中西对“真”的理解——理

我今天讲文化比较里面相当重要的问题，关于中西文化中“理”的理解。为什么用“理”这个词？一般讲理性，这里面有一个考虑，“理”这个概念中西方其实都有，但是，它的含义非常不一样。人们通常把中国传统的“理”解释为“理性”，像李泽厚先生认为中国传统文化是一种“实用理性”。李泽厚的这个意思我比较同意，但是不赞同用“理性”这个词，因为容易跟西方的理性相混淆。那么中国人讲的理跟西方人的理性怎么区别？我认为这个是中国近代一百年以来学术发展，包括西学东渐过程中间最没有搞清楚的一个问题。我曾经在一篇文章里面讲过，把中国的理和西方的理性混为一谈，是我们现代中国学术界的一个最大的混淆，包括顾准的《从理性主义到经验主义》，都没有说清楚。把中国传统的理学理解为理性主义的，在我看来是不对的。西方理性主义有特定的含义，中国的理有它另外一种含义。我们要做中西文化比较，这个问题是不能不搞清楚的。我们通常讲到西方文化，西方人重理性，重科学理性。中国人不重视这个东西，中国人有“理”，但是偏偏不重视科学理性。这里面有它的问题和它的名堂，我今天跟大家阐明一下，希望能够引起一些讨论。

今天这个讲座是心理学院系列讲座中的一个环节，我讲了好几讲了，其中一个环节就是关于西方的“理性”和中国的“理”的比较，这个系列讲座就是中西文化心理比较。我们今天要讲是理性的概念，理性的概念应该更加突出一种文化差异。一般说来，“真理”这个概念我们可以看成一个客观范畴，“知识”的概念是主客观统一的范畴，“理性”的概念从根本上说就是一个主观的主体能力的范畴。在西方人心目中，理性是人的主体的一种能力，理性的概念就是人的本质属性。比如说亚里士多德讲“人是理性的动物”，这样一个定义一直延续到今天。什么叫“人是理性的动物”？这里“理性”用的词是“逻各斯”（Logos），是希腊文，本来的含义是话语、表述的意思，所以，亚里士多德这句话另一个译法是“人是能说话的动物”。“人是理性的动物”和“人是能说话的动物”是可以互换的，人能说话就说明人有理性，人有理性肯定要把语言当成一种交流的工具，语言能力也就是理性被当作人的本质特征，这个是到今天仍然还有它广泛的适用性的。也就是说西方人心目中人的理性主要是由人的语言能力来的，而语言能力在他们看来是人最基本的抽象能力或者符号化的能力。现代西方的符号哲学特别强调这一点，人跟动物的区别，像卡西尔的符号哲学，就把人定义为“人是能够创造符号和使用符号的生物”。符号首先是语言的符号，语言能力很重要，这种符号能力和语言能力抽象的极致就是逻辑。语言本身的规律就是语法，语法是按照逻辑关系定的。当然，早期人类还没有发现语言里面的逻辑，亚里士多德以后到了斯多葛派才把逻各斯这个词发展为逻辑。逻辑这个词是从逻各斯来的，它本来的原始含义就是话语，就是说话的能力，这个是一脉相承的。所以，后现代主义反对西方传统的理性主义，就要反对“逻各斯中心主义”。

我们要了解西方理性的来龙去脉，这个历史不能不了解。在中国古代也可以说没有提出过这么一种意义上的理性的概念。我们中国有“理”的概念和“性”的概念，理和性。特别是宋明理学和王阳明的心学，二程、张载、朱熹的理学，他们都讲到心性之学、性理之学。心学讲“心即理”，理学讲“性即理”，也就是说，人的天性，也就是天地之性，人的自然本性就是理。但是很少有人把“理性”两个字连用，你要查的话，中国古代文献个别地方也可以查得出来，“理性”连在一起用，但是它的意思不是我们今天所理解的“理性”，而是“理（和）性”，其中每个字都有独自的含义。中国人讲得多的是“性理”，比如理学家胡广编的一本书就叫《性理大全》，中国人讲“性理”，不太讲“理性”。

那么“理性”这个概念是从哪来的呢？理性这个概念是近代以来，在翻译西方哲学著作的时候，从日本借来的。日本人翻译Reason这个词，首次把它翻译成“理性”。最初是考虑到音译，Reason，理性。但是翻译得很巧妙，又有点意译的意思。它确实跟中国的理也不是毫不相关的，我们讲要把它们严格区别开来，但是，中国的理和西方的理性也有重叠之处。所以，日本翻译这个词为“理性”应该是非常巧妙的，又是音译，又含有意译的意思。我们中国人马上就把日本人这种译法接受过来了，而且好像一直就是这样，没有人怀疑过，就是把它翻译成“理性”了。而且我们觉得这好像就是一个中国词，是一个汉语词，而且在古汉语里面确实有过这种用法，有个别人也讲到过“理性”。但是我刚才讲了，它的意思实际上还是不一样的，它是讲“理”和“性”，“性即理”的意思。

那么，这种翻译跟中国的“性理”的区别何在？我们刚才讲了，有重叠的地方。中国人讲的理是天理、天道，当然也是天地的一种规律。西方的理性，除了是一种主观的能力、按照语法清楚地说话交流的能力以外，它也扩展为天地、宇宙的结构、规律的意思。宇宙的法则也叫逻各斯，那已经不是人的话语，而是神的话语，“神圣的逻各斯”支配万物。特别是近代以来，康德发现宇宙的规律其实是“人为自然界立法”。自然界的法则是由人的理性建立起来的，是一种理性的法则。所以中西都是讲的自然规律，在这一方面理性和性理是重合的。但是也有它们不同的地方。中国人讲性理主要是一个本体论的范畴，西方人讲理性是认识论的范畴。比如说中国人讲“理”就是天理天道，就是规律本身，不是一种抽象的原则和概念体系。它也用不着你采取一种特殊的理性的态度来把握，只需要你敞开自己的本性接受就是了，而用不着你发明一种特别的方法或者工具去把握它，那样就偏离了“理”的本性了。你如果想通过间接的方式，特别是通过语言工具和逻辑符号去把握天理、天道，那你就是玩弄机巧，就误解天理天道了。天理天道是不是能够用语言和逻辑技巧加以把握的，只能够用“诚”来把握。所以中国人对于天理、天道的理解跟西方人完全不同。西方人通过语言发展出所谓的理性，而中国人的天理天道是不用语言的，是要靠“反身而诚”体会的。像程颢曾经有过这样的说法，说我的学问虽然是有人教的，但是“天理”二字却是“自家体贴出来的”。那个是不能教的，是只可意会不可言传的。所以中国天理、天道不是由理性、语言和逻辑能够把握到的，而是由一种感悟，一种直接体验，特别是在日常生活中，在伦理实践中，在建立某些道德法则中，在知行合一的过程中，诉之于诚心，你才能体会得到。但是，首先要排除语言。排除语言的不光是儒家了，佛家、道家也都不重视语言，这个跟西方的理性精神是完全背道而驰的。西方理性本来就来自于逻各斯，逻各斯的意思就是话语，当然你就必须要通过语言和逻辑来对它加以把握。所以，把中国的“理”混同于西方的“理性”，是一个极大的失误。

我们先来看看西方人的理性。西方人的理性在使用中有很多层面，这个词的用法是很广的。我们可以大致分成四个层次，用在这四个层次上面都可以称之为理性。第一个层次是最广义的理性，它是跟动物的“无理性”相对而言的。人是有理性的，动物是无理性的，那么既然如此，人的一切知、情、意都属于理性的范围，包括人的情感、意志。意志跟本能不一样，情感跟动物的情绪反应也不一样，它们是有理性的，都带有一种自觉性和目的性，带有人的自由的色彩。因为它由理性来控制，来掌握，都能够用语言说出来和传达给他人，它不像动物的本能那样说不出来，也不像动物的那种条件反射或者无条件反射。这是最广泛的层次，这是人所特有的，知、情、意方面都带有人说得出来的理性。第二个层次在“知、情、意”之中把“知”挑出来，和“情”、“意”相对而言，把“情”、“意”称之为“非理性”，那么“知”就是理性，这是稍微更狭窄的意思，就是特指人的认识能力。我们说这个人很理性，他总是突出认识能力，他很冷静，他不会由于情感或者欲望或者冲动来干扰自己的客观知识。这是跟非理性相对而言。第一个层次是相对无理性而言的，无理性的是动物；第二个层次是跟非理性相对而言，那就是知识，而不是情感和意志。第三个层次就是在认识能力里面，和“感性认识”相对而言，有理性认识。同样是认识，但是有的人重感性，有的人重理性。他们都看重认识，但是有的看中直接经验、直觉、感悟，或者五官感觉、直接印象，另外一些人看重逻辑、看重抽象概念、看重推理。在认识能力里面与感性认识相对，特指人的理性认识能力，这是第三个层次。第四个层次，在理性认识里面又分两个层次：一个层次叫做“知性”，另一个更高的才叫做“理性”。这一点，特别是康德划分得很清楚，知性和理性是两个不同的层次。知性是利用形式逻辑，利用数学进行推理；而“理性”则是指人的辩证思维的能力，辩证法。辩证法就不是用形式逻辑和数学能够推理出来的，它是更高级的，能够把握无限性的一种理性能力。知性不能把握无限，只能把握有限的东西、静止的东西、孤立的东西、个别的东西。那么辩证法是连续地、全面地、运动地来把握无限的东西和对象，这种能力就是理性能力。从康德到黑格尔，都把这样一种能力单独提出来加以考察，它比一般人讲的理性就更高了。一般人讲的理性只是知性，这个人很会逻辑思维，那个人数学很好，那么他的理性能力很强，我们通常这样说。但是在康德和黑格尔这些德国古典哲学家看来，那还不算，你的逻辑推理能力、你的数学计算能力强，还不算你真正理性能力强，更强的还有辩证思维能力。那么到黑格尔还有一种区分，在辩证理性里面他又区分出“消极的理性”和“积极的理性”，消极辩证法和积极辩证法，这个就是更加细的层次了。所以，上面我们区分出来有四层或者是五层含义，都是“理性”的各种用法，理性用在不同的层次上面，它就有不同的含义。但是，我们有一个疑问，既然有这样多不同的用法，那它们的共同含义是什么？我们说的确有一个共同的基本含义，这就是：它们都是通过抽象或者是超越来摆脱具体的杂多而达到一种普遍性。理性本身要通过抽象来超越，抽象也是超越，有很多具体的东西，但是超越它们之上，从概念上把它们加以普遍的、一以贯之的把握，也就是要追求“一”。这个就是理性的共同的特点，不管哪个层次，不管跟动物相比也好，跟情感和意志相比也好，跟感性相比也好等等，它都有这个含义的。

我们除了对理性的使用层次做了这样四个大的层次划分以外，我们还要考察西方的理性本身的根本含义。西方理性本身有两个不可分割的方面，它是双重的，很多人讲理性都没有注意到这一点：一方面它意味着逻辑理性；另一方面意味着超越的理性。逻辑理性就是我们通常最容易理解的，就是逻辑，所谓工具理性，就是把逻辑当成认识的工具。讲理性就是讲逻辑。但是另外一方面，既然你要讲逻辑，你就必须要超越，超越感性之上，这也是理性的一种能力。逻辑理性代表理性中普遍性的方面，就是追求一个普遍的原则，在多中求“一”，这个“一”能够以一贯多，放之四海而皆准，所以它具有普遍性，这是逻辑理性所追求的。超越的理性呢，它体现的是一种能动性，超越必须要有能动性才有超越，有主动性才能超越。但理性的这一方面往往是隐藏的，一般人不太注意。一讲到理性就觉得理性是一种法则规律，一套逻辑束缚，理性的框架对人的思维是一种束缚。但是人们没有考虑到，实际上理性本身也有不束缚的一面，它本身是超越性的，逻辑规律是摆脱感性束缚而提升起来的结果。

逻辑理性和超越理性在古希腊有两个来源：一个就是刚才讲的逻各斯，这是一个希腊词；另外一个就是努斯（Nous），也是一个希腊词。古希腊的哲学家最开始提出逻各斯作为一个哲学概念的，是赫拉克利特。他认为万物都在运动变化，世界就像一场大火在燃烧，但是“燃烧”不是乱来的，它是有一定的“分寸”的，它“在一定的分寸上燃烧，在一定的分寸上熄灭”，这个分寸就是逻各斯。逻各斯我们通常把它翻译成“理性”。但是还有一个词经常被翻译成“理性”，就是阿那克萨哥拉的“努斯”。这是一位比赫拉克利特稍微晚一点的哲学家，他提出来整个宇宙都在不断运动变化当中，但万物的运动变化的最终推动根源是什么？他设想出在整个宇宙之外有一种“努斯”，它拥有自发的推动能力。“努斯”本来的含义在希腊文里面是“灵魂”的意思，它是一种主动、积极的精神力量，这种灵魂能够把世界安排得有条有理、有秩序，它本身具有一种原动力。世界本来是混沌一片，它要把它安排得有秩序，它必须要有能动性，要来安排，这个就是“努斯”。后来柏拉图把灵魂（Nous）做了一个定义，就是“自动性”，凡是自动的东西都是“努斯”，都是灵魂。这个“努斯”在后人经常也就把它翻译成理性，甚至它和逻各斯这两个词可以互换，都翻译成理性。连西方人也是这样，翻译成reason，遇到这两个词都翻译成理性，甚至可以用这个取代另外一个。为什么可以互换？因为它们确实具有一种内在的关联。什么内在的关联？我们通常讲理性都是指逻辑理性，就是刚才讲的“知性”（understanding），也就是逻辑、数学、计算这些东西。但是作为理性，更深的根源应该是那种超越的理性，是那种自动性和能动性。为什么是一种能动性？因为你要把握逻各斯和逻辑，你必须要超越，只有超越了感性，你才能上升到逻各斯。逻各斯是“一”，它带有普遍性，你要从具体的感性里面超越出来去把握“一”，你没有超越能力怎么可能？你必须具有超越感性的能力，超越杂多的能力，才能把握到普遍的逻各斯。所以普遍的逻各斯是由理性的超越能力所导致的一个结果，而且不光是超越感性，超越感性后还要不断地超越，不断地从多超越到“一”。因为你到了概念，到了普遍性——在一个范围里是普遍的东西，到了另外一个更高的范围又成了具体的、特殊的东西，又遇到多，还需要超越。所以“努斯”的意思就是不断地超越，才能够提升。所以整个理性的过程是一个不断超越的过程，从感性到普遍性，从普遍性到更高的普遍性，最后达到绝对的普遍性，那就是“太一”了，在西方人心目中那就是神了，就是上帝了。

理性这种不断的超越，就表现出理性的更深层次的动力。那么这种更深层次的动力，就是在理性的极限处体现出一种辩证的特点，那就是辩证理性。逻辑理性我们一般可以把它称之为作为知性的理性，而理性超越到了它的极限处，就显出来这种理性具有辩证的特点。而这种辩证的理性就跟非理性打通了，就跟非理性是相通的了，有的人把它称之为“理性的直观”。理性直观这个概念好像是自相矛盾的东西，理性不是直观的，直观是非理性的。但是有人提出来，理性其实有更高层次的直观，跟感性直观不一样。理性直观是理性发展到极限的时候，它可以通过一种理性的直观来把握“太一”，把握那个最高的“一”。最高的“一”已经不能通过逻辑推理了，必须通过理性的静观才能观察到，比如说神、上帝。上帝的理性你就不能够再推了，你必须要通过沉思，通过静观才能够体会到。所以，理性在它的极限处跟非理性打通了。但通常人们谈理性的时候忽视了更加内在的东西，忽视了理性和非理性相通的方面，而比较更加注意知性的方面，就是逻辑和数学。逻辑和数学当然更带表面性，具有一种外在的可操作性，一种技术性，一种可见性，可以马上见效。现代的分析哲学就比较重视逻辑。数理逻辑，就是把逻辑和数学融合起来，可以解决很多问题。比如说计算机、电脑，我们今天都要用它的原理。数字化的语言、计算机语言都跟这个有关的，它更加具有操作性，具有强大的实用性。但是它背后的那个东西人们往往忽视了。所以，西方英美一派的分析哲学、逻辑实证主义，他们拒斥形而上学，他们对理性的理解是非常表面的，就是逻辑，就是数学。但是作为一种能动性，作为一种超越性，作为一种主动性的理性，他们认为那个是无法证明的，不具有可操作性，所以他们拒斥形而上学。理性这个概念，拉丁文是ratio。ratio里面原来也具有数学的色彩，它的含义很丰富了，比如说比例、份额、等级、还有分类等等。所以可以看出来，西方的理性概念跟数学确实分不开，甚至从语言上面来说它的确以数学作为它的一个支撑点才得以建立起来。西方理性原则是以数学作为它的支撑点的，这个是有它的原因的。为什么要以数学为支撑点？因为数学是人对于感性的一种超越，我们知道数学家他是已经把感性抽象掉了。数学第一次向人启示了一条与人的感性认识完全不同的新的途径，也就是说，它显示出人的认识能力可以作为认识活动中起支配作用的能动的工具。你把握了数学，你就不再像经验科学那样，完全被动地等待现实经验的出现，你就可以预先算好现实经验的事物它未来的发展。比如说一个导弹，我可以算好它的轨道，我知道它将要落到什么地方去，我不准落到别的地方，我已经大致算好了，按照弹道一定会落到哪个地方。数学能够起一种主动的支配客观事物的工具作用，所以具有可操作性。那么，由这种数学工具，我们可以看出理性具有一种认识上的间接性。数学是一种工具，它就表明是一种间接性。我现在虽然用目测测不到这个导弹将要飞向何方，但是我可以在纸上算好了，通过间接的方式、方法来掌握它。所以，柏拉图曾经说过：“数学是一种精巧的对达到我们的目的有许多用处的工具”，“它用力地将灵魂向上拉，并且迫使灵魂来讨论纯数本身。”柏拉图对数学非常看重，他的学园进来的必修课首先就是数学和几何学，那是非学不可的。你要当哲学家，首先要学数学。但是他的数学不仅仅是操作性的。我们刚刚讲数学确实有操作性、可预见性，有实用性，但是柏拉图看重的是数学这样一种科学，能“用力地将灵魂向上拉”，它可以提升人的灵魂，迫使灵魂讨论纯粹的数本身，讨论纯数，讨论数论。这个在柏拉图看起来就跟神非常接近了，跟上帝非常接近了。所以，数学是远远高出于世俗的物理学和简单的力学那些经验的常识之上的。所以他比较强调数学的这种超越性的特点，一方面是间接的、工具性的作用；另一方面是把人的灵魂向上提升的作用。所以它同时具有逻各斯精神和努斯精神，我们刚刚讲努斯就是超越的精神，数学同时具有逻辑理性和超越理性双重的含义。

我们看一下中国古代的数学。在中国古代，数学很发达，但是中国古代数学没有柏拉图所讲的提升和超越的作用，它只具有一种间接性的工具作用。它不讨论纯粹的数，不讨论数论，它只是一种实用的工具。所以严格说起来中国古代的数学不能叫数学，只能叫算术。中国古代数学讨论的是一些具体的计算、应用题以及一些规则和定理，你把它记住，你不要问它是从哪里来的，它跟神没有任何关系，所以这还是一种算术。比如说古代《算经十书》，包括《九章算术》、《孙子算经》、《五经算术》、《周髀算经》等等，这些都是一些算术。算术是一种“术”，技术，它起的作用都是解决具体问题的经验之谈，都是一些应用题。当然很实用了。讨论这样一些具体的问题，比如说怎么测量田亩，怎么计算仓廪有多大，均输盈亏，这个地方亏了，你要填补多少，军队的给养，粟米的互换，用粟去换米怎么换；收租抽税，皇帝要抽税，地主要收租，我告诉你怎么收，按什么比例；或者就是对经典当中涉及数学的地方要加以注释，比如在《易经》里面也涉及一些数学问题，那么我做出注释。但是从来不讨论数本身，没有数论，同时也提升不到抽象的规律。我们也有一些规律，比如说勾股定理，也是古人找出来的规律，但是我们并没有把它当成规律来看，而是当成一种技术来看。“勾三股四弦五”，你掌握这样一个比例就可以用了；圆周率，我们可以算到小数点后多少位，但是我们在现实生活中只要知道“周三径一”就够了。中国数学，不费心去寻找抽象规律，这条定理跟另外一条定理的关系，怎样能用最少的定理推出最多的结论来，中国人不考虑的。所以徐光启他们最初开始接触到《几何原本》的时候非常吃惊，《几何原本》能从那么少的几条公理推出那么多的定理出来，使他们大吃一惊，中国人从来没有这么干过。中国都是根据一些经验收集，经验之谈，把它记录下来，记载下来，一条一条的。当然像《周易》里面有象数之说，《周易》的象数其实并不能看作是数学，它是建立在形象思维上的，要诉之于日常生活体验，所以它可以用来算命，成为“神算”。我们今天还有精通《周易》的人，哪个哪个学过《周易》，就有好多人去找他算命，他掐指一算，就可以算出来你的命怎么样，你的命好不好。但是神算它是不能公式化的，不是数学计算，更不能写成定理，成为定理我就不用去找他了，我自己就可以算了。但是你不能，因为他不光读过《周易》，他还下过功夫，什么叫下过功夫？他把《周易》六十四卦翻来覆去测试过，他在测试中不断体会，失败了，他又去体会怎么会失败？所以你不要看他掐指一算，你要去掐指头，你算不出来，他是通过内心体验的，通过长期实践的体验。他给人家算命，有的时候也算得准。那些风水先生他也要去算，他心目中有本账，什么风水好，什么风水不好，但是他不能写成定理。他如果写成定理就糟了，你如果按照他的定理去看的话，你没有经验，那你是算不出来的，你是靠不住的。所以中国的这些象数也好，经验之谈也好，它都是诉诸内心体验，长期经验。中医也是这样，当然也有些要背的东西，《汤头歌诀》也好，《黄帝内经》也好，你把它背熟了，中医这些药材药性你就都熟悉了。但是熟悉了还有个问题，你光背不管用的，你背了以后要拿来在实践中去体会，根据具体情况去体会。实践得多了，慢慢你就烂熟于心，你就有了感悟、有了感受。你一摸脉，你马上就感觉到了对方他的体内的气、火、寒、湿、热，你就感觉得到，所以，他是通过一种非理性的方式来加以体验。

我们讲中国没有发展出理性的能力，应该说最根本的原因是中国人不太重视工具、语言。当然他也重视一种实用的工具，比如说算术，算术是一种实用的工具。我们发明了算盘，编出一套珠算口诀。但是实用的工具地位不可能高。凡是讲实用的工具，那个在中国的“理”的里面是不上档次的，那叫做“奇技淫巧”。在实用方面，你能够做得很精细，你能够做得出一个指南车来，你能够做得出一个机器鸟来，这个鸟还可以在天上飞。我们战国时候已经有人这样做，鲁班，他已经可以做一只机器鸟在天上飞，这叫仿生。中国古代有很多奇人呢，诸葛亮搞出来木牛流马，可以减轻人民的很多劳动。这都是奇技淫巧，地位是不高的。地位高的呢，都不讲究工具，不讲究语言，不讲究逻辑，而重视的是内心体验，内心直接的感悟，重视那种直接性。朱熹讲“格物致知”，王阳明看了这句话，每天就去“格物”了，每天去“格竹子”，对着竹子冥思苦想，最后一无所获。后来王阳明转向心学了。其实他也误解了朱熹讲的格物致知，不是讲对着竹子去认识竹子，不是的。“格物”有特定的含义，格物主要是待人接物，当然也可以扩展到天地万物，但是，它根本的是知行合一，在日常实践中，在待人接物中去体会天理天道。不是说你去认识这个竹子，它属于草本植物，或者怎么样，这就偏离了正题。

所以中国人比较反对的是那种过分重视语言、逻辑、概念，从概念到概念，为学术而学术，中国人反对这个。中国人都是把知识跟人的经验实用密切联系在一起，一步也不要离开。朱熹本人也讲过嘛，太极无极之妙，其实不离乎百姓日用之间。玄而又玄，你讲太极，讲无极，讲形而上学，那么高深，其实说白了，就是百姓日用，不离乎百姓日用之间，经世济民。否则你的那些学问一点用都没有，那叫做屠龙之术。有人跑去学一门技术，学屠龙，杀龙，学成了回来一看，发现没有龙，没有用武之地。我们中国人嘲笑那些玄而又玄的东西都是属于屠龙之术。当年胡适提出来，大胆假设，小心求证，我们国人已经把他骂了几十年，特别是骂他的大胆假设。其实大胆假设是科学精神一个题中应有之义，所谓科学精神就是需要有大胆假设的精神，就是要大胆假设。古希腊的毕达哥拉斯有一个在我们看来非常荒谬的推测，他认为太阳系，当时不叫太阳系了，当时通过天文观测认为有九大行星，中间是中心火，太阳也是一个行星，把它算进去，一共有九大行星，但是，毕达哥拉斯猜测一定有第十大行星。为什么我们只看到九个大行星呢？因为它在“中心火”的对面，我们看不见，被挡住了。他武断地推测一定有第十大行星，这个我们后人对他加以嘲笑，就是他凭借自己的主观的猜测，就设定有一个第十大行星，这完全是主观主义了。虽然他猜测错了，他整个天文观念在我们今天看来当然是无效的，他这种精神倒是值得我们学习的。科学精神里面包含假设的能力，这是理性一个突出的标志，即对现有经验事实的超越性。当然不能无端地假设，要有根据，在一定根据之上进行假设是科技创新之本。我们中国的科学包括技术、科技，一直到今天仍然只是跟在西方人的后面爬行，为什么？我们不能超前地假设，我们历来把这种假设的能力压抑了。从小孩子开始，我们就反对他们做一些无谓的假设，你老老实实的，这是一门知识你要把它记住，把它背出来，但是不要做任何假设。

在中国传统里面，可以拿来跟西方的“理性”相比的有三个这样的概念，我们可以把这三个概念提出来分别考察一下。一个是“易”，《易经》的易，一个是“道”，一个是“理”，这三个概念都可以跟西方的理性相比。在《易经》里面“易”有三个含义，易有三义嘛，什么是三义？一个是“变易”，变易是《易经》的本意，《易经》本来就是变化之经，变易是第一个含义。第二个含义是“简易”，变易这个原则是最简单的，没有什么很复杂的东西，它就是变，是最简单的，最简单的才能够最普适，具有普适性，适合于任何场合。万物皆变，一切都在变化之中，这是它的第二个含义，简易，是最简单的一条原则。我们要把握宇宙，把握人生，把握世界，我们只要掌握了“易”就可以了。第三个含义是“不易”，易的含义里面包含不易，我们从辩证法的角度可以感到很吃惊了，在《易经》里面就有辩证法的思想。易者，不易也，什么意思呢？就是万物都在变化，只有这个“变化”本身是不变化的。永远在变化，永恒的变化是不变的，所以它包含有不易的含义在里面，这当然具有辩证法的含义了。那么本质上这种变易是一种什么样的变易呢，在中国人的理解里面是一种生命，或者是生殖，是一种生殖的变化，一种生命的变化。宇宙万物生生之为易。如何生长？从这里面就引申出“道”了。老子所讲的“道生一，一生二，二生三，三生万物”。“道”就体现了易的规律，道生一，道不断地生长。所谓道就是生，道生一，一就是天地之气了。道气，气是由道所生。一生二，气分阴阳，所以一生二。二生三呢，阴阳二气相参，三就是参，在古文里面是同一个字，阴阳相参生出万物。所以老子的话里面最重要的就是“生”，生殖、生产、生命都可以这样理解。所谓道就是万物变异的规律，“道法自然”，道就是自然规律，就是自然本身。

但是，道能不能等同于西方的逻各斯？我们经常看到很多人把西方的逻各斯与“道”相提并论，而且相等同，他们有很多道理。《圣经》里面是“太初有道”，其实原来的文本是“太初有逻各斯”，“太初有言”，我们今天有人把它翻译成“太初有言”，认为“道”还不够明确。太初有言，上帝说要有光，于是就有了光。所以，最开始是“说话”创造了世界，《创世纪》里面讲上帝的话创造了世界，所以为什么说太初有话，太初有言呢？本来是这个意思。那么用道翻译逻各斯呢，有它的合理性，因为道在汉语里面也有说话的意思，道说，说道，某某人说道，都有说话的意思，某某道。而且它们的含义又都有规律的意思，道也好，逻各斯也好，都可以理解成“规律”。作为规律它们是可以相重叠的，但是作为规律，它们的规律是不一样的。中国人的道的规律是从道路，从行走来的，鲁迅讲地上本来没有路，走的人多了便也成了路。道是从行走来的，走成了规律，由于生命，由于行走，就变成了一条规律，万物都是这样的，由于道路行走走出了规律。西方的逻各斯也有规律的意思，但却是从话语来的，话语里面有文法、语法，语法里面有逻辑，逻辑当然就是规律了。所以我们讲中国的道虽然也有说话、说道的含义，但那是派生的，它本来的意思是行走，是道路。西方的逻各斯有时候也被看成是一条道路，比如古希腊的哲学家巴门尼德讲逻各斯是一条“真理之路”，所以逻各斯里面也含有道路的含义，但它是从逻各斯、话语中派生出来的。所以虽然双方都有相重叠的意思，但是我们要注意把它的原始含义和它的派生含义区别开来，这样我们就可以看出来这两个好像是对等的含义其实是相反的，它们的结构是相反的，它们的意思有时候在用法上往往可以相通，但是它们的深层含义具有相反的结构。

所以，我们就不奇怪，中国人讲的“道”不会遵循数学、逻辑和语言的规律，那只是“技”或“器”，而不是“道”。正因为中国人讲的道是不遵循语言的规律的，所以中国的儒道佛虽然都讲道、天道，儒家有儒家的道，道家有道家的道，中国式的佛家也讲道，但是他们都忽视语言。儒家忽视语言，孔子讲：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”天道是不说话的，那我也不说话了。孔子特别提醒人们要注意不要相信人家的语言，要“听其言，观其行”。真正的仁人是“刚毅木讷”，不太会说话的。人家问他什么是仁，他说“刚毅木讷近仁”。木讷的人，我们讲这个人不会说话肯定是个老实人，当然也不一定了。但是说明孔子对于语言是很不相信的，认为那些善于说话的都叫做“巧言令色”。这是个贬义词。你口头上头头是道，你能言善辩，左右逢源，这个是非常不可信的。真正的君子不会巧言令色，他是说一句话都很谨慎的，不轻易开口的。孟子喜欢跟人家辩论，但是他也做了检讨，他说：“予岂好辩哉？予不得已也！”他是不得已才跟人家多辩了几句，而且还是受到了后人的批评，说孟子太善辩了，你干嘛不学学孔子。孔子《论语》里面那么简单几句话，包含了多么深的含义，让你说破了，其实就把它变得狭窄了，人家体会的余地就被你取消了嘛。所以中国人所讲的道是不遵守语言的规律的，也忽视语言，道家的道更是。你不能用语词、语言去把握的。庄子讲“天籁”你是不能用耳朵去听的：“无听之于耳而听之于心，无听之于心而听之于气。”听之于心还不够，你要把自己内在的气调动起来，人家说庄子在练气功啊。要把你的内气调动起来，才能跟天、跟整个大自然宇宙之气相通，这个是完全不能用语言来说的。意在言外，“得兔而忘蹄，得鱼而忘笙，得意而忘言”。中国人对言是很不相信很不信任的。佛家更加是这样，佛家“不立文字”嘛。《六祖坛经》为什么还留下来了呢？是因为慧能在那里讲道的时候，底下人偷偷记了下来，所以我们今天还有《六祖坛经》，要不然没有。他禁止底下人记他的话。老子也是一样。老子五千言为什么写下来了？老子要出关，守关的关尹子把他拦住了，不写下来就不让他出去，没办法写了五千言，我们现在就有了老子的《道德经》。儒、道、佛都不重视语言，但是很重视的是那种体会，那种直觉，那种直观顿悟。所以只能够通过内心的感悟去体会，像阴阳、祸福、动静、正反、上下、强弱等等这些东西。我们讲中国古代有辩证法，实际上叫不叫辩证法都无所谓，主要是中国古代对这些对立面的相互转化看得很透。而要看透你必须要有体会，要有生活体会，老子特别在这方面有体会。所以我们讲老子的辩证法很丰富，是因为他有丰富的生活体验，全凭他的感悟。

那么中国人讲的“理”呢？刚才讲“道”的概念跟西方逻各斯的概念不能够完全等同，那么中国的理是不是能够等同呢，也不行。中国的理是为了解释道的，宋明理学我们也叫做宋明道学。道和理在宋明理学里面几乎是对等的概念，但是在此之前呢，在先秦时代并不完全是这样。理的概念比道的概念更加通俗，道的概念已经被老子他们抽象化了，变成了哲学的概念了，而理的概念在当时还比较具体，比较直观。比如说理这个概念是玉石里面的纹理，一个斜玉旁（王）一个里字，代表的治玉，那些玉工沿着玉石中的纹理把那个玉从石头里面刨出来，不要伤害它的纹理，是从这样一个工匠的操作活动中抽象出了理的概念，也代表玉石中的纹理、纹路，当然它也就代表规律了。玉石中是有纹路的，那么它也是有规律的，你不要违背它的纹理，否则你就把它破坏掉了，你要很小心地沿着它的纹理去治玉。那么理这个概念变得跟道这个概念相提并论是从韩非子开始的，韩非子开始以理解道，用理来解道，理更加具体啊，道这个东西玄而又玄，把握不住，那么我用理来解释它。所以韩非子讲：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。”什么是道啊？道是万物之所然，万物都是根据这个道来的，道生一，一生二，二生三，三生万物，这个是从老子那里来的。万物之所以然就是因为有道，万理之所稽也，就是说万理的根据在于道。所以，在韩非子那里理的根据是在道，理比道更具体些，道比理更抽象些。他还讲：“理者，成物之文也。”我们讲任何事物都有它的纹理，它的结构，理是表达这样一个东西，成物之文。“道者，万物之所以成也。”道的地位更高，万物之所以成，那么成了以后有它的纹理，那就是理。

到了宋明理学时，道进一步地被具体化了，那么就更加与理合为一体。理本来是更加具体化些，宋明理学是比较强调具体的。我们刚才讲了，朱熹讲到形而上学，太极无极之妙，不要讲得那么玄而又玄，它无非落实到百姓日用之间。所以朱熹的理学是非常强调日用的，知行合一。你讲得玄而又玄，玄学在宋明理学那里认为没用，你必须把它落实到行动之中，我们究竟怎么做，我们该怎么做？你讲那么多道理没有用，如果你在现实中能够达到效果，那我承认你很高明，“极高明而道中庸”，再高明的东西也会是非常实用的东西。所以，到了宋明理学那里，理就被提升到和道几乎是平行的形而上学的层次了。这样，理跟道的性质是相同的，所以你要用它来翻译西方的逻各斯也是不太恰当的。理和道都是要靠体验的，这种体验还不是那种神秘的体验，我们经常一讲体验好像就是种神秘的体验，其实不是的。理学家所讲的那种体验、体道，是种日常的体验，日常待人接物的体验，它是很日常的，没什么神秘性，你不用去瞎猜。所谓“世事洞明皆学问，人情练达即文章”。你在待人接物中，在遵守各种礼法规范中，在仕途中，在社会关系中，你混得久了，你自然就烂熟于心，你就知道在什么场合适合于说什么话，适合于做出什么样的举动，不会超越人之常情常理，这个没什么神秘。西方经常讲东方神秘主义，我不是很赞同这种说法。东方神秘主义其实都是很日常的，包括中国人的诗歌，写得最好的诗歌就是那种很日常的诗歌。我最欣赏的像辛弃疾的词，辛弃疾的词都是大白话，那是最高级的，最高档次的。你用了很多典，搞了很多玄而又玄的玄言诗，那反而层次不高。理学的诗也写得不高，哲理诗在中国层次往往是不高的。所以中国的神秘主义、东方神秘主义其实并不神秘，它就是百姓日用，你自己在生活中习以为常了，你就体会到了。

这是我们讲到的中国的这三个概念，其实当然还有，像名，名言。名家、儒家和法家都讲正名。名本来是言了，但是名跟言相比还不太一样。言更加低层次，言就是我们说的话，名不光是我说的话，命名它还有政治的含义，有道的含义。所以名的地位倒是很高，但是名跟西方的逻各斯又还不太一样，西方的逻各斯里面隐含的是种逻辑的倾向，而中国的名里面隐含的是种伦理政治的倾向，它仅仅是在“命名”这个意义上面跟西方的语言有重叠之处。在这个意义上面中国人也还是重视语言的，虽然他对言不太重视，但是对于“名”还是比较重视的。但是你要注意中国人重视名是为了什么，是为了“实”，名实关系。如果名不副实，不论是儒家道家佛家都不认可的，名要符合实在，名要以实为转移，所以，名是用来把握实的。名再高，在实面前也只能充当“副职”。而如何才能够把握实呢？除了正名以外还要体验，名不过是把你的体验表达出来的一个外在的标志而已，而一旦表达出来就成了一种“礼”，成为一种礼节，一种规范、等级、名分。我们从小教育小孩子要懂礼貌，爷爷、奶奶来了要叫人，伯伯、叔叔、阿姨来了看什么人要叫什么，你不能把阿姨叫成姐姐，哈哈，都是有名分的，你不能混乱的。所以中国的名是重视的这方面，它不重视逻辑，它重视的是名分等级、伦理道德政治。上述这些概念与西方的逻各斯，与西方的理性都是有根本区别的。

我们再来看古希腊，古希腊的柏拉图把人的知识分成四个等级，这就是西方在认识论上面的第一次分类。四个等级就是想象、信念、理智和理性，越来越高。想象和信念都是不足信的，属于“意见”，不属于“真理”。那么理智和理性属于真理，理智相当于我们刚才讲的知性，就是数学和形式逻辑推理。那么理性呢是最高层次的，那就是辩证法，柏拉图很早就已经提出了辩证法，辩证法把握无限的东西，是用来把握神的。理性是一种真理，它统治了意见，支配着意志和欲望。柏拉图非常看重人的理性。他认为在知、情、意里面，唯有知，唯有理性是支配情感和意志的。柏拉图是西方理性主义的创始人。他主张统治意志和欲望的就是理性，理性能够引导人接近神，接近无限，达到最高的“太一”。所谓“太一”就是统一性，最高的统一性，最高的抽象。那么，理性的辩证法内容是什么呢，它就是摆脱形象的一种纯粹概念思维，从概念到概念的思维，也就是思辨。从概念到概念的思辨是最高的思维方式、最高的思维等级了。开始的想象、信念都是感性的，感性会带来想象，感性也会带来信念，但是信念是不可靠的。经过理智，经过数学，经过逻辑，上升到辩证法，这是一个不断上升的阶梯。上升到最高的辩证法以后呢，最后人们就可以接近神了。通过什么来接近神呢？到了辩证法的极限处，人们通过“理性的迷狂”能够窥见“太一”的本相，窥见理念世界的本相。这个是柏拉图一个非常重要的观点。我们刚才讲理性发展到极限处跟非理性就相通了，这个是从柏拉图来的。柏拉图最早把理性和非理性的交界处称为“理性的迷狂”，它是理性的，它要经过理性的训练逐级上升。那么上升到最后呢，从这种间接性回到一种直接性，所谓迷狂就是一种直接性，直觉的感悟。在这个时候，逻辑、数学都已经不起作用了，人处于一种神魂颠倒的状态，我们就可以看到神的真相、真面目。但是一个人一辈子恐怕只有很少的几次能够达到这个境界。后来的新柏拉图主义，比如像普罗提诺，特别推崇柏拉图的这个“理性的迷狂”。但是普罗提诺本人说他一辈子只有六次达到过这种境界。平时都是在下功夫，把握各种知识，进行各种逻辑推理，清理各种各样的等级、概念，都是在做准备。把所有的准备做完了，最后冲刺达到理性迷狂。所以，西方的理性的迷狂倒是一种神秘的体验。要讲神秘主义，西方人倒是比较讲神秘主义。他们讲东方神秘主义，其实对中国人来说并不是很神秘。西方的神秘主义倒是有一种神秘体验。因为那个彼岸世界在此岸世界是看不到的。在此岸世界必须要经过一定的修炼，达到一定的层次，最后才能在一瞬间之内，灵感一来，迷狂一来，你才能够窥见彼岸世界，在一闪念之间，看到彼岸世界的真相。

所以，“理性的迷狂”在西方的理性概念里是超越性方面的最高体现。我们讲西方的理性有超越性，从感性超越到更高层次的普遍性，从低层次的普遍性超越到最高层次的“太一”的普遍性。到了最高层次的“太一”的普遍性就最充分地体现出理性本身的超越性，这也就是努斯精神。努斯精神到最后才充分地体现出来，它具有非理性的形态。我们讲理性的时候都把这种努斯的超越能动性忽视了。当然这种“理性的迷狂”跟一般的迷狂又是很不一样的。它确实是理性的迷狂，它跟一般讲的“爱情的迷狂”、“诗的迷狂”、“宗教的迷狂”都不一样。柏拉图讲到很多的迷狂，至少我们这里提到四个层次的迷狂，它们都是非理性的。一个是爱情的迷狂，人在恋爱的时候是神魂颠倒的，不知道自己在干什么。一个是诗，诗的迷狂是神灵附体，诗神附体。还有一个宗教的迷狂。还有就是酒神的迷狂，喝醉了酒，神魂颠倒。但是，“理性的迷狂”跟所有的这些迷狂都不一样，它要经过长期的认识论上面的准备，它是认识的一种极限状态，是摆脱有限世界，向更高级的认识领域的一种超越。它必须经过长期的有步骤、有方法的、逻辑理性的程序才能达到。所以，它跟逻辑理性是分不开的。逻辑理性就是我们达到最高层次的“理性的迷狂”的一个跳板。你首先要经过逻辑的训练，你才能够达到理性的迷狂，否则的话你所能够达到的只能是非理性的迷狂。但是反过来说，任何逻辑理性的普遍性都必须要经过努斯精神的这种超越才能够达到、才能够跳出感性的束缚，跳出具体的、一些有限东西的束缚，才能跳到无限的普遍性。所以这两者，逻辑的理性和超越的理性是不可分的，相互之间是一种非常内在的辩证关系。

我们刚才讲的主要是柏拉图。在亚里士多德那里他取消了柏拉图的“理性的迷狂”。因为“理性的迷狂”尽管是理性的，但是它毕竟是迷狂，而亚里士多德是更加日常的理性主义，他反对那些灵感、灵异，有点像孔子的“不语怪力乱神”。所有那些奇奇怪怪的东西，他不讲，他只讲理性。所以，他抛弃了柏拉图所讲的“理性的迷狂”，但是他把它转化成了彻底的理性主义的一个命题，叫做“对思想的思想”。亚里士多德把两个“思想”重叠起来，这是最高的思想。对思想本身进行思想，他认为这就是神，就是努斯。我们对思想进行思想，这就是跟神打交道了，因为神本身无非是对思想的思想，从概念到概念，神没有感性，没有身体，没有耳朵、眼睛、五官，他就是思想，只有思想。我们人、哲学家在进行理性的沉思的时候，在进行对思想的思想的时候，就达到了最高境界。但是，“对思想的思想”这个命题实际上有一种自返性，或者说有一种悖论性。“对思想的思想”何以可能，怎么可能对思想进行思想？你在对思想进行思想的时候，你不是已经在思想了吗？你在思想的时候为什么还要有一个另外不同的对思想的思想呢？“对思想的思想”不就是思想嘛。所以，“对思想的思想”这句话本身是不通的，从形式逻辑上来说是解不通的。思想后面还有一个思想，这个跟柏拉图的“理性的迷狂”有类似之处。理性就是理性，迷狂就是非理性的。怎么可能有一种理性的非理性呢？“对思想的思想”也是这样。这说明一个问题，就是说“对思想的思想”从形式逻辑上来看是一个悖论。形式逻辑讲到自返性、循环论证，就说你不能够循环论证。形式逻辑的不矛盾律就是要避免循环论证。你对思想的思想不就是循环论证吗？从形式逻辑上来看是说不通的。但是，从最高级的理性来说，从理性的超越性来说，它是说得通的。或者说从辩证理性来说，它是说得通的。辩证理性强调矛盾，这个矛盾特别是自相矛盾。形式逻辑认为自相矛盾是不合法的，而辩证逻辑恰好认为自相矛盾是万物之所以运动的根源。所以，为什么说“对思想的思想”是一种超越理性，就是它表现出理性的能动性，它可以自我超越。自我超越从形式逻辑也是讲不通的。什么叫做自我超越？自我超越就相当于拔着自己头发离开地球。你自己能够超越自己吗？你拔着自己的头发试试看，能不能超越地球？这就是形式逻辑所不能理解的。但是精神性的东西跟机械性的东西是不一样，人的自由就在于他能够自我超越。他能够超越自己，他能够战胜自己，他能够对思想进行思想，对自己进行反思。

尽管在形式逻辑上是一个悖论，但是正是在这种自相矛盾中，你的理性才能表现出它的能动性，才能够进向无限。不断地上升，不断地超越，矛盾只有在不断地超越过程中才能得到调解——按照黑格尔的说法。最后，达到了调解就是达到了神，最后一个目的就是要上升到神。神就是无限，你通过“对思想的思想”，通过对自我意识的自我意识，不断地上升，最后超越到了神。所以，亚里士多德的这种说法突出了人的超越性，而且预示了后来基督教神学的两个方面。基督教神学的教义它有两个方面，一个是理性的方面，一个是信仰的方面——信仰的方面也可以说是非理性的方面。我们经常讲基督教神学好像讲的就是非理性的方面。其实不是的，基督教神学里面有大量的理性的东西，但是也有非理性的东西，就是信仰。所以，基督教通常讨论的一个问题就是信仰在先，还是理解在先？信仰而后理解，还是理解而后信仰？双方之间争论不休，特别是在中世纪的经院哲学里面。有一派讲你首先要信，而后你才能够理解，如果你连上帝都不信，你怎么能够理解上帝的那些话呢？另一派就说，如果上帝说的话我不理解，我怎么去信他？我不能盲目地相信。这两派争论不休。安瑟尔谟就是主张信仰而后理解，你先要信仰了而后就很好理解了，阿伯拉尔就认为你要先理解了而后才能达到信仰。到了中世纪后来的托马斯·阿奎那，为两者划定了地盘，划清了界限。阿奎那的说法是，人一方面应该尽量地去理解理性，去推论，去找出其中的因果关系。哪怕是对神学的真理，我也要尽量地用理性去理解。如果我放弃用理性去理解，那就是放弃上帝赐予我的理性的能力，那就不但是可惜了，而且是不对的，是不信上帝的表现。如果你不用理性，那恰好是不信上帝的表现。因为理性能力是上帝赋予你的，你当然应该用。只有当最后实在是理解不了的时候，——因为人的理性是有限的，人的理性有的东西是理解不了的。比如说上帝的一些奥秘，上帝在七天之内从无中创造出了这个世界，还有上帝的三位一体，道成肉身，言成肉身，一句话怎么能够成为肉身？耶稣基督怎么会是由上帝说话变出来的？这个用人的理性是理解不了的，在这样一些问题上面我们理解不了的时候，我们就可以诉诸信仰。所以它们各自都有自己的地盘。

这种信仰和中国人讲的良知又是不太一样的。中国人讲“致良知”，从孟子开始一直到王阳明他们都主张致良知，看起来都是理性的，其实是很不一样的。中国人致良知是把一切都归结到内心的反省所见，像孟子所讲的“反身而诚，乐莫大焉”。“求放心”，就是说你的心本来是良知在那里的，但是你把它忘记了，你把它放逐到别的地方去了，你把它流失了，现在你要把它求回来，要恢复你的本性，那是你本来就具有的。所以中国人的良知是现成的东西，每个人生下来都有良知。至少有四端：“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，辞让之心人皆有之，是非之心人皆有之”。没有这四端，就是禽兽也。所以，这是一个既成事实，人已经有了的。但中国人的良知和西方人的信仰不一样。西方人讲，当我不理解的时候我就诉诸信仰了。这说明西方人把自己的知识看作是有限的，把自己的理性也看作是有限的。虽然理性本身是无限的，它可以推出无限东西，但是最终，人的理性远远低于上帝的理性。人的理性有他的限度，涉及到上帝的一些奥秘，人的理性就无能为力了。人的有限性迫使人超出知识的范围向彼岸去祈求。西方的信仰并没有抛弃理性，它只是为上帝的最高理性留出了一个位置。人有理性，但是人不得骄傲。你不要以为你的理性可以解决一切问题。世界上总有一些问题是理性无能为力的，特别是涉及彼岸、涉及上帝的事情，人的理性是没办法的。所以，你要为上帝留下地盘，同时也就是为上帝的最高的理性留下地盘。上帝的智慧，上帝的理性无所不能、至高无上，上帝的奥秘只有上帝自己知道，我们的理性有限，认识不了。信仰本身在托马斯那里最后也就归结为对上帝的最高理性的信仰。信仰是信仰，我的理性达不到了就只好信仰，但是信仰的对象，我还是把它看作是上帝的理性。上帝的理性高于上帝的意志。这是托马斯的一种观点。这个观点后来被视为经院哲学的正统。

西方近代以来，虽然对中世纪的基督教进行了一场反叛，但是理性之光被继承下来了，而且大大地加以发扬。近代文艺复兴和宗教改革，包括启蒙运动，都是反中世纪的，都是批判中世纪的蒙昧主义，都是鼓吹一种新的思想，鼓吹启蒙。西方的近代启蒙是要建立一个理性的法庭。什么叫理性的法庭？理性的法庭就是一切都要按照理性来判断。为什么要按照理性加以判断，是跟上帝有关。因为人的理性是上帝给的，被称之为“自然之光”。人的本性里面有理性，人的自然里面就有理性，上帝在创造人的时候把理性放到了人的本性里头。所以我们把它称之为自然之光，又称为“上帝之光”。上帝之光照亮了我们的理性。近代是一个理性的时代。在哲学上，经验论和唯理论都自称为是推崇理性的。我们讲到理性主义，理性这个概念有好几种不同的用法，其中一个是跟感性认识相对，我们有理性认识。经验论和唯理论在这方面是相对立的。经验论强调经验、感觉，而唯理论强调理性和逻辑，还有数学。双方之间争论不休，到底哪个是真理的标准？但是，在更基本的层次上面，他们都认为自己是理性的，因为他们都强调认识。经验论也强调认识，也把认识看作是最根本的。我们看休谟的《人性论》。《人性论》一开始就是讲经验认识，然后才能讲到审美，才能讲到道德，才能扩展到别的方面，但是它的根基还是认识论。所以，近代的哲学主要是一种认识论的哲学。那么，在这方面，双方——经验派和理性派——都是推崇理性的，不因为它是经验派就放弃理性。理性在这个意义上面首先是一种科学理性。经验派和唯理派都是讲我们如何获得真理，我们如何能够得到科学的知识——认识论就是要解决这个问题嘛。以科学理性作为根基，然后他们才由此扩展到伦理、审美和政治领域。所有这些领域都是以理性作为法庭。在审美领域里面，在伦理道德领域里面，在政治领域里面，有了各种争论，我们就到理性的法庭上面来打官司，用理性的标尺来检验一下看看到底哪个对。其中很重要的就是逻辑，还有数学，还有实证科学。因此，近代以来从马基雅弗利和霍布斯，还有自然法派他们开始，把政治和道德也变成了一门系统的科学，政治学、道德学，这些都成了科学了。在中世纪它们还不一定是科学，它们还是信仰。你要信上帝，是因为如果你不信上帝你就没有道德，就没有秩序，整个社会就大乱。但是到近代以来，理性的法庭建立以后，所有这些都成了一门一门的科学。这都是崇尚理性的结果。

理性的出发点，在近代像笛卡尔把它建立为自我意识，“我思故我在”。我在思维，所以我就知道我是在的，这个是近代自我意识的一个很明确的表达。这个“我思故我在”也就是亚里士多德的对思想的思想，其实它们的结构是一样的。很多人也指出来，我思故我在其实也是我思故我思。因为思维无非就是存在，没有别的意思，所以它等同于亚里士多德的“对思想的思想”，也就体现出了一种思维、理性本身的超越性和间接性。我不是直接的我，而是在我思之中，通过反思而获得我。通过反思而获得的我就是一种我的超越性了，也就是一种间接性了。要通过反思才能够认识到我，那不就是间接性嘛。我们经常听到有人说“我是谁”，“寻找自我”，自20世纪80年代以来中国人也开始有了这样一种说法，是从西方传来的，在中国传统里面是没有的。什么叫“寻找自我”？我就在这里，怎么还要去寻找，到哪里去寻找，不就在自己内心嘛，我还不知道我自己吗？中国人不讲寻找自我，中国人讲“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”。讲“诚”、赤子之心，“反身而诚，乐莫大焉”。所以中国人讲的这个我是直接的，每个人都可以体会到。当然，他需要去掉一些遮蔽。“人之初，性本善。性相近，习相远。”通过一种恶习的污染，我们跟我们的本性已经远离了。所以我们清除这个污染，回到本性就是了。还是一种直接性。西方人讲间接性。“我思故我在”，就是一种间接性的思考。康德的认识论也有这个特点。批判哲学，纯粹理性批判，批判本身其实就是理性，要对纯粹理性本身进行批判。对理性本身进行理性的思考，批判理性的能力，看看它到底能力何在。后来，黑格尔嘲笑康德说，就像一个人学游泳在岸上学——学会游泳之前切勿下水。没有学会游泳之前，你不要跳到水里去。但是你不跳到水里，你怎么可能学会游泳呢？你在运用理性之前，先要对理性的工具加以一番思考，加以一番批判的考察，这不等于那个学游泳的人在岸上学游泳嘛。也就是说，嘲笑他的这种间接性。但是你不能不承认，理性本身确实有间接性的一方面，当然它也有直接性的一方面。这种直接性的方面在德国古典哲学中被黑格尔他们发扬到了极致。

理性一方面是间接性的，而另一方面它又有回到直接性的特点。我只有跳到水里面去才能学会游泳，我只有把理性运用起来，我才能知道这个理性的界限何在，才能知道理性的功能何在。所以，在黑格尔那里就把理性提升到了辩证理性。辩证理性就是一种超越的理性，一种能动的理性。康德那种理性还是一种逻辑理性，当然已经有了超越性，已经有了努斯精神在里头。因为他要对理性进行批判嘛，他进入到了悖论，进入到了循环。而在黑格尔那里就直接认为理性应该提升到对无限、对矛盾、对运动的一种辩证的理解。在黑格尔看来，以前包括康德所讲的理性多半都只是一种知性，不是最高层次的。知性只能把握有限的、静止的事物，只能够把握现象，只能够把握数学所能够把握的东西，而不能够把握本质，真正上升到哲学精神。真正的哲学精神是跟无限有关的。数学也好、科学理性也好，都是跟有限的经验对象打交道的。当然我们讲现代数学里面也讲无限，但是数学里面讲的无限跟哲学里面讲的无限层次上还不一样。只有辩证法才是真正的理性。所以，黑格尔是第一次打破了形式逻辑和数学工具那种万能的形象。以往我们一讲到理性就是形式逻辑、逻辑推理，还有就是数学，好像这些东西是万能工具，放之四海而皆准，任何东西都可以用它来衡量，包括对诗歌、对文艺。李泽厚的《批判哲学的批判》里面就讲了，将来有一天我们可以把诗歌还原为一个数学公式。我想那个数学公式也就没有一点诗味了。数学能够解决诗的问题吗？这个是以往的理性主义者经常强调的，数学可以解决一切问题，科学可以解决一切问题。因为数学也好、科学也好都是一种工具。工具就是一个东西可以面对很多很多场合、很多很多对象。我们用一个科学的工具可以解决的不仅仅是我们的实用的问题、我们的物质生产需要的问题，也可以解决伦理问题、道德问题、审美问题、信仰问题、自由问题。都可以把它还原成一种可以计算的东西，可以量化的东西。

我们今天深受这个东西的影响。我们大学里面评职称也好，博士生要得学位也好，都要量化，都要看你发表了多少篇文章。一篇不行，一定要有两篇，而且要有一定的等级，要是核心期刊。这就是一种量化的思维方式。好像这个核心期刊，一篇两篇，一定的数量是个万能的工具。现在不光是大学里面，包括中学里面也在强调核心期刊了，中学老师也要发表核心期刊的文章。我有时候就觉得很奇怪，为什么他们也要发表核心期刊的文章，有什么用？这种思维方式在黑格尔那里被打破了。黑格尔指出这种量化的方式是非常有局限性的，它都是一种间接性的、操作性的思维方式。而黑格尔主张的是回到直接性，包括概念，我们一般所讲的概念是抽象概念。但是，黑格尔提出来，抽象概念是低层次的，高层次的概念应该是“具体概念”。什么叫具体概念？具体概念就是说一个概念里面包括有很多很多其他的丰富的概念，包含有丰富的内容，所有这些内容促成了这个概念的产生，它有内在的矛盾。所谓具体概念就是它能够把概念内部的矛盾展示出来，那么它就变成了运动的，变成了能动的，变成了动态的概念，不再是那种静止的、僵死的概念。黑格尔提出具体概念是非常重要的创见。一个概念里面包含有好几个概念，比如说包含有一对概念，这对概念是相反相成的，这些概念是有助于这个概念的形成的，它是由于内在矛盾而生长出来的。这个概念又从自己内部生长出跟它自己对立的概念，通过矛盾又长出第三个概念。所有的概念都处在这么一个不断往前生长、不断往前运动的过程当中。这样一种逻辑就不是形式逻辑了。我们可以取个名字叫做内容的逻辑。它是关注概念的内容的，关注概念的矛盾、冲突、对立统一、变化、变化的动力、生命含量。并且，这种内容的逻辑超出了西方传统的形式逻辑、逻各斯主义。逻各斯主义、逻辑理性在最开始，甚至长期以来被当作形式化的东西、工具化的东西。这是西方的一个传统，但是黑格尔超出了这样一个传统。他把理性背后的这种努斯精神发挥到了极致，发挥到了极致也就提升了逻各斯精神。我们刚才讲逻各斯和努斯是不可分离的，一方往前迈进肯定要带动另一方。努斯精神发挥到了极致也提升了逻各斯，就是说他提出来一种新型的逻辑就是辩证逻辑。辩证逻辑和形式逻辑的关系，恩格斯把它形容为初等数学和高等数学的关系。这个比喻虽然有一点不太恰当，但是实际上它们的关系确实有这一方面。辩证逻辑可以把形式逻辑包含在自身之内，作为它的一个环节，但是它又超出形式逻辑。它体现了逻各斯里面的那种努斯的能动性。辩证逻辑是能动的逻辑，也是自由的逻辑。

所以，黑格尔可以被看作是西方理性主义的集大成者。一方面，他总结了西方的逻各斯精神——逻辑理性，并且把它提升到了一个更高的层次，提升到了辩证逻辑的层次；另一方面，他发掘了西方的逻辑理性背后的超越理性，也就是努斯精神。他要求用逻辑的手段来把握对象本身，要说不可说。我们今天讲海德格尔要“说不可说”。本来是不可说的东西，体验、美感、诗化的东西，这些都是不可说的，但是我们就是要把它说出来。怎么说出来，有一种语言可以说出来，那么，黑格尔认为这种语言就是辩证逻辑，可以把它说出来。说出来了，你也不能从字面上去把握它，你还需要通过自己的体验才能真正地把握。但是，它毕竟说出来了。这种逻辑扩展了自身的容量，这种逻辑不再是形式逻辑，它纳入了历史感，它是历史和逻辑相统一的一种逻辑。它可以用来描述历史，也可以说它就是从历史的发展中间抽象、总结出来的。历史的发展是有规律的，这个规律从低级到高级呈现出一个逻辑的层次。什么叫低级，什么叫高级，那只能从逻辑来衡量，在逻辑上处于不同层次，所以又跟历史相关。并且，它成了一种能动的逻辑，包含了一种本体论的因素，一种直接性的因素。它不光是我们人的一种观点，一种看法，一种方法论，而且，它是万物本身存在的方式。历史就是这样存在的，万物都在运动，万物都在历史之中，也是按照这样一种逻辑理性存在的。它存在的背后有超越理性在推动它从低级到高级，不断地提升。

但是，最后黑格尔又把他所有讲的这些历史也好、辩证逻辑也好、努斯精神也好，都把它们归结为上帝创造世界的一种工具。这就使得黑格尔这套体系变得面目可憎，其他所有的人就都不感兴趣了。你把所有东西都看作是上帝创世的手段，或者看作是工具，那是你自己臆想出来的。你以为绝对精神就是上帝，而你黑格尔作为绝对精神的把握者、认识者，你就把握了上帝，上帝的真理就在你的口袋里了。你现在把它宣布出来，那你就是上帝了。所以，后来的人，现代西方哲学的学者们可以说大部分都是在反对黑格尔，在批判黑格尔的浪潮中表达了一些新的东西。比如说科学哲学。科学哲学只研究工具本身，把上帝去掉了。你不要讲上帝，理性就是工具，工具我们就可以拿来用，排除了本体。另外一方面，现代的人本主义哲学——现代哲学有两个取向，一个是科学哲学取向，一个是人本主义取向——就撇开科学技术，而去单纯地考虑人的本体，人和对象直接合一的本体。现代人本主义哲学批判科学技术。这个人本主义哲学很广泛，你可以把现代的存在主义、解释学、现象学，包括海德格尔的形而上学，都可以划到这个范围之内。总而言之，它强调还是要有一种形而上学，还是要有一种直接性的体验。像现象学，直接的证明性，要强调直接的直观。那么这样一些哲学家，他们批判科学技术，但是呢，他们并没有排斥科学精神和科学态度。像海德格尔对技术的批判，他分析技术的本质，他追溯科学技术的本源，在古希腊的时候，不是像我们今天这样的。今天科学技术已经发展得非常片面化了，而科学技术在古希腊的时候没有这种片面化，它是表明人的一种创造力，一种制作能力，一种创作能力，它是非常丰富的，但是被我们搞得非常片面化了，他是通过这种方式来批判科学技术的。但是，科学精神应该是包含科学技术的本源，包含技术的那种创造性的本源，那种诗化的本源。诗这个概念本来就是创作的概念，诗就是创作；那么技术是没有丝毫创作性的，它只有模仿。海德格尔提倡一种诗化，诗化的思维就是一种创造性的思维。所以，他们并没有排斥科学精神。不管是反对科学技术、反对技术主义、反对唯科学主义反对得多么厉害，但是科学精神并不在他们的反对之列，他们仍然有很强烈的科学精神的色彩。比如说解释学、现象学，仍然可以说是一种认识论。当代的语言学转向，有英美的分析哲学转向，还有大陆的解释学和现象学的转向，有这两个大的方向，这两个方向无非是从语词和语义回归到古代的逻各斯。古代逻各斯话语它有两个层面，一个是语词，对语词加以研究，这是分析哲学的现象。当然它也讲语义，但是尽量地将语义归结到语词上来；那么在语义里面做文章就是大陆哲学。欧洲大陆哲学，德国、法国、意大利，这些哲学家们在语义方面做文章，当然也讲语词，但是把语词建立在语义之上。后现代主义完全反对逻各斯中心主义，反对所谓的语音中心主义，这是后现代的一个很重要的主题——反理性。但是，实际上他们是反不了的。理性是西方的传统，不管你多偏激的后现代主义，也反不了理性，他们只不过是再次缩回到语义，并没有超越西方传统。有的人已经看出这一点，就指出说西方的一切后现代，其实都还是现代的。

我们回到中国传统文化里面看看。中国传统文化里面缺少的呢，恰好不是科学技术，所谓“李约瑟问题”，就是说中国是不是有中国特色的科学技术，这成了一个问题。有的人认为中国跟西方一样，也有科学。但是中国的科学跟西方不同，是另外一种，不能用西方的标准来衡量。我的说法就是：中国并不缺乏科学技术，它缺乏的是科学态度和科学精神。什么叫科学态度和科学精神呢？科学精神应该用亚里士多德一句话来讲，就是它是起源于惊异。哲学起源于惊异感，对于宇宙的惊异感、惊奇感，这种惊异感是一种好奇心，要求知，超功利。古希腊的那些哲学家都是早期的科学家，他们都是出于超功利的兴趣。德谟克利特讲：“发明一条原理，比做波斯国的王还要令我高兴。”做波斯国的王在当时是最富裕的了，世界首富了，但是德谟克利特认为那个没有什么了不起，我如果能发明一条定理，那是最高的一种享受了，是最高幸福。这是一种科学精神，科学精神是一种自由创造、发明、发现，出于好奇心。很多人问科学家，你搞这个东西有什么用？没什么用。陈景润搞哥德巴赫猜想，下放劳动的时候他也搞，在单位上坐班的时候他也搞，用了不知道多少的草稿纸，成堆的草稿纸。人们就认为他是疯子，为什么要搞这些东西？又不能赚饭吃，搞得身体都垮了。他就是一种兴趣，他就是觉得我非要把这个问题解决了以后我才心安，他对这个有兴趣，没有任何功利的。但是中国缺的就是这个，缺乏对于科学本身的兴趣。小孩子有，但是一冒头就被打下去了，特别是今天。谁的小孩子要出于兴趣，我就喜欢这个，我不喜欢那个，那马上就被大人、老师教训了。因为现在是高考指挥棒，你要为将来能不能考上大学预先做安排，所以你现在得放弃你的兴趣，但是一旦放弃以后，你到了大学里面，你能够实现自己的兴趣的时候，已经没有兴趣了。那是小时候的兴趣，但是隔久了以后不把它发展出来它就萎缩了。

我们中国人从来没有对科学认识的结构做系统的划分和研究，比如说认识论。中国人也有讲认识论的，讲得很浅，讲得很一般，没有那种很细致的划分。中国人也讲逻辑，像墨家的形式逻辑，荀子也有形式逻辑，公孙龙之流他们也是逻辑大师，庄子有时候也有一些，还有像印度的因明到中国来也有。但是，即使讲逻辑，中国人也不讲人性的逻辑能力，不讲逻辑能力是人性的一个必要的组成部分，而是把逻辑看作是一种耍嘴巴皮子的事情。巧言令色，耍嘴巴皮子，一种论说的技巧，不可多用，不可常用。在墨家形式逻辑里面就是这样的，讲了一些粗糙的逻辑规律以后，最后加上一句：这样一些东西，不可多用，不可常用，偶尔用一用可以，但是它只是能服人的口，不能服人的心。你能够说服别人的嘴巴，但是服人的心还要靠仁义道德等等，这些东西。通常我们讲认识呢，要么就是拘泥于五官感觉，要么就是排除一切感觉，像老子讲的“涤除玄览”，把心灵全部打扫干净，像一面镜子反映天道，这就是直接的体悟、直接的体验。要么就是靠五官的感觉来认识，那就是老百姓的日常很实用的，五官经验；要么就是没有任何经验，坐在屋里冥思苦想。“玄而又玄，众妙之门。”

那么，这样一种思维，它没有普遍性怎么办？有一个办法，就是借助于大家的验证，大家的五官验证。老百姓的意见和舆论，所谓“千百万人的社会实践”，“群众的眼睛是雪亮的”；或者是人同此心，心同此理，采取这种办法。这正是中国人摆脱不了群体意识的一种体现，也就是说中国人总是以人与人的关系来处理人与物的关系，在认识论上也是这样，用大家的意见来取代真理。但是我们知道，真理往往掌握在少数人手里。中国人不信这个，你人少，你就没有真理。中国人为什么那么容易从众呢？就是这个原因，排斥个人的创见，一切服从多数或者更高的权力，因为更高的权力它自命为更大的多数。

西方的逻辑它虽然也是一种技术，但是它给人的独立性提供了条件。逻辑技术是每个人自己可以独立地加以应用的一条普遍原则。我们不要小看西方的逻辑，西方有了逻辑以后每个人都可以凭自己的逻辑去探讨问题，不需要征求别人的意见。每个人都有理性，别人可以运用他的理性，我也可以用自己的理性。所以西方的逻辑它虽然也是技术层面上的，但是它后面有更深的底蕴。这个更深的底蕴就是它的人文立场，它强调每个人的自由。有了逻辑以后就得自由，我就可以自己运用自己的理性来处理一些问题，我就不必事事征求上级的意见或者大多数人的意见，可以凭借自己的理性独立进行判断来把握真理。所以，西方人之所以崇尚逻辑，从更深层次来看应该是崇尚个人自由。有了理性，有了逻辑，你个人就自由了，你就有了个人的主见了，你就不会人云亦云了。你听到一个消息，人云亦云，但是你可以运用自己的逻辑稍微加以分析，马上就知道了：不是这么回事，不可能，所以就不容易被糊弄了。个人依赖于逻辑是可以把握对象的，而不必依赖上级或者依赖别人，这就是科学精神。科学精神的基础，恰好是个体主义的精神，恰好是自由精神。科学，虽然在很多时候往往显得像是对自由的一种束缚，特别是唯科学主义，把科学抬到至高无上，这个当然不对，但是西方的科学精神里面其实包含人文精神，科学精神是建立在人文精神之上的。而人文精神在西方人心目中呢，它恰好是为个体的自由提供一种精神根据的，是自我意识的独立性。

那么，为什么中国讲了这么久的科技现代化，一直到现在还没有质的提高呢？因为我们只注重那种表面的技术，忽视背后的自由本质。你要做科学研究，你要有创新精神，什么是创新精神？创新精神就是自由精神，你要根据学术的规律去发挥那些科技人员的自由创造，不要用行政或者是用学界的一些潜规则去束缚那些科研人员的手足。我们讲“重理轻文”，实际上还不止是“重理轻文”，是“重工轻文”，我们把“理”变成一种“工”，把理科变成一种工科，我们甚至也把文科也变成了工科。我们今天的文科已经很难说是文科了，它是一种技术，它是一种工科的思维方式。我们只重视技术，我们其实也不重“理”。我们要是重“理”的话，就要重视科学精神、数理化的科学原理、发明和发现，这才叫重“理”。

总而言之，我们前面讲的“理”有两种不同的含义，西方的跟中国的是很不一样的。你粗粗一听感觉差不多，都有一个“理”字，但是实际上它背后的精神是完全不同的。它们重合的地方也有，但是它的文化内涵是完全不同的。顾准曾经说我们中国人以往都是理性主义太多，经验主义太少，所以，他写了一本书叫做《理性主义和经验主义》，当然他生前没有出版，现在出版了以后很多人在推崇他。但是我觉得这个观点不是很准确，中国缺的不仅仅是经验主义，也是理性主义。既缺经验主义，也缺理性主义，中国不缺的就是迷信，迷信很多。我们今天讲科学，又把科学当作迷信，把科学当作一种“法宝”。以前是阶级斗争一抓就灵，现在是科学技术一抓就灵。什么叫“灵”呢？灵就是法宝。这是由于我们的迷信所带来的，而不是由于理性主义带来的，我们的传统里面没有理性主义。真正的理性主义是什么？我今天做了一个简单的介绍。我们确实太缺少理性，我们今天启蒙，很重要的任务，就是要恢复理性的崇高地位，以及把理性以及它背后连带的背景，就是自由精神，个体自由的精神，把它一起挖掘出来，把它公之于众。谢谢大家！

提问环节

学生：邓教授，您好！我想问您一下关于不可知论的问题。今天我们老师在上课的时候提到了休谟的不可知论以及康德的不可知论。他说休谟的不可知论是以感觉为限，凡是与感觉无关的东西都不可知；而康德的不可知论是现象可知，而本质不可知。我觉得这句话不好理解。因为在我的概念里面，感觉应该是你听到什么，你看到什么，你闻到什么这样的。而现象是说这个事物它存在着，这种现象是不是就是感觉的集合呢？如果它是一个感觉的集合，那休谟的不可知论与康德的不可知论到底该以一种什么样的区别的标准来衡量？您能举一个例子吗？谢谢！

邓：休谟和康德都是不可知论者，但是他们有很大的区别，表现在不可知论里的方式是不一样的。你的老师讲的那种说法当然也是对的，我可以把它再整理一下。实际上，康德在有一方面是同意休谟的，就是说凡是离开我们感觉经验的东西，都是不可知的。休谟就是这样说的，凡是我们感觉不到的，都是不可知的。康德也承认这一点，凡是离开我们的感觉经验的，都是不可知的。比如说上帝、灵魂等，这些东西都是属于不可知的。还有比如说自在之物，我面前的一个杯子，我可以知道它的外表形象，我可以知道它的重量，拿在手里沉甸甸的，这些都可以通过感觉知道。但是如果你离开感觉，要追究那个杯子本身，那是不可知的。因为凡是能够知道的，都是能在感觉中找到证据的。这是康德和休谟的一个共同之处。那么康德和休谟的一个不同之处是说所有的这些感觉、经验，它有一个范围，这个范围就是现象。在现象界我们都可以知，因为它有时间和空间以及时空中的各种感觉。我们可以通过范畴，通过时间空间，对它们加以定量和定性的规定，找出它的原因，找出它的实体和偶性，找出它的相互关系等等。这就形成了现代的科学，比如说牛顿的物理学就是这样建立起来的。但是，在现象底下还有一个显现者，这个显现者呢，它是被定义为不在感觉之中，不在时间空间之中，时间空间是感觉的形式。不在时空之中，在时空之外的那个东西，那么我们是没有办法认识的。康德和休谟不同的地方就在于，休谟认为这个自在之物有没有，我们都可以怀疑。既然我感觉不到，我可以不承认它存在。我不承认它存在，一点关系都没有，一点影响也没有。但是，康德认为那个自在之物是有的，我们认识的只是现象，现象背后有一个自在之物，但是我们不认识。康德的不可知，是在这个意义上不可知：有一个自在之物，但是我们不可知。而休谟的不可知论呢，就是有没有自在之物，我都不可知。这是他们的区别。那么，康德为什么一定要承认有一个自在之物呢？他有他的用意。就是说我们所知的都是现象，那么我们所知的现象是不是就是一切呢？不一定。我们所知的现象都可以用科学，都可以用牛顿物理学来加以分析，加以把握。但是还有很多东西是不能用物理学加以分析把握的，比如说信仰问题、道德问题、上帝和灵魂问题，是不可能还原为牛顿物理学的，我们要为信仰留下余地，所以必须要承认有个自在之物。如果你把自在之物也否认了，那人就完全成了机器了。当时的牛顿物理学是机械物理学，那一切都可以用机械力学来加以解释，那我们人就不成其为人了。所以康德他具有这样一种远见，就是为了给人的人性留下余地，为了给人的信仰留下余地。我们必须要认定在现象底下还有我们不可认识的东西，还有另外一个领域，这个领域是我们可以思考、但不能认识的。我可以想到它，但是我没有经验来证明，所以我不能认识。真正的认识，我既可以思考它，也可以有经验来证明它，这才可以形成知识。但是呢，这只有在现象界可以做到。在自在之物里面呢，我们没有经验的信息，我们只有去思考它。但是，我们又必须思考它，为什么呢？因为人都是有信仰的，都是有道德的，如果去掉这些，人就不成其为人。他相信没有哪一个愿意做不是人的人，没有哪一个人甘愿自己成为动物或者成为机器。所以康德的设想比起休谟来说更有远见一些。休谟他不考虑这些，他认为道德、信仰都可以建立在感觉、印象、知觉这个基础之上。我们只要把感觉、印象的知识搞清楚了，那么道德、审美都可以看作是另外一种知识，在知识的基础之上建立起来的另外一个领域。那么这个领域呢，当然作为一种感觉、知觉，也是可以感到的。但是，它不具有一种科学知识的普遍法则的意义。在休谟的眼睛里面，没有什么普遍法则，一切都是偶然的。所以，休谟最大弊病就是他否认了科学知识本身的基础，包括因果律。他说没有什么因果律，是因为多次重复，所以我们就说这个是那个的原因，那个是这个的结果，实际上只是一种思维习惯而已。有的人就问了，休谟你把科学知识当作一种习惯性的联想，那么你能不能把这种习惯性的联想改一改呢？比如说你天天吃面包你肚子就饱了，你能不能天天吃石头呢？休谟说那这个问题我不讨论，实践的问题我不讨论，实践是另外一个问题，我讨论的是理论。我觉得我们的知识没有可靠性的根据，我就把它说出来了，你如果能证明的话，你证明给我看；你如果证明不了的话，你只能让我的问题摆在那里。所以，他作为一个哲学家，他只讨论理论问题。当然，他把实践问题也归结为习惯，“习惯是人生的伟大指南”。至于习惯能不能改的问题，就是一个愿不愿意的问题，他不认为这是什么科学问题。所以，很多人都想反驳他，但是都反驳不了。因为彻底的怀疑论者，像休谟这样的怀疑论者，是无可救药的。谢谢！

学生：邓教授，您好！我想问您两个问题，第一个就是您刚刚对东方神秘主义好像持否定的态度，但是为我们所知的是，以阴阳五行为基础的中医在中国已经用了两千多年，这为我们的祖先所运用，并解决了很多实际问题。对于这样一种不为科学所能解释的现象，您如何来解释？我们冠之以神秘主义的说法，您认为合适不合适？第二个问题是关于科学和宗教的关系。科学是强调理性的，而宗教是非理性的，刚刚您说的一句话，就是理性发展到终点的时候就是非理性，我认为您的这些话可以解释在现代社会，科学与宗教它们之间矛盾性的一个东西。在西方社会，信基督教的人很多，而西方又是科学最发达的。您能否对于科学与宗教这种矛盾的关系再做一下进一步的说明，谢谢！
邓：科学和宗教的关系应该是很密切的，特别在西方。也可以说科学和宗教有共同的起源，它们都起源于惊异。而且早期的宗教，比如说巫术、自然宗教，现代的人类学家、考古学家，很多人都认为那就是早期的科学。早期的宗教跟科学是混在一起的，混沌不分的。早期很多神话，其实里面包含有科学道理。很多巫术，很多神秘的气功，包括我们今天讲气功、中医，里面都是有科学道理的，只是当时的人不知道。我们今天的气功的经络学说、中医的理论，还没有真正成为严格意义的科学，但是它是有道理的。它里面包含有很多迷信的成分，包含有很多不纯粹的成分，但是它是有科学成分的。所以，我不认为今天的中医、中国的传统科学、经络学说这些东西就完全是迷信。你用现代西方科学的标准来衡量，可能很多东西不是那样地合乎标准，但是它确实有科学道理的，而且它可以重复，当然不能像现代科学那样严格地重复，但是它也可以重复。比如说巫术，比如说上刀山下火海这样一些奇特的现象，这些现象是可以代代相传的。只要你掌握到了一定的诀窍，经过你的祖父、父亲、母亲传下来，你就可以照样去做的，你可以成功的，这说明里面有一定的可重复性，有一定的道理。所以，科学和宗教从起源上说有很密切的关系，那么从它今天的后果来说呢，也有分不开的地方。比如说今天很多的大科学家，都是宗教信徒。我们就觉得很奇怪，一个大科学家，怎么可能又是一个宗教信徒？难道他在他的望远镜里面，在他的显微镜里面看到了上帝的踪迹吗？没有，没有那些东西。作为科学家他不能相信那些毫无根据的东西，那么你为什么相信上帝？这在我们中国人看来是不可理解的东西，其实它是有可以理解的方面。为什么他们一定要相信一个上帝呢？你说他没有看见任何上帝的踪迹，其实是他可能觉得他看到了。就是说一个大科学家他也有日常生活，他也不是个机器，他也不是除了科学以外不食人间烟火，他也要跟人打交道，他也有他的命运。那么在他的命运中，他有很多东西是不能够纯粹用科学可以加以解释的。有很多东西是一种体验性的东西，是一种一闪念的东西，有一种宗教体验的东西。有些很伟大的科学家，都有一种宗教体验，那种体验不能用他的科学来解释。而且他有一种需要，除了需要追求知识以外，他还要追求美，还要追求道德，还要追求正义，还要追求这些更高的信仰、更高的自由，他成天研究科学，他觉得他的自由还不完满，可能还有别的方面的需要。那么这些东西，只有设定一个上帝，才能够解释。所以，他的科学精神，后面是有人文精神作为他的根据的，不是单纯的一个科学技术。那么这种人文精神是非常全面的，知情意都包含在内。科学可以解决知的问题，情和意的问题它解决不了。作为一个活生生的人，他需要这些方面的解释和归属，他需要信仰一个东西。所以伏尔泰曾经讲：“即使没有上帝，我们也要造一个出来。”为什么要造一个出来？是为了人性的完满。如果人只知道科学，那个人性是不完满的，社会是片面化的，他的心理是会出问题的。我们讲“科学狂人”，科学狂人实际上常常心理上出了问题，其他方面他都不管，他只有一个逻辑、数学，像陈景润那样，当然陈景润那样也不一定就是科学狂人。但是如果完全陷在逻辑和数学里面，那个人是很片面的，他的人性是不完满的。所以，从科学和宗教的归属来说，它们都是人性的东西。科学也是人性的，不要以为科学主义就是完全反人性的。科学主义是人性的一支，一个方面，而且是一个不可忽略的方面，但是仅仅是一个方面，还有别的方面。所以，从科学和宗教发展的最后的结果和方向来说，我想它们有合流的可能。最后科学也会变成一种信仰，高层次的科学家他是把科学当作一种信仰来追求的。我们刚才讲是当作一种兴趣，这种兴趣发展到高层次就是信仰了。他就要相信这个，他就要献身于这个，把这个东西当作一生的事业，那就是一种信仰了，那它跟宗教就可以沟通了。当然马克思主义是比较重视无神论的，是反对宗教的，但是，我认为马克思主义是把宗教所包含的那些人性的内容融合在另外一种更高层次的科学里面了。马克思讲自然科学和人文科学将会成为一门科学，这个科学就是大写的科学，不再是单纯的自然科学，也包括人的科学。人的科学里面，自然科学是一部分，还有另外的，包括美学、伦理学、道德这些东西。实际上它也是把宗教的内涵跟我们以前所理解的自然科学结合起来，殊途同归。谢谢！