼亦一是非，此亦一是非。”公说公有理，婆说婆有理。我们经常讲的你讲的有道理，他讲的也有道理，究竟哪个有道理？庄子是主张“得其环中”。各人都有各人的道理，你们循环往复地辩论，辩来辩去形成了一个环。那么我得其环中，我站在环中间，你们辩去吧。“故莫若以明”，不如我自己抱着明智的态度，不跟你们去争。你们去争你们的，我不参与。我站在这个环中，你们在我周围转来转去没有关系。这叫得其环中。所以，他同样是通过怀疑来达到不动心。得其环中当然就不动心了。你站在环中，你跟他们那些争论没有关系了，断绝关系了，你不随任何一种观点来摆动了，那就是不动心了。但是，在西方来说他们是相信一个彼岸的真理。而在中国人来说呢，已经到了是不相信任何的真理。西方的怀疑态度是求知的态度，中国的老庄怀疑态度是弃知的态度，放弃求知的态度。这是我们从古希腊到罗马看西方的真理的观点，有这样一些起伏。
那我们再看西方的中世纪。中世纪的基督教崇尚的是淳朴无知。有人称之为反智主义，愚民，愚昧，蒙昧主义，有很大程度上就是这样的。基督教认为人有了知识，就有了各种想法，如果无知就可以排除邪念。如果一个人无知单纯，淳朴天真，就是最好的。人之所以有原罪，就是因为亚当夏娃吃了知识之树的果实，就堕落了。他有了知识就没那么天真了，没那么淳朴了。所以，知识就是原罪。简单看来，中世纪的基督教的观点就是这样。但是，我们前面提到，这只是把拥有知识的权利让给了上帝，知识本身并不是原罪，而是因为人偷吃了知识的果实才有原罪。上帝那里是全知全能，所有的知识都是在上帝那里。人吃了知识之树的果实，就会和上帝平起平坐了。《圣经》里面不是讲吗？上帝说：你们看哪，他们已经和我们平起平坐了。他们也有知识了，也知道善恶了，本来是只有上帝才能知道的，上帝的特权。所以上帝害怕人类亚当夏娃再去吃生命之树的果实，那就会不朽，就会永生，那就跟上帝没有区别了。上帝也知善恶，人也知善恶；上帝永生，人也永生。那上帝的权威何在呢？上帝就奈何不了人了，所以上帝才要惩罚人。不能再让他们吃生命之树的果实，把他们赶出伊甸园，注定你们每一个人都有一定的寿命，你们到一定的时候就得死。但死了以后你们可以传宗接代，子子孙孙可以延续下去，但所有的子孙都带有你们的原罪。这个原罪就是对知识的追求，你们没有资格。但是基督教的理想呢，大家都知道，最高的理想就是人能跟圣灵合为一体。跟圣灵合为一体就是和上帝合一了，你的灵魂回到上帝的灵魂，融入到上帝的灵魂里面，跟圣灵合一。这是基督教的一个理想。那么这也就意味着人的最高理想，是重新获得知识的权利。你跟圣灵合一了，那你当然就具有了获得知识的权利了。在作为肉体人类的时候，是没有这个权力的，当你为自己赎罪一辈子，如果你的灵魂可以上天堂和上帝的灵魂合一，那你就重新取得了知识的权利。
中世纪基督教虽然是反智主义，是蒙昧、愚民政策，但是他和中国人历来把科学知识本身看成奇技淫巧加以贬低是完全不同的。他不是贬低知识本身，知识是上帝的特权，人之所以崇尚愚昧，是因为人不配得到知识。中世纪一千年都是这个观点。我们可以看到在中国哲学里，除了外来（西方来的）佛教以外，没有一种中国哲学能够有基督教神学那样浓厚的逻辑思辨的气息，追根究底去追求真相，用逻辑思辨排除矛盾，力求能够自圆其说，能够说得人心服口服。这种气息实际上是基督徒们在冥冥之中仔细倾听上帝话语的结果，西方人把上帝的话语看得非常神圣，《圣经》里面记载的上帝，都是耶稣基督及其门徒们所传达的上帝的话语。这些话语既然记载在《圣经》里面，就要经过一种思辨性的理解、整理。意思不明呢，就要运用逻辑进行分析。我们以往对于中世纪的这样一种工作非常瞧不起。一个是迷信本本，《圣经》是人写出来的，有什么了不起？在中国人看来没什么神圣性。你抱着一本书，皓首穷经，搞了一辈子就那么几句话，在中国人看来这是不值得的。但在基督教徒看来这是至高无上的义务。话语是很重要的，上帝的话语你如何精确把握，有各种不同的解释。对《圣经》的解释五花八门，繁琐得要命，就如同我们对于孔子、老子、庄子的解释也是繁琐得要命。但是对《圣经》的解释有思辨的气息，有互相辩驳，互相校正。你这个说不通只有我这个才说得通。我们用逻辑来辩一辩。中世纪经院哲学里面很多都是辩论，把对方视为异教徒、视为异端，自己是正统。凭什么？就凭他能把《圣经》解释得头头是道。至少他自认为解释得通，你们都偏离《圣经》的原意，那就是异端。而在中国传统的典籍诠释里面也有非常细致的，但很少看到有逻辑上的辩驳。这当然跟文本本身有关。中国古代的文本本来就不具有很清晰的逻辑，很多东西只可意会不可言传，或者说有言传的地方但也要意会，你单凭言传是不行的。这跟文本本身有关，但也跟中国的诠释家的态度有关。他们的态度不是要搞清问题，只是要谈自己的体会、心得。我们经常看到搞中国哲学的，搞中国文化典籍的，经常这样论证。我不跟你讲哪个是对的，哪个是错的。只要哪个对我有用，哪个我看着顺眼，那么我这里采取钱穆的说法，我那里采取余英时的说法。采取一个观点，其他就不管了，这是一种很方便的做法。因为这些人都是很有名的，你不能贸然否认他，所以他在某种意义上也成了一个权威。引用权威，就不需要逻辑辨析了，我们就很难在这些诠释者相互之间，看到某某把某某驳倒了，比如说余英时把钱穆驳倒了，大家公认把钱穆驳倒了，那么我再采取钱穆的说法就不对了。但是现在我们没有说在哪个观点上，余英时把钱穆驳倒了，这只是一家之言而已。我们对学术的评价，最好的评价就是某某人可以“自成一家之言”。但这个一家之言之所以能成为一家之言，是处在一个封闭的理解范围之内。你要是打开来看，说不定就成不了一家之言。你要把别人观点拿来和你的加以比较，加以逻辑上的梳理的话，那就很难说了。当然一般来说中国的解释者不会发生这种情况，因为中国本身的文本很难用逻辑加以梳理。比如孔子的《论语》，你要是用逻辑加以梳理，会发生一些比较可笑的情况。用西方的逻辑来清理《论语》，来清理《孟子》会比较可笑。我在台湾的时候，有个美国博士作了一场报告：《关于孟子的现象学分析》。对于《孟子》，他提出了一个体系，指出里面的一整套概念相互是什么关系。讲完了。有位老先生金春峰，冯友兰的弟子，当场提问：孟子的道德观，你丝毫没有提到啊？他的回答是：现代哲学教授不谈这些，道德观是道德学家谈的事情，宗教信仰是宗教学家谈的事情，哲学家只管把这些文本中提到的概念组成一个体系，能够逻辑上自洽，不自相矛盾就完了。如果你能提出另外一个体系，比我这个体系更加自洽，能把更多的范畴纳入其中而不自相矛盾，那我可以放弃我的，用你的。这就是现代西方的哲学观点，想把一个哲学文本变成一个逻辑文本。这在西方自古以来一直都有，中世纪盛行。中世纪人们研究《圣经》很多都是这样，当然也有体会，也有言外之意，也有体验。但是逻辑思辨的气息很浓厚的。所以，他们很热衷倾听上帝话语里面的逻辑骨架。你要听一个话语，首先是搞清逻辑。逻辑不成立，你再去体会是没有用的，只有在逻辑上说不通的时候你才能去体会，哪怕它是荒谬的。那就要动用你的体会和信仰。“唯因其荒谬我才相信”，像德尔图良所说的，仅仅因为它荒谬我才相信。不荒谬的地方我就用逻辑。遇到了逻辑上解不开的问题，那我就只能诉诸信仰了。这是西方人的态度。所以西方人不能像中国人这样反身而诚，随时顿语。他们只能艰苦地顺着一个认识的阶梯，从感性到理性到概念到逻辑，不断地往上攀升，清理他的逻辑层次。比如奥古斯丁的《忏悔录》后面的三卷，专门谈论时间、空间、物质、精神。当然他不是凭空而谈，他谈论的是《圣经》里面的微言大义。《圣经》里面涉及的这些问题他都要进行一种思辨，一种逻辑清理。他认为这种逻辑思辨就体现了上帝的律法，体现了最高的哲理。
中世纪的经院哲学是最有思辨气息的，但经院哲学里从头至尾有一种双重真理论的说法，即神学的真理和哲学的真理。神学真理是你实在不能理解的时候，你就诉诸你的信仰，又叫信仰真理。哲学真理又叫理性真理。当你能够理性地思辨的时候你不要轻易地诉诸你的信仰，你要尽量发挥你的理性。因为理性也是上帝赋予你的自然之光，你的理性就是上帝让你来理解这些文本、这些话语的。所以要充分地运用理性，这样你会发现最后在理性之外还有天地，这个时候你再来诉诸信仰。所以这两种真理是互不冲突的。当然哪个在先哪个在后，哪个更高哪个更低，还有争论。你是先信仰后理解呢，还是先理解后信仰呢？这个还有争论。经院哲学就是讨论这些问题。这就说明中世纪西方人不愿意把一切知识都完全交给上帝，他们在某些领域比如对《圣经》的研究，需要用到自己的理性。不能把对《圣经》的研究完全诉诸对上帝的信仰，而是要诉诸自然之光也就是理性。人的理性是上帝赋予的，我当然要运用我的理性来理解我能够理解的东西，不要陷入到狂热和迷信。基督教有的时候表现出狂热和迷信，比如烧死女巫，那种群众性的场面我们在《巴黎圣母院》的电影里可以看到，这种狂热迷信的场面也有。但是，在他们的教义、他们高层次的经院哲学中，哲学家是反对宗教狂热和迷信的，反对那种情感性情绪化的骚动。在这方面他们还是为自己的理性留有余地，所以他们是借用上帝之光、上帝赋予的能力，至少也来研究一些世俗的知识。比如西方的大学——经院里面，十一、十二世纪建立了西方最早的大学，这些大学里讨论的神学和哲学的问题，我们称之为经院神学和经院哲学。在经院里面他们除了教神学以外，也教数学、逻辑、文法、天文、法律等等学术，也涉及一些自然科学如医学。虽然总体来说，他们是反对自然科学的，达尔文的进化论一直到前几年才平反。在天主教里面，死也不肯承认自然科学的。但在经院里也教这些学问，比如地心说、炼金术，虽然炼金术现代看起来荒谬，但它不光是现代化学的先驱，也是物理等实验自然科学的先驱。在神学里面，他们对上帝本身也想出了不同的证明，对上帝的证明是基督教的一个独特的话题。其他宗教里面都没有对神的存在的证明，不管是对佛，对天道，还是对于真主，还是对于耶和华，伊斯兰教、犹太教里面都没有对上帝的证明。而且在基督教里面是通过一种理性，一种逻辑来证明，当然这里面有诡辩，但很难看出来。人们都认为它是合乎逻辑的。比如对上帝存在的本体论证明，这是非常符合逻辑的。这个逻辑的幻相直到18世纪的康德才揭示出来，说里面实际上隐含着概念的混淆。当时人们发现不了这种混淆，他们相信上帝的存在是完全可以通过逻辑证明的。把上帝当成一个认识的对象、科学的对象来加以研究，这是基督教的一个重要的特点。
中国传统的士大夫，研究的主要是人文方面的知识，还有一些必要的自然科学的知识。像诸葛亮，他懂得很多自然科学的知识，但是从来不见记载。他博览群书，知识丰富，什么东西都能算的定。《三国演义》里讲他能算到三天之后必有东风。这个是不得了了，这个有点像妖术。所以他这个是不入流的。士大夫们通常不以此为荣，对知识本身不是很重视的。他们主要重视道德政治和文艺。文艺里主要是诗、画，有时还有音乐。这些里面通常都不采取数学和逻辑的方法，在这里都用不上。中国也有逻辑思维，像墨家，印度传过来的因明。但是，这些逻辑思维通常没有什么用，很难使用。顶多在辨析文本的真伪时，如果两个文本拿来一对，里面有逻辑冲突，我们可以分辨出必有一个是假的。但是高层次的方面是用不上逻辑和数学的。逻辑在中国的形而上学上是基本用不上的，因为中国人不对自然的经验对象进行分门别类的处理，你想用也用不上。没有分门别类，这样概念就很难清晰。你要用逻辑，首先概念就要清晰。比如孔子的“仁”，究竟是什么意思呢？有多种不同的说法。在《论语》里面就有好多种说法。不同的人问他就有不同的回答。对仁下一个定义几乎是不可能的。那么你怎么用逻辑？定义都不清楚，你怎么用逻辑？你用逻辑只能发现它的荒谬，而你发现它的荒谬的时候，你已经丧失了它的精神，所以是不能用逻辑来理解《论语》的，用西方这套东西是不能够理解《论语》的。中国人很少用逻辑和数学来证明他们的一些命题，哪怕是最高的天道，从没有人想到去证明。天道是体会的事情，而不是证明的事情。天道是体验，中国人笼而统之曰“观天道”，“观”就是一种内心的体会，内心的观。我们没有在天道之下建立一种分科的科学，这样一种冲动和愿望在士大夫那里是不存在的。
西方到了近代，文艺复兴的主题，就是复兴在中世纪被搁置的知识的权利。中世纪对知识的权利是交给了上帝，求知在中世纪的一千年被搁置了。虽然在古希腊存在过，但被称之为异端异教。正统基督徒是放弃了求知的权利。文艺复兴里，一个很重要的主题就是要恢复求知的权利。比如说大师达·芬奇以自然科学的精确性来作画，来创作艺术品。他对人体的解剖了如指掌。包括今天看到的他的图画手稿都是很精确的。他以后的西方所有古典主义绘画都是这样。他以物体的固有色来作为绘画的基础，他描绘一个对象就描绘得真切，要科学真实地反映这个物体的颜色，加上科学的透视原理，追求一种逼真的效果。这就是文艺复兴里的绘画所追求的——逼真。在中国的最高层次的绘画就是宋代以来的文人画。文人画一个主要特点，无明暗、无阴影、无色彩、无透视。文人画有的也上色，但是那个色根本不是自然的色，那是你想象中的。你可以点一点颜色在上面，但是不要太多，太多就俗了。点一点可以，最好是水墨。水墨里面本身有色彩，我们讲“墨分五色”。你不要故意去画那种颜色，那个就是低层次的了。有的人说中国画是散点透视，非焦点透视，散点透视就是画到哪里是哪里，这不是透视。中国画就是一切要凭借内心的感觉体验和印象，不求客观的真实，而求主体的真诚。你怎么感觉就怎么画，一幅画好不好就看他是不是淋漓尽致宣泄了自己的感觉。西方绘画重写生，比如静物和人体模特，这种画经常是旷日持久，今天没完明天接着来画。油画可以画很多天，甚至半年一年。一边画一边琢磨，怎么画得精确一点？务必要做到细致入微，每一根毫毛都要表现出来。当时是古典主义的，后来也不是这样了。但古典主义正是要复兴古代传统，这种技法要复兴，更重要的是这种观念理念要复兴。古希腊的雕塑都是非常真实的，绘画也很真实的。绘画保存下来的不多，但我们看来都非常真实。古典主义就是要复兴古希腊的这种真实的传统。后来浪漫主义的兴起就又把这些东西打破了。这也说明古典主义是代表西方艺术的正统。中国画的创作过程和西方绘画是完全不同。不光是绘画工具，而是创作方式。中国画是要先观察，游遍山水，然后体验。在观察和体验这个过程中，把山水烂熟于心，把草稿打在心里。我在这个地方体会到这个意境，我在那个地方体会到那种意境，我在以后的画画当中要怎么安排，要把它完完全全地表达出来。不是表达出我看到的形象，而是表达出这个形象所体现的意境。比如，文与可画竹，眼中之竹和胸中之竹是不同的，眼中之竹是看到的，胸中之竹是体会到的；而胸中之竹和手中之竹也是不一样的，你体会到了还要把它画到宣纸上。这个也不同。所以画出来的竹子和现实中的竹子是不一样的，他也不追求一样。他主要是要把胸中之竹表达出来。酝酿，烂熟于心，然后铺纸，一挥而就。没有旷日持久地不断修改。从这里看出，西方画家讲真实，中国画家讲真诚。其实也讲真实，你要去临场去看啊，这些山水，桂林的也好，黄山的也好，庐山的也好，你都要去看过，阅尽山川打草稿。你不能躺在床上想，你看多了就会有体验、体会，把山川的精神放在心里，让它生长、成熟。所以最重要的不是你看到了什么，而是在看的时候你体会到了什么，你是否真诚地把你体会到的东西表达出来了。文艺复兴以来的西方绘画则完全不同，我们可以看出，是西方的追求真实和中国追求真诚的不同。
那我们再看哲学。文艺复兴以来一直到近代启蒙运动，然后产生了近代欧洲的经验论和唯理论哲学。这两派哲学长期以来互相辩驳、互相争论、互不买账。其实它们都是科学精神的一个方面的表现，经验派是坚持了自然科学的精神，唯理论派是坚持了数学逻辑精神，数学逻辑和自然科学、经验自然科学这两方面是分不开的，他们各执一端。双方都属于西方科学精神不可分割的要素，这个分化从古希腊以来就已经产生了。像古希腊最早的米利都学派，米利都学派的自然科学是强调经验的，强调实证的。另外一派就是毕达哥拉斯，强调数学。米利都学派和毕达哥拉斯在亚里士多德那里合二为一，变成了西方的科学精神。要说西方科学精神的起源，我们必须要涉及一个是米利都学派，最早的哲学；一个是毕达哥拉斯的数学精神；再一个就是亚里士多德把它们两者统一起来。近代认识论的探讨其实是跟古希腊一脉相承的，归根到底它都是提供一种科学方法或者科学工具来把握客观世界，即使是对主观世界的研究也变成了一种对客观对象的研究。比方说心理学对主观世界的研究，不是像中国人讲的以诚为本，一开始就进入人生哲学，而是把人的心灵当作一个研究的对象，建立起来一门心理学。当然最初的心理学在近代以来，在唯理论和经验论里面都有。唯理论像笛卡尔的心理学，怀疑啊，我思故我在啊，等等，这里面都有很多心理学的成分；经验派的霍布斯、洛克。洛克对人类认识结构的分析那么细，里面有很多心理学的东西。特别是后来贝克莱、休谟。休谟那里整个就是心理学体系。他把自然科学也归结为心理学的习惯，一种心理习惯、心理联想。但是这种心理学，他们仍然把它当作一种科学的对象，就是说科学可以用来研究客观世界，也可以用来研究主观世界，我们都把它当成一个研究对象加以冷静的考察，这个也许跟人生观没有什么直接的关系，但是最后你可以在上面建立起你的人生观。像休谟讲各种规律都是习惯，然后他说“习惯是人生的伟大指南”。当然你可以说这是一种人生哲学了，但是，它首先是被当作一种心理学的规律来加以客观地研究。客观世界是不是有因果律？我们不知道的，我们所知道的就是我们心里在两个观念之间形成了一种联想，这种联想多次重复就形成了一种习惯了，于是我们喜欢把这个东西称之为那个东西的原因，把那个东西称之为这个东西的结果，但是实际上客观上有没有这种原因结果的联系，我们不知道。我们把它叫做因果关系。
这种倾向在康德那里进一步理论化了，在康德那里有一点跟休谟类似，就是说客观世界究竟有没有因果律，究竟怎么样的，这些我们是不知道的。所有我们建立起的必然性、因果性、实体性这些概念都是我们主观先天的范畴。所以康德也有心理主义倾向，康德的认识论讲“人为自然界立法”，所谓自然界的客观规律，无非是我们看起来如此，但是在自在之物身上究竟怎么样，我们不知道。这是康德一个最基本的观念，所谓不可知论。他和休谟的不可知论一脉相承，但是又有点区别：它不是经验的，它是先天的。先天的，我们就能够为我们所能知道的现象建立起一套普遍法则，至于现象底下的物自体，那我们管不到。人为自然界立法，只是人为自然界的现象立法，至于自然界后面的物自体我们不知道，立法延伸不到那里去。尽管如此，他认为所有的立法都是客观的，它明明是人的主体，主观上先天的法则，怎么会是客观的呢？康德把这种客观的含义修改了一下，就是说所谓客观，不是指的那个物自体的客观，而是指：一旦你把这个法则建立起来你就不能随意改动它，它就有普遍必然性了，也是不以人的意志为转移的。你一旦建立起这个东西，是你先天的范畴建立起的这一套规律，你能随便改动吗？你还是这个人，你还有那一套先天范畴，那套范畴不变，这个规律你就不能改变它。因果性也好，实体性也好，都是人的一整套范畴。而且必然能够适用于一切现象，没有什么现象可以逃出它们之外。
所以在这个意义上，这些自然规律都是客观的，不是你想改变就改变的。它有它的客观性，它有它的不可改变性，它有它的普遍必然性，放之四海而皆准。这个“四海”当然只限于现象界，在现象界显现出来的东西里面，你只要运用这套范畴，它就是准则，它就能运用，所以它是放之四海而皆准，也有普遍性，也有必然性。哪怕事情还没有显现出来，但是，你可以估计一旦它显现出来就是符合这一套范畴的，必然符合的。比如你不可能想到将来有一个事情发生是没有原因的，肯定是有原因的，但你怎么知道？事件没有发生你怎么知道？发生的事情都是有原因的，它有必然因素，这个必然性是因为我们主观上有一个因果范畴，这是我们认识的构架，我们把所有的现象都要纳入到这个构架之下才能认识，所以我们可以先天地断言，所有明天发生的事情，后天发生的事情，任何事情都是有原因的，不可能有一个没有原因的事情发生。在康德那里，虽然好像是一种主观的东西，“人为自然界立法”，好像是主观唯心论，我们通常批评它。但是实际上这个主观唯心论已经容纳客观的成分了，因此它还是科学的态度，我们不能说它不是一个科学的态度，我们还是要研究一个客观对象的规律，包括人的认识也是有一种客观规律的。当然这是理论理性，所谓理论理性就是在科学知识方面是这样来建立的。但是另一方面就是实践理性，实践理性在康德那里跟理论理性是对立的。所谓实践理性就是说我不能认识，但是我可以做。比如说人的自由是不能认识的，但是我们每个人都可以凭自己的自由去实践，实践的观点跟认识的观点是不相干的，是另外一码事。这个休谟其实也讲过了，人家说休谟你否定了一切因果性、实体性，否定了一切科学的客观性。那我问你，你为什么肚子饿了要吃面包，不去吃石头？你说吃面包是习惯，为什么这习惯不能改一改？而休谟的解释是说，你讲的是实践的问题，我讲的是理论的问题，理论上我认为这种因果性没有根据，我就把它说出来了。至于实践上我还是一个俗人，我还是吃面包，我不认识它是何以如此，但是我还是要吃，饿了当然要吃面包才能吃饱，吃石头不行的。休谟已经有这个区分了，康德更加把它从理论上对立起来了。理论讲是人为自然界立法，但是实践上是人为自己立法，在实践上我不能为自然界立法。我做的事情能不能造成预期的效果，这个是一个理论问题，但是我做的事情应该不应该做，这是一个实践的问题。比如“杀身成仁，舍生取义”，也许我知道我做的事情不能成功，但是我仍然应当去做，这个跟认识没有关系，这就是一种实践理性。实践理性告诉我们，你这个人有理性就应当做道德的事情，不要做不道德的事情，你要为道德而道德，不要为得到某些好处而道德，为了得到某些好处而道德不是真道德。
由于在康德那里提出了实践理性，所以西方第一次打破了近代哲学认识论的一统天下。近代哲学基本上在唯理论和经验论那里都是认识论，以认识论为核心，但是康德打破了认识论的天下，以实践论、以道德作为更深层次的哲学，这一点跟中国哲学开始有一些接近的地方了。像牟宗三一辈子研究康德，他认为康德在实践理性中提出了很多跟中国传统伦理思想相通的观点。比如说实践本身不在于认识，只在于应该，中国人讲道德哲学不是建立在认识上的，不是建立在知识之上的，它就是建立在道德本身之上的。而道德本身在中国人心目当中，主要是情感，儒家主要是家庭亲情。所以牟宗三把康德的实践理性和中国传统思想沟通起来，有一定的根据。但是在更深层次上面，其实差异很大的。有两个很主要的差异：第一，康德的实践理性还是一种理性，所谓理性最主要的表现就是逻辑理性，康德的实践理性还是逻辑理性。中国传统的实践观，它只是凭借内心的感悟或者一种情感而建立起来的，人的四端、恻隐之心、不忍人之心、亲情、孝悌，这些东西都是都属于情感的，它不是理性的，这是不可通的。如果你要把康德和中国的传统伦理、儒家伦理打通的话，在这点上很难真正打通。第二，康德的这种实践理性和理论理性是处于格格不入之中，它是两个领域。一个是现象界，是理论理性，要探讨自然科学的范围；那么在本体界，自在之物，不可认识，但是恰好在这里是实践理性。这二者是不可调和的，有一道不可逾越的鸿沟。所有的一切谬误、所有的幻象都是由于混淆了这二者而造成的。康德的批判哲学就是要批判这种混淆。在中国传统的实践观里面，知和行是合一的，它们不是属于两个领域。所以，儒家的伦理本身是诉诸一种自然的心性和情感，在实践中，它靠的是一种情感性的推恩，就是“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。从自己的内心情感推己及人，以至于推到整个天下。但是，它有一个前提，就是“亲亲为大”或者父子相隐，这是一个前提。你再推，推到天远地远，但是这个根是丢不掉的，“亲亲为大”是丢不掉的。最开始的出发点还是亲情，还是父子、兄弟姐妹，你家庭里面的亲情关系，这个是根本。所以，这个推它不是一种逻辑上的推，不像康德的道德律。康德的道德律是逻辑上的推，你要使你的行为准则成为一条普遍的法则。如果不能成为普遍法则的话，那就不是道德律；如果成为普遍法则，但它自相矛盾、自我取消，那它也不是道德律。必须在逻辑上自洽，才能成为道德律，这是康德道德律的一个很重要的特点，逻辑特点，它跟中国的这种推恩的原则是完全不同的。中国这种推恩的原则是一种情感的推理，它跟自然知识的关系并没有对立冲突，它是可以容纳自然知识的。中国人虽然不重视自然知识，但是可以容纳自然知识。或者说中国人的伦理道德是可以跟世俗的功利结合在一起的，而康德的伦理道德跟世俗功利是截然分开的。你如果是为了世俗的功利而做道德的事情，那还不能算真正的道德，只有为道德而道德才能算真正的道德。
在中国的儒家伦理里面，世俗的功利都可以吸纳进来。中国人的道德，把一切知识都当作实用主义的一种手段，都把它看成是服务于政治和道德的，所以中国人并不鄙视对于奇技淫巧的采用。奇技淫巧本身层次不高，受到鄙视，但是如果为了政治和道德采用奇技淫巧，那是值得推崇的。我们刚才讲到诸葛亮运用他的知识成就一番大业，在当时是一种正义的事业，是得到称赞的。所以中国的道德跟这种技巧相互之间有一种服务的关系，你要用科技实用主义服务于政治道德，那是受到推崇的，而且也可以服务于道德。有的人一肚子的学问，就是想要献予某个帝王，得到重用，得到赏识，如果得不到赏识的话，就觉得自己的才华被耽误了。牟宗三曾经提出来一个所谓“自我坎陷”的观点，这个很难懂。这个意思就是说，儒家伦理的自我坎陷，也就是儒家伦理的自我否定，就是儒家伦理很高，但是它要在现实社会中起作用，必须先把自己这套东西放下、自我否定。经过一个自我否定的过程，发展科学技术，专注于利害得失，但是最终是为了治国平天下的理想目标。但是要有一个阶段，叫做自我坎陷，就是自觉把自己放在一个不谈道德、只谈实效的地位，先去发展科学技术。这是与儒家“君子言义不言利”的原则相冲突的，但只是当作一个必须采用的手段，为了崇高理想是可以不择手段的，不妨违背自己的原则、自我坎陷一下。牟宗三是有感而发，认为现在中国必须经历过这样一个过程，“五四”以来，我们把儒家道德放在一边，甚至于打倒孔家店，在牟宗三看来就是一个相当于自我坎陷的过程。我们发展科学、发展技术使国家强大起来，然后再回到儒家的立场，这个当然是一种与现实相关的设计。但是只要了解一下中国历史，就可以看出，牟宗三的“自我坎陷说”并不是什么新的发明，中国自古以来就有。中国自古以来的自我坎陷就体现在儒家把法家容纳进来了，或者有人说法家本来就是从儒家中发展出来、分化出来的，也就是从儒家中“自我坎陷”出来的。儒家是书呆子，法家是阴谋家。法家也不崇尚科学技术，但它是充分利用科学技术的。法家充分利用各种知识、各种人才，不拘一格，你有这方面的才能我用你，有那方面的才能我也用你，这是法家的原则。所以曹操就是法家，什么人都可以用，哪怕你这个人道德上不怎么高尚。但是儒家对法家一方面它是反对的，另一方面确实是容忍的，而且历来儒家士大夫都是“儒表法里”。历代统治者表面上是儒，骨子里是法，骨子里要掌握技术，利用各种各样的能人，这个政权才能得到巩固。所以历来的统治者他不仅仅是依赖于儒家，他还要依赖于法家。所谓“王霸之道杂之”。王道就是儒家，霸道就是法家，二者并行不悖。一个儒生当一个大臣，如果你没有一技之长，只会空讲道德，皇帝是不会重用你的。虽然你讲得大义凛然、你背书可以倒背如流，那没用，你没有真本事。你能不能用你的知识处理具体的问题，这是皇帝用人很重要的标准。反之，哪怕你这个人道德上不怎么样，皇帝也知道，但你是能人，皇帝也会用你的。所以二者都是不可少的，一方面儒家是要打旗号的，少不了；另一方面法家是为我所用的，是最实用的。儒法两家同时并用，这本身就是儒家伦理的自我坎陷。所以牟宗三提出所谓自我坎陷的观点并没有什么特别新的地方。实际上儒家伦理跟自然科学知识本身没有像康德那样划出一道鸿沟，但却非常明确，就是知识应该服从于伦理、服从于道德。法家应该服从于儒家，至少在表面上，在打旗号的时候必须是这样。秦始皇以法治国，结果导致了它的覆灭，这是后来的历代统治者都要吸取的教训。你不能没有儒家这个旗帜，这个意识形态的控制。在这个意识形态控制之下呢，你又必须要把秦始皇法家的东西吸收进来，所以谭嗣同讲“两千年之政，秦政也，皆大盗也”，历代这些王朝都要采取秦政这一套制度，当然除此之外还要配以儒家作为他们的旗号，所以他又说：“两千年之学，荀学也，皆乡原也”。荀子之学是儒学中通往法家的桥梁，但又标榜儒家理想，这就是乡原，也就是伪善。下面说得更难听了：“唯大盗利用乡原，唯乡原工媚于大盗，二者交相资，而罔不托之于孔。”牟宗三的自我坎陷说的根源其实在这里。
再说西方到了康德以后，费希特、黑格尔他们把实践理性和理论理性的鸿沟填平了。他们对康德进行了批判，你把理论和实践完全隔离开来，这也不对。那么他们如何调和的呢？就是把实践的知识重新纳入到整个知识的环节里面作为一个阶段，实践理性是整个上帝的知识、绝对知识中的一个阶段。实践和理论的统一是在历史中实现出来的，在历史中，每一步都是理论和实践的统一，有了理论然后把它实现出来，或者在实践中开辟理论的天地。在运动中，在人类的历史中，这二者的鸿沟就被填平了。但是，整个的这个历史进程，在黑格尔看来，都是上帝绝对精神的自我认识过程。整个人的历史都是上帝绝对精神，上帝就是绝对精神，他为了达到自我意识所走过的历程和道路，包括理论的、偏重于理论的，后来又偏重于实践的，后来又达到理论和实践统一的，这是整个绝对精神的过程。整个绝对精神的自我意识就是绝对知识，最后达到的就是绝对精神的绝对知识。所以黑格尔把康德所造的一个小小的反，又把它平复了。康德造了西方传统的反，就是实践和理论截然隔离开来，这个跟西方传统的唯知识论的一元论有点不同。但是到黑格尔又完全归结到知识上面来了，跟中国把知识归结到道德上面又是不一样的，更加显出了西方的特点。所以，黑格尔是西方理性主义的集大成者。牟宗三可以把康德和中国儒家伦理结合起来，而没有把黑格尔和中国的儒家伦理结合起来，恐怕主要是考虑到这一点。黑格尔的这种知识论的倾向、理性主义倾向太浓，而康德还有一种非理性的倾向，实践和理论的割裂，好像有一种非理性的倾向，但是当然不是非理性的，实际上它还是理性的，实践理性也是一种理性。
在黑格尔以后，西方人也意识到自己的局限性，理性主义发挥到彻底的时候，也暴露出它的独断性。你讲道理讲得太彻底了，就变成不讲道理了，黑格尔就变成不讲道理了。绝对精神他已经掌握了，所有的真理都在他那里了，他在课堂上拿出来宣布，他成了上帝了。后来西方的哲学家们往往都是通过批判黑格尔来试图开辟另外的道路，特别是要扬弃他的这种绝对彻底的理性主义。现在西方人为了开辟新的道路，往往转向东方的思维方式，包括日本、中国古代，想从里面吸取某些因素来补充西方的理性主义。赛义德讲“东方主义”，他们心目中形成了一个“东方”的概念：东方和东方神秘主义。东方神秘主义实际上就是西方人为了解决自己的问题而提出的概念，并不符合中国人现实的情况。我们前面已经提到了，在中国人心目中并没有什么神秘主义，一切都是很日常的、很自然的。我到庙里面烧香，烧了一把香灰拿回来，生怕洒掉了，然后拿回来给自己生病的儿子吃，在中国人看来这没有什么神秘主义，这很自然。观音菩萨保佑、王母娘娘保佑，这都是很自然的，历来都是如此的。有很多人也治好了，我为什么不能去搞一下呢？但是东方神秘主义是西方的一种东方学的观点，其实为了解决西方的苦恼，就是过于理性化了。比如说叔本华，就从印度哲学里面获得他的启发；尼采从波斯宗教里面，就是查拉图斯特拉，查拉图斯特拉是波斯拜火教的一个领袖；而海德格尔呢，从老子和禅宗那里来吸取自己的营养。尤其是海德格尔，他可以说是西方精神的反叛。海德格尔为什么今天这么有名？跟他的反叛有很大的关系。海德格尔第一次提出来，他说：“世界不是站在我们面前让我们仔细打量的一个对象，它从来就是诞生与死亡、祝福与亵渎的路径，使我们失魂落魄般地把握着存在。”这一改以往西方科学主义对待主客二分的那样一种思维模式，而是把自己投身于世界、投身于存在里面。但是，海德格尔仍然强调“真理”，当然他对真理的理解跟以往的不一样了。以往的真理就是观念和对象要符合，有个客观对象在那里，符合客观真理。但是海德格尔讲的真理已经不再是这种符合论的真理了，他认为他自己的哲学就是对于某种真理的“去蔽”，真正的真理就是去掉遮蔽，不是与某个东西符合，真正的真理就是自身显现出来的真理，自身暴露出来的真理。这很类似于中国儒家讲的诚，诚就是自己露出来的。海德格尔也讲到客观真理的去蔽，那么去蔽以后露出来的是什么呢？我们中国人讲露出来的是天道，你把私心杂念的遮蔽都去掉以后，“诚者，天之道也。”但是，海德格尔认为去蔽以后露出来的就是存在，所以这个人的生存和生活是窥视存在之谜的一个窗口，我们从人身上可以看出那个存在本身。那么，这个存在本身到底是什么？他还是有西方传统形而上学的一个确定的观点。西方的形而上学就是把存在，也就是“是”，当做他们的最终的研究对象。所以它还是逻辑的，这个“是”本身是逻辑上的一个系词，“是”还是“不是”是一个系词，但是也可以翻译成“存在”和“不存在”，所以它有逻辑学的根底在那里，至少有语言学的根底在那里。“存在”本身是一个系词，“语言是存在之家”，这跟中国天理、天道是完全不同的，天理天道跟逻辑和语言都不相干。但表面上看起来很相近，所以海德格尔自己也被自己欺骗了，以为可以在老子那里、禅宗那里找到他的共鸣，但后来发现不行，本来想翻译《道德经》，后来没搞成。为什么没搞成？我理解就是说一旦稍微深入一点，就会发现中文讲的完全是另外一回事儿。
从总体上来看，现代西方哲学以及现代西方的文化仍然是理性主义、科学主义的思潮在支配整个社会的意识形态。尽管有很多反科学主义的、后现代的、反技术的，但是你要追溯每个人的思想深处你会发现，其实还是理性主义的，还是科学主义的。非理性主义，立足于道德、立足于审美，来反叛理性主义，但是它跟理性主义仍然具有共同的基础。什么共同的基础？一个是逻辑，我们刚才讲了，它摆脱不了。后现代主义反对逻各斯中心主义，也包括反对逻辑，反对理性。但是他们也摆脱不了逻辑思维，也摆脱不了理性，包括德里达写了那么多书，里面都是非常符合逻辑的；再一个就是追求个人的自由，这个是他们摆脱不了的。西方人对个人自由的追求必然导致对逻辑的重视，对逻辑的重视必然导致对外界知识的重视。所以，非理性主义本身也被看成是一种理性，非理性主义的哲学也被看成是一种理性，所以，胡塞尔讲“一切非理性主义者都是理性的”。他这样讲是有道理的，就是说实际上他们都是从古希腊以来，对理性原则的进一步深化。海德格尔虽然批判技术理性，批判科学主义，但是他还是要通过语言的形式表达他的那种体验，那种不可言说的东西。“语言是存在的家”，海德格尔坚持这一点，他非常重视语言，这是跟东方哲学很不一样的地方。其实解释学和解构主义都是这样，他们都注重语言、符号，反映了西方人求真理、追求客观确定性的一种传统倾向。虽然西方人讲神秘体验，但是，他们写下来是一部又一部的鸿篇巨制，大部头的巨作。中国人也讲体验、讲开悟，但是，中国人留下来的是一些小故事、一些寓言、一些小诗。中国人讲“得意忘言”，“意在言外”，禅宗讲“不立文字”，但是海德格尔把语言看得很重。为什么海德格尔不能深入到中国的道家和禅宗？道理就在这里。他想要找回语言本身所依托的那种诗意的思，在诗歌里面其实依托着一种思维，就是诗意的思维，在语言里面，哪怕是诗，也要寻找到思维的东西。所以，西方人走过的过程，在海德格尔看来是由语言进入到逻辑，由逻辑上升到理性，由理性形成了科学，由科学来探讨真理，再从真理最后在海德格尔这里返回到语言，这个里面有一种内在的一贯性。在语言中保留了以往一切的思维成果，它可以作为进一步思维的基础。西方人为什么这么重视语言？因为语言是文化的积累、积淀。文化如果不积淀，如果不在语言中保存下来，那么一代一代人不可能形成一个发展，不可能在以前的基础上进一步地进入思维，所以，语言非常重要的。
相反，中国人历来不重视语言，更不重视语言的逻辑，他只重视语言后面的体验，而且体验到了以后他就把语言扔了。中国人非常强调，一旦你体验到了，“得意忘言、得鱼忘笙、得兔忘蹄”，语言是得了意以后就要把它扔掉的东西，如果不扔掉，夹在里面就会起遮蔽作用，就会误导。所以，一旦得意你就要忘言，只重视语言后面的体验。但是这带来一个毛病，一旦时过境迁，体验流失，语言就混乱了。所以我们看到，历来对于典籍、中国原典的那些注释，著书多门，经传相杂。经后面有传，有时候传又变成经，搞不清楚了，哪些是原来的经，哪些是后人对它的传；注说不分，有注，也有说，有注释也有心得，注释和心得不分。诠释者通常是各说各的，互不相谋，缺乏统一的语义工具和逻辑规范，这就谈不上思想的线性发展。我们讲中国文化为什么是一种积淀式的而不是线性的发展？它没有发展，它从创立以来，从先秦时代一直就是如此。我们现在不断地回到原点，没有更进一步的发展，原因就在这里。再加上在汉语里面，隐藏着一种权力化的功能和政治化的倾向，它经常中断了语言表达真理和传达信息的线索，所以，很多东西都失传了。举个例子，单是说自古以来，皇帝的避讳，就造成了数不清的疑案，后来人费很多力气才把其中的一些疑案揭破。比如说我们很熟悉老子的“道可道，非常道。”这个话里面的“常”，其实原来不是“常”，原来是“恒”，“道可道，非恒道。”现在上海博物馆的竹简里面出现了《恒道篇》，是恒道不是常道。为什么要把恒改成常呢？是为了避汉文帝刘恒讳，当时就把它改了。我们到今天，在上海博物馆的竹简中才看到，才有人研究，才揭破了这个谜。当然，汉语有办法的，你不让我用这个词，我用另外一个词取代，有的是谐音，有的是转义，都可以解决。但是你今天可以解决，后人来看就不知所云了：你到底讲什么东西？时过境迁，没有那个语境，就成了一个谜。所以，中国这些典籍非常丰富，但是缺乏一种发展。就是说语言的确定性，能够把以往的这些典籍在某种形式上固定下来，然后后人在固定下来的上面就可以往前推进一步了，但是现在不是的。中国人从来不缺乏创造方面的天才，但是都是在同一个层次上面出现这些天才，每次都不能上升到原理。像指南针这些东西多次发明出来，又多次地失传，因为这种发明本身就是偶然的，是一些奇技淫巧，没有普遍性。甚至于本来就是秘传的，不想给人知道，因为那是他的饭碗，让人家知道了，他的饭碗就被打破了。所以，一旦人亡技绝，就要靠另外一个天才再出来发明一次。那么中国直到今天还能保持这么多的发明创造，这个民族还是很了不起的。不断有天才创造出来，有能人、有奇人、有异人出现，因为中国人口基数这么大，总有一些怪人出来。而欧几里得的《几何原本》，他写的时候就是为了公之于众的。人们知道了原理，谁都可以自己找到解决具体问题的办法。原理就是为了要解决具体问题，但是它是普遍的，它是公之于众的，每个人掌握了原理，就可以解决无数的具体问题。现在科学更加是如此，把那些奇技淫巧的东西都变成了公开的东西、通用的教材，公之于众，授人以发明创造的原理和工具，每一种发明立即就成为了人类的财富，所以就不再失传了。
我们回过头看中国人几千年以来的聪明才智，大部分都浪费了，现在留下来的是极少极少的一部分，居然还有这么多，可见我们这个民族的潜力有多么大，但是很可惜。我们确实应该把西方来的这一套方法学到，包括我们在课堂上面，我们学的是原理，我们学的是方法，不是说把具体你怎么解决这个问题，他怎么解决那个问题告诉你。以前是秘传的，好像这就是一个法宝，我们把它记住，现在我们知道了，这个没用的。我们掌握了那些原理和方法以后，我们自己可以随时把那些解决办法想出来，就可以通过一个程序，一个固定的程序，而且不断地用下去，可以有新的创造发明。好，关于这个话题就讲这么多。
提问环节
学生：一、不少哲学著作似乎都晦涩难懂，您在阅读的过程中是否有过这样的感受？如果有，是怎么克服的？是否从中获得了某种乐趣？
二、什么样的人可以成为哲学家？哲学家的使命是什么？您认为自己是一个哲学家吗？
邓：第一个问题是一个学习方法的问题。哲学著作很难懂，这是大家公认的，一般来说，如果你没有下一个大的决心，你不要看这些书。我自己当年是下了大决心的，非要看懂不可。因为他也是人写出来的嘛，人写出来的，我也是个人，他也不是怪物，他能写出来我为什么看不懂呢？非要看懂不可。但是我没有别的办法，只有笨办法，非常笨的办法，就是我们在小学课堂上学到的，给每一段话写笔记、段落大意和中心思想。一段一段地写，我做了很多的笔记，在当时要算起来有一百万字的笔记（惊叹声）。看一本书，你真的想把这本书看透的话，你就要下这个决心。首先，当然是一般地阅读，你看看它有多难，你看看读不读得懂。阅读，你觉得读一遍不可能，你这时候就要起意，就要动笔。我用最笨的办法，不知道有没有人有更加聪明的诀窍，反正我就是按照小学里面学到的，给每段话做段落大意和中心思想，用自己的语言表达他的思想，要做这个训练，这是一种基本训练。你能不能用自己的语言把这段话的思想自己概括出来，整本书你把握不到，但是这小小一段话它讲到了什么，你从逻辑上、从语词上面去掰，你大概还是可以做到的。我们小学里面这个功夫还是做过一些。当然有一个前提，是你语文成绩比较好一点。你语文成绩太差了，这个基本功都没有，就很难了，那就不要搞这个了。我也没有别的办法，我就是采取这种办法。读完了一本书以后，你这个笔记就是那本书的一个缩写。然后你还要经常回到缩写上面来，去把它的思想理顺。你在写笔记的时候要注意，这一段我用自己的话表述，它跟下一段我用自己的话表述，这两句自己的话之间要有一种连贯性，其实也就是逻辑性。你不要前言不搭后语，如果发生冲突矛盾了，那肯定你理解错了，你要重来，要尽可能使你一段一段话之间保持一种连贯性。那么你做完这本书以后，你看自己的笔记就很舒畅了，你再看自己的笔记来把握这本书，遇到问题的时候再翻出原文，这就很简单了。如果没有自己的笔记，只做一个大纲，你再碰到这本书的时候，你脑子里面一锅粥。我觉得中国人确实缺乏这个训练，但不是没有一点办法的。当然有人可能不是这样的，有人一看哲学马上就懂了，他聪明。我自认为不是一个很聪明的人，我从小是一个很笨的人，当然成绩还可以，但是成绩不能代表一个人聪明。有的人不做我这种功夫，他也可以做到一看就懂，那我是非常佩服的，我没有这个聪明，只有采取最笨的办法。我们在座的各位如果有聪明人也可以不采取这种办法，但是如果觉得自己还不够聪明，不妨尝试一下。
是否获得某种乐趣呢？当然是有乐趣，开始是很苦的。如果你有一个决心，那么任何艰苦的劳动，你最后到收获的时候你都会有种乐趣。当我把最艰苦的、难懂的东西看懂后，看其他东西都非常容易了。包括看小说，看小说你的层次会大大提高。你原来看小说，是跟着情节去，为里面的人的喜怒哀乐而感动。看完了以后，有几个形象，但是不知道他们意味着什么。但是如果你有了一定的理论训练以后，你就知道作家为什么这样写。他写的这个东西代表什么更深层次的意义，了然于心。你就不会完全盲目地跟着作者，你就会站在作者的旁边，甚至于站在他之上来评价他。如果你愿意走这条路的话，你可以成为文艺评论家，你可以评论他，这个驾轻就熟，但是要经过长期的训练。我本人在早年是经过十年的自学时间，那是在乡下当知青的时候。没办法，一边自己读书，一边在心里鼓励自己，我要为自己未来的研究锻造一种锐利的武器，有这样一种计划在里面。所以打下这个基础以后呢，我就觉得后来就比较容易了。但是也很难，你现在拿一本新出的书来给我看同样很难读，像胡塞尔、海德格尔这些人的，也是很难读的。仍然要沉下心来，拿出一套老办法来。现在时间非常少，我越到现在越觉得时间非常少，越到年纪大，越觉得时间不够用。坐下来，好好地像以前那样读一本书的机会几乎没有了。我现在就是利用我为硕士和博士论文批改的时候看一些书。我逐字逐句地批改，也就相当于我以前逐字逐句地做笔记。所以我的学生都感到我对他们的论文很认真，好像都批改得那么细，每个标点符号都要改正，其实我是在利用这个机会来多看一些书。因为他们是看了很多书才写出论文，我也要看他们的书，也要看他们所引证的论文，无形中我也看了一些书。但是整块的时间已经没有了。可能将来退休以后，是不是还能有时间来整本看书。这个里面是有乐趣的。
第二个问题，我上次讲到，哲学家应该是对一切事情都感兴趣、感到好奇的人，我就是个这样的人。这是我对哲学家的理解。如果说哲学家是对什么都感到好奇的人，那我认为我自己是的。当然我现在一直没有什么成就，没有写出我自己哲学。一直到现在，别人问我，你自己的哲学是什么，我还没有拿出来，我想在六十岁以后来干这件事情，现在已经六十一了，我想干这个事情，但是还没干，只是个计划。所以在通常眼光来看，我还不算一个哲学家，可以算是个哲学史家。研究康德啊，研究黑格尔啊，或者研究中西文化、中西哲学的比较啊，在这个方面可以算是一个哲学史家。但是从哲学家就是对一切东西感兴趣人这个角度来看，我承认可以算是个哲学家。而且我觉得每个人其实都可以，只要他不扼杀自己的兴趣，都可以成为哲学家。
学生：邓老师，您好！有两个问题，一、精神分裂症患者通常会有妄想的症状，他们会切实地感受到他们所知觉到的妄想出来的东西都真实地存在，且精神病人通常都不承认自己是精神病人，请问如何证明我们不是精神病人？二、被我们通常划分为神经症的患者，但是实质上他们是在对现实生活切实感受之后最真切的体验，可以说他们面对真实的自我，而我们一般人则压抑了许多想法，不能真切地表达，而受周围事物的束缚，请问什么是健全的人，真实的人？
邓：第一个问题是一个非常后现代的问题。后现代，像福柯他们这些人呢，否认有以往意义上的精神病人，所以精神病人也是正常人，只不过他们不跟人家合群，他的想法跟人家不一样。其实他也有他自己的想法，你不能说他没有道理，他有他自己的道理。这是福柯的观点，我觉得有点过于激进了。这种说法完全否认一个人的精神出问题，好像他出的什么问题都是有道理的，我觉得这过于激进了。因为在人类社会中，人的精神怎么形成的呢？它是在社会中形成起来的。人的精神不是一种本能，一个人如果不在社会上生活，他的精神是形成不起来的。有狼孩、猪孩、豹孩为例，他们已经经过野兽的生活以后，他们婴儿时代没有能够培养起他们的理性和精神生活。所以，这个恐怕不能否认，就是说区分精神病人的一个最重要的标准就是看他有没有存在着社会性。当然这个社会性不是所有人都同意它，也许有人是特立独行，他一个人见到了真理，所有人都没有见到，这个是有可能的。福柯他们可能是从这个角度讲到有些人是奇才，有些人是天才，他们见到的真理，一般人见不到，这个在精神病人里是有的。但是，你不能说所有精神病人都是天才、奇才。就是说，即使是天才和奇才，原则上他也一定能找到一种方法，能把他所看到的东西通过社会传达的方式表达出来。所以，语言表达是很重要的，而逻各斯中心主义在西方是没有办法反驳的，没有办法批判的。人本来是社会动物，人必须要在表达中，在语言和交流中，才能够形成精神，才能够把他的思想传达给别人，才能够是个正常人。当然他的思想可能有特立独行、有跟别人不一样的地方。但是，总而言之，他总有一种办法，通过间接的、隐隐约约的、暗示的方式，把他的想法传达给别人，这个人才能够维持为一个社会的人。如果连这个本事都没有了，这就叫精神病人了。他没有办法把他那个突发奇想的东西传达给别人。我的这个一般的尺度是这样的，恐怕心理学里面也是这样的。我们通常讲一个精神病人是丧失了自我意识的人，那自我意识是什么呢？自我意识就是用旁人的眼光来看自己嘛。用旁人的眼光来看自己，又能把自己看作旁人，他就有了一种与旁人交流的能力。如果他没有这种能力，他怎么知道自己是人呢？他怎么能从旁人的眼光来看自己呢？他必须要能够本来就有跟旁人交流的能力，他才能设想旁人怎么看自己。只有当他这样设想的时候，他才能够跟旁人交流。所以一个人的精神它绝对不是封闭的，它是社会的，它是人类的。
第二个问题，我想我刚才已经回答了这个问题。就是说，不管你对自己的体会多么独特，你总能找得到一种办法把它表达出来，这就是你还是一个正常人的标准。比如说凡·高，他得了精神病，当然你也可以说他没有得精神病，为什么呢？因为他画的那些画别人终于理解了，他所表达的东西到后来人们越来越能理解。当时不理解，他一辈子没有卖出过一张画，就说明周围人都不理解他。这当然导致了他的一种压抑，一种抑郁，导致了各种各样的神经症，你就说他是个精神病人。但是你从他的画里面可以看出来，他还不完全是个精神病人。他如果真的在当时就能够找到知音，可能那些神经症都会消失，可能就不会死得那么悲惨了。因为没有，所以后来终于疯了。所以，人的社会性是人的一种能力，同时也是人的一种环境。你在一种什么样的环境里面，才能够具有一种社会性。如果社会上所有的人都不理解你，你的那种与人交流的能力呢，就发挥不出来，或者即使发挥出来了，人家也不理解，也没有实现交流。所以，我还是觉得人与人之间，用现代哲学术语来讲，就是“主体间性”是判断一个人是不是精神病的一个标准。有没有主体间性，一方面取决于你有没有与他人交流的能力，另一方面取决于人家是否能够通过种种途径理解你。如果一个正常人处于一个没有任何人能够理解他的一个环境之中，那么他可能也会觉得自己是个疯子。比方说你在疯人院里面，如果疯人院里面的那些疯子都能互相理解，就是不能理解你，那你就是疯子，那些人倒是正常的。福柯讲精神病史精神病的定义，也有一定道理。有些电影也表现了这样一种情况，一个人住进精神病院，他觉得跟那些疯子们都相处得很好。一出来以后，他发现自己是个疯子，于是又逃回去了，还是在精神病院才是个正常的社会，而在现实社会里面，到处都是疯子。当然你可以把它看作一种社会批判，但是，它也有一定的道理。
学生：[递条子]邓老师，康德说的理论理性与实践理性的分立与中国的伪君子很相合。道理知道得很清楚，但是一到实践时就回到原点，甚至更进一步用利理论为实践谋利。现实中我们知道的理论，可能也不一定去运用。您怎么看？
邓：这个问题，康德说的理论理性与实践理性的分立与中国的伪君子很相合，就是在道理上很知道，但是实践时就是另外一回事情。这个条子的意思是不是说康德的理论与实践的分立也是伪君子？从一个意义上说是这样的。我曾经写过一篇《康德和黑格尔论伪善》。康德本人批判伪善，但是黑格尔批判康德，说你自己也是伪善，但是不是在中国人的这种伪善的层次上面讲的伪善，伪善也有不同的层次。我曾经也写过另外一篇文章，就是《从康德道德哲学看儒家的乡原》，儒家的乡原。用康德的自由意志理论来批判儒家的伪善，这个里头区别了伪善的不同的层次。就是康德的伦理学呢，它自己是想要避免伪善的，怎么做呢？就是说你要利用道德来作为你的谋生的手段那就是伪善。因为谋生的手段它是属于理论的，属于一种知识，是追求幸福。而道德它是不追求幸福的，要为道德而道德才是真道德。那么你为了发财，为了治国平天下，为了搞好人际关系，而做到道德的法则，那个出发点本来就是伪善的，这是康德要批判的。而在中国的儒家伦理学里面呢，确实是这样的，也许是不自觉的。孔子很早就反对乡原之徒嘛，反对伪善之徒。但是孔子的《论语》里面，有很多言论讲，你如果懂得仁，你如果懂得礼，你就会得道多助，你就会办事成功，上面就会赏识你，有很多这样的言论。这样一种言论呢，实际上就是把遵守道德规范作为一种谋生的手段，或者是当作一种治国平天下的手段。我们经常讲“半部《论语》治天下”。半部《论语》是用来治天下的，那它还有什么道德呢？它是为了政治，为了帝王。一个帝王如果熟读了半部《论语》，他就可以得天下，道德就变成了得天下的手段了。所以孔子的这些伦理的教条，有些不自觉的伪善在里头，它没有超越世俗生活的感性需要。当然这些感性需要不是能够完全否定的，你也可以说，为了老百姓的安居乐业，解除老百姓的痛苦，这些都是好东西。但是解除这些痛苦，不能说就是道德，它还是种功利的东西。功利跟道德要严格区分开来。功利当然是好东西，是善的，老百姓的安居乐业，老百姓的幸福，最大多数人的最大幸福，这都是善的，为人民服务，这都是善的。但是，要达到康德所讲的那种严格意义上的道德，这些还不够。康德所主张的道德呢，应该与这些世俗的关怀要分割开来。你不是为了别的目的而做这些善事，而是为了义务而做善事，才是道德的。当然他也有他自己的伪善，康德也有他自己的伪善。黑格尔对他有一些批判，就是说你那个最高的道德，为道德而道德，实际上没有一个人做得到，那只是你脑子里的一个理想，你自己做不到又宣扬这些东西，岂不是伪善吗？所以他也有他的伪善，但是这个伪善的层次不一样。到黑格尔，黑格尔专门批判伪善有很多这方面的言论，他的这个层次就更提高了，比康德提高了。
学生：老师您好！您写过关于鲁迅和王小波的评论，是否可以就他们对科学精神的态度做出评价？我认为眼下中国最缺乏的就是科学精神。鲁迅和王小波无疑自身都深具科学精神，然而鲁迅由于其独特的环境和经历，对科学精神在中国的生根有着矛盾的心态；王小波则推崇不管三七二十一，把真理追求到手再说。同样作为启蒙者，却有着如此差异，这是否是启蒙在中国命运的两种极其值得注意的现象？
邓：王小波是比较倾向于“五四”时期关于科学和玄学的论争的科学这一方，而鲁迅是比较倾向于玄学那一方。当然鲁迅也是科学的，有非常清醒的科学头脑，他也反对那些弘扬中国传统文化的玄学家。但是，鲁迅自身也有一种人生观方面的根底。这种人生观的根底主要是人的忏悔意识，要直面残酷的现实，这个现实不一定是科学意义上的，而是社会人生意义上的。人生的无爱，人生的绝望，人生的黑暗，他立足于这些来批判现实生活。鲁迅对于科学也是极其推崇的。但是，他自己因为从事文学嘛，所以这方面他的研究很少。他早年学过医，对于科学精神他非常推崇。但是对于科学知识、科学知识的方法论，他吸收得很少。他对西方的哲学、社会政治也没有做深入的研究，主要是从文学里面去体会中西人性、中西文化心理，也就是所谓的国民性里面的中国人的一些弊病，然后要想办法救治。王小波是受过系统的科学方法论训练的，他到美国去也是学逻辑、科学哲学、罗素的逻辑实证主义，他有这个修养。那么用这样一个修养拿到中国这样一个现实社会中来是非常锋利的。理性，哪怕仅仅是科学理性，我们今天对科学理性好像瞧不起，但是科学理性是非常锋利的。你拿科学理性到中国来，很多被认为不言而喻的东西，都可以问个为什么，你说出个道理来。很多人往往就被问住了，因为他从来就没有想过。有了科学理性以后，你就可以对它进行深思、反思。但是，我认为王小波跟鲁迅相比呢，在人文的根底方面欠缺些。他在科学精神、科学方法论方面要比鲁迅强得多，但在人文的根底方面要欠缺。也就是说，他不像鲁迅那样具有一种深切的人道关怀。这也是英美哲学本身的弊病，科学哲学只问原因结果，只问为什么，但是，很少问要什么，应该怎么样，很少问人生的问题，这方面他们交给感觉、直观。所以英美的科学哲学拒斥形而上学，拒斥那些玄学的东西。那么，王小波也有这个问题，他的眼光很敏锐，但是不深入。你能够发现问题，但你不能把这些问题引向深入，像鲁迅那样最后引向一种忏悔精神，引向一种自我批判。这个问题不是说你聪明，你发现了别人的问题，它正是你自己的问题。王小波的书里面好像对自己的问题讲得比较少，当然也不是说完全没有讲。只是没有像鲁迅那种沉痛的忏悔，把我自己当作整个国民的一员来加以共同忏悔，这种精神好像就比较缺乏一点。他好像更多的是一个智者，他比别人聪明，他讲出的话都让别人大吃一惊，他自己也很得意。如此而已。鲁迅就不同，他绝对没有自我得意的一点痕迹，他就是觉得自己不被人理解。当然他也很犀利，也能够揭破人的伪善，但是鲁迅更多的是作为一个建立在自我忏悔上面的一个战士。他跟自己斗，跟整个民族的劣根性来斗。所以他注定一辈子是不会愉快的。王小波，我想他到死都是愉快的，虽然他也活得不久。
学生：邓老师，您好！您在第二节课提到过民主适合于小国寡民，大国更可能用专制的方式，又在后面提到中国的改变需要政治改革。那么请问在今天中国这个人口数量巨大，地域差异、群体差异很大的国家，民主政治的进程会有什么样的前景，民主改革的成功性和实现时间是什么样的？还有一个问题，为什么东西方不同的理论最后却达到同样的结果：“不动心”，你认为这透视了什么？
邓：一般来说，民主适用于小国，在古希腊的城邦已经经过实践证明了的，小国容易实现民主。一个城邦就那么几千人、几万人，甚至于大家都可以聚集在一个广场上，当然不包括妇女和儿童。所以一个城邦有十万人的话，那么里面有一万人可以聚集在广场上搞民主，就相当于全体国民了，因为每个家庭只有一个家长当代表，奴隶就不算了。所以一个小国是比较容易实行民主的，大家都盯着，谁上台，我们大家选谁，哪怕不投票，哪怕用欢呼声，哪一个的欢呼声大，一眼就可以看出来的，是很简单的事情。圈子越小，大家达成公平就越容易，这是个常识。那么西方近代以来，有很多人像卢梭、孟德斯鸠也都研究过这个问题，小国寡民比较适合于民主，但是像他们那样的大国，法国这样的国家，当然跟中国相比是小国了，但是在西欧已经是大国了，那么样的大国不可能把全体人民，哪怕只是他们的家长，都聚集在一起来讨论问题，那是不可能的。如何能实现民主在卢梭那里是不太明确的，卢梭虽然区分了公意和众意，但通过直接的民意表达在实践中那一套原则也只是运用在巴黎市区，法国大革命和后来的巴黎公社都主要是在一个国家的首都。当然首都聚集了很多人，但也不是全体法国人，可以说是全法国的优秀分子都聚集在巴黎，但是也有大量的贫民。所以巴黎只能说是一个实验，包括法国大革命、巴黎公社，都只能说是实验。在一个城市里面，哪怕是首都，来搞一种民主、民主的选举、民主的体制，如果成功了，我们再推广到其他的城市。农村是没有考虑在内的，农村是随大流的，他们只考虑城市。他们的实践也仅仅是在城市里面，而不是在整个国家。那么，真的要在整个国家实现，他们可能还是觉得比较适合于较小的国家，一个城邦、小国寡民的环境比较适合搞民主。但是孟德斯鸠比卢梭进了一步，卢梭是反对三权分立的，孟德斯鸠想出来三权分立的一个办法，然后相互制约。卢梭的工具是大家选举、社会契约，大家来选举自己的领袖人物，通过选举代表可以解决这个问题。但是，全体人民来选这些代表也不太可能，于是，在孟德斯鸠那里设想了一套体制，三权分立的体制。在美国那里就把这一套体制更加完善了，通过议会、州议会、等级议会、参议院众议院，一级一级的，可以把美国这样一个大国也搞成民主制。民主制就不是一个平面上的一件事情，而是立体的事情，在每一个层次上面我们都可以按照民主制的程序，然后根据一个共同的宪法、宪政来建立一套民主选举的等级体制，一级级地代表，代表我们的民意。所以美国独立战争以后，大国能不能搞民主的问题就不存在了，美国是一个很重要的榜样。当然中国的情况比美国更加复杂，人口比他们多好多倍，而且情况也大不一样，但是原则上来说我觉得应该没有困难。原则是放置四海而皆准的，它的原理，我们刚才讲了，把握了原理以后，具体问题就迎刃而解了。主要是这个原理能不能立得住，所以我想在中国这个有巨大的人口数量，地域、群体关系、各民族都不同的国家里面，民主政治应该是放置四海而皆准的，它是一套设计好了的程序、宪政。民主不光是少数服从多数，也不光是选举，它有一套制度。选举当然是很重要的，可以是说基础性的，但是还应该有一套制度，来保证你选举出来的人物怎么样能够在这样一套制度下按照选民托付给你的义务来办事。否则就很可能像有些人所说的那样，所谓民主就是每四年一次的那几天的民主，然后大家又陷入了专制制度。每次选举的时候是民主的，但是选出来的人都是专制的。像陈水扁，大家当时都是选的他，多数，不管多多少，多数选举了他，但是选上了他之后，他不为人民服务，他搞贪污。那四年你拿他没办法，他连任八年你都拿他没办法，只有他下了台才有办法，这就说明什么呢？这说明这宪政的体制还不完善，很多情况是根据台湾的地区情况来决定的。有些东西还有待于探讨，马英九会不会重蹈覆辙，当然目前看来还没有这样的迹象，但是如果体制不完善，仅仅靠领导人个人的道德操守是不可靠的。所以民主改革的进程会有什么样的前景，我觉得还应该抱乐观的态度。
第二个问题，当然人总是希望自由的，恐怕中西方都是一样的，而这个自由最初的理解就是不动心，就是不动，不为所动。不动心实际上是说我的心、我的主体不受束缚，不受外来的束缚，恐怕这个是人类的一种共同的本质。人就是要追求自由，追求不受束缚。他跟动物不一样，动物是按照本能，而人呢，可以按照自己的自由意志，人要追求的是想干什么就干什么，不受外在的束缚，不受外来的支配，这是人所追求的。但是在中西方有不同的理论来表达这样一种自由，所以，我们搞了这么多的中西的比较，我们也要看到，除了这些差异以外，还有更多根本的东西。中西方的人都是人，都有人性，而这些人性里面最根本的就是对自由的追求。中国人也有对自由的追求，你讲理性，中国人也有理性，不是说中国人没有理性，问题是长久以来，中国人对于自由的追求及理性这些东西不重视，它被别的东西遮盖了。我们现在要把这些东西揭出来，以揭示差异的方式，使得中西方在同样的人性的基础上所发展出来的文化有所沟通，有所交融。中国人也是人，西方人也是人，他们在人性上是共通的，但在文化上的表现是不同的结构。所以，我们有希望吸取西方我们所需要的东西。我现在都不说是“好的东西”了，我只说“我们需要的东西”，你讲好的东西，有的中国人会说不好，甚至西方人也会觉得它不好，但是我们需要。我们需要的，我们就要把它吸收过来解决我们自己的问题，这是我自己的一个想法。
学生：您说中国人的个体意识是集体意识的内化，西方人的个体意识从哪里来呢？是一种先天的本能吗？作为一个现代中国人，怎样处理个体意识与集体意识的冲突？
邓：我在第一堂课就讲到了西方个体意识的来由，可能这个同学第一次没来。西方人的个体意识的独立性是由他们的生产方式所决定的。首先是由地理环境决定的，当然地理环境不是最终决定的，我们不能搞地理环境决定论，但是地理环境在文化发展的最初是有一种决定作用的。就是说古希腊的这种地理环境是临海的，适合于搞海上航行。古希腊没有什么土地，它就是有很多良港，适合于做生意。所以古希腊地区最初是一种商品经济市场经济发达的地方，那些国家、那些城邦都是由集市形成起来的，都是由经济活动形成起来的。那么中国是农业大国，自然经济，自给自足，封闭性的，所以中国把原始公社的血缘宗法体制继承下来了，原封未动的把它变成了国家体制。而古希腊在某个时候把它那种氏族血缘公社的制度炸毁了，开始代之以法制、契约，由此形成了西方人的个体意识。做生意的必须要有个体意识，要有私人财产，要有所有的观念，这个东西是我的，不是你的，由此导致了私有的观念，导致了个体意识的独立。而中国古代从来就没有私有制的确立，中国古代普天之下莫非王土。首先，土地是公有的，一直到今天也是公有的，当然动产有私有的，但是，土地是最基本的东西，没有所有权，只有使用权。这个我前面已经交代过了，这可不是先天的本能啊。那么我们今天怎么处理个体意识与集体意识的冲突呢？我们两千多年以来都有一种固定的模式来处理这种冲突，就是个人服从集体，大河无水小河干，大河有水小河满，我们通常都是这样来讲。大河满了水小河才有水，其实应该反过来，小河有水大河才有水嘛。我们今天要适应我们这个市场经济、商品经济的时代变迁，“几千年未有之大变局”，我们就必须把这样一种心理模式倒过来，就是说首先要关注个体，关注个人的幸福、个人的权利、个人的人权，把这个确立起来，然后在这个的基础之上再去决定国家大事。这样被决定的国家大事就是可爱的，那么你的爱国主义就有了根据，就不是先定的，不是你生在这个国家你就必须爱国，而是说这个国家是你的个体意识建立起来的，所以它是可爱的，它值得你去捍卫它，去保护它，去为它增添砖瓦。这种爱国主义就是正常的。我们经常讲我们很爱国，但是这个国爱不爱我呢？一个不爱人民的国就不值得爱，这是西方的观念。这个观念我们应该探讨，就是说我们要尽可能确立个人的权利，然后对这个国家的体制进行一种改革，使政府变成真正地为个体的权利服务的，保护个人权利的这样一个国家，那么全体人民就会爱这个国家，因为这个国家爱他们。这就是我的一种设想，当然今天还没有达到这样一种关系，包括我们的老百姓心目中还没有这样的意识，那么我们就要宣传，要普及。谢谢大家！