中西对“真”的理解——中西对“知”的理解
关于“真”的问题，主要有三个概念要跟大家介绍。我们上一次已经跟大家介绍了关于真理，中西关于“真”的概念，关于真实和真诚的概念；今天我们要讲的是“知”，也就是知识的“知”；下一次跟全校讲的是关于理性，中西关于“理”的概念。这是三个不同的层次，它们之间是有逻辑关系的。“真”的概念更多地倾向于客观性；“知”的概念主要是讲客观与主观的关系；“理”的概念主要是讲主观的一种能力。我从这三个层次，从客观到主观，来给大家介绍一下。
我们今天来讲“知”的概念。所有的中国人和西方人对“知”或者是对知识，有一些不同的理解，当然也有一些共同的理解。知识它是可以拿来用的，它是可以改造世界的，“知识就是力量”，这是西方人提出来的，但中国人也不否认这个。人可以胜天，人掌握了知识，确实可以改造世界，改天换地，这个是有共同的地方。但是我们今天要着重比较的是那些不太一样的地方。
首先，我们看一下西方人。上一次，我们讲到西方人“真”的概念，主要是真实、真理；中国人对“真”的概念主要是真诚。所谓的“真”、真理主要是对事物，对客观对象的一种正确的认识，这就进入到了知识的概念，知识的概念在西方也就是科学的概念，当然也比科学的概念更广泛一点，就是日常经验、哪怕还没有上升到科学，也可以称之为知识。总而言之，是对客观对象的一种正确的认识。西方人对这样一种知识的概念，长期以来，从亚里士多德开始就被规定为我们的一种观念和对象的一种符合，这就是真知识，一种真理的知识。你要达到科学的真理，你就要认识对象，就是使自己的观念和对象相符合，或者说是思维和存在的统一性，思维要能反映存在，就要和存在相吻合。当然唯心主义者是反过来的，不是思维反映存在，而存在反映思维，是颠倒的。但不管是唯物主义者还是唯心主义者，在思维和存在达到一致，观念和对象一定要达到一致，这一点上都是相同的。只是在到底谁和谁一致、谁和谁相符合这一点上有所不同。在西方人心目中，这是一个基本的关于知识的概念，首先是有关自然知识的概念，它是从自然哲学引出来的。自然哲学要求我们要从自然界把握自然物，把握周围世界，当然就要在我们主观概念和客观事实之间形成一种吻合。在这个基础上，西方人又把它扩展开来，就是不仅仅是自然知识，也包括对人自身的知识以及对于神的知识。古希腊最早的哲学就是自然哲学，就是在这一点确定以后，再引申开来，扩展到对于人自身的知识。比如说古希腊的“认识你自己”，苏格拉底特别强调这句格言，也是一种知识，把自身当作一个客观对象。再就是对神的知识。你要认识神，把神当作一个对象。它们的模式是一样的，虽然它们的对象不一样，不光是一个自然界，它也可以是自我，也可以是高高在上的神，但它们的模式是一样的。总而言之，你的观念符合你所要认识的对象，我们通常把这样一种知识，叫做符合论模式，把这样形成的真理叫做符合论的真理观。这是西方人几千年以来的一个传统，一直到近现代都是如此。到当代有所变化，等一下我们再讲这个问题。符合论模式的前提是把自然、人和神都割裂开来。我们前面讲到过，西方文化心理的模式是自然、人、神的三维分裂，或者笼而统之地讲，主客二分，大体上是这样。而中国文化的心理模式是天人合一，天和人两方面相合，主客不分。那么，西方把自然、人和神都割裂开来、对立起来，你要形成一种知识，那就是必须要把各个方面连接起来。你要认识自然界，认识人自身，包括你要认识神，你都要想办法把这种已经割裂开来的双方连接起来，所以这样一种连接，只能是间接性的。西方人的知识概念从一开始，从古希腊最早的哲学家，他们就把它描述为一种间接的知识，不是直接能够体验到的。你要认识客观对象，你不能够一味地到你的内心去找，即使到你内心去找，你要认识神，仍然是要把内心当成一种客观的对象，人是站在内心旁边的。不是像中国人讲的，你沉浸于你的天道，沉浸于你的天性，性与天道合一，完全丧失自己观察的立场，不是这样的。西方人即使到自己的内心去找，认识自己，回到自己的内心来认识你自己，但是仍然是把它当成是一个客观对象来加以把握，这个是不太一样的，虽然听起来好像一样的。苏格拉底讲“认识你自己”，我们中国人也经常有类似的说法，“反身而诚”，反身内视、反观内视，等等。但是中国人在反身而诚、反观内视的时候，他是整个内心都沉入进去了，但苏格拉底还是以一种静观的、旁观的眼光，把它当成是客观的、有自身规律的对象来加以把握的。就像我自身的美德也好、美也好、善也好，在我心里的东西都符合一个逻辑规范，这都是一些名词。那么，这些名词都有一些逻辑关系，你就要不带感情地把这些逻辑关系分析出来，这跟中国的天人合一的模式是很不一样的。所以西方人讲的这个知识，首先一个特点，它是间接性、旁观，它不是直接投入、你我不分、天人不分，而是有一个旁观者，然后运用一种工具来把握对象。
所以，对客观自然界的知识，对物的知识，在西方人的知识论里面，它是一个基本的模式。对人和对神的知识，都是在这个基本模式的基础上来进一步推广，把人和神都看作是另外一种物。虽然不是自然物，但是是另外一个物。那么，把观念和另外一个物连接起来，我们刚才讲的是间接性的模式，它是通过什么来做中介？间接性就必须要有一个中介，这个中介就是逻辑。西方人特别重视这个逻辑，他们把逻辑看成是连接主客观的链条、工具。所以，在西方一切知识、一切学问，最后都要变成某种逻辑。神学、人学，什么都是逻辑，都有一个它的思维结构，都是有前因后果、来龙去脉的。西方人把所有的学问都摆在逻辑的基础上，用逻辑作为它的中介才能够建立起来。如果一门学问、一门科学、一种知识，它不讲逻辑，那它就不配称之为知识，你凭什么达到主客观的一致呢？就失去了工具了。“逻辑”是一个很有意思的概念，这个概念为什么就能沟通主观和客观？这和它本身的性质有直接的关系。什么是逻辑？逻辑它是从逻各斯来的，古代的逻各斯，本来的意思是说话的意思。我们前面讲过，在说话里面它有一种语法、文法，有一种逻辑性，这个无论中西都有的。西方人讲语言，中国人也好，西方人也好，英语也好，汉语也好，它里面都有逻辑性，不然的话，那就是一派胡言了。如果没有逻辑性，别人就听不懂，你要让人家能听懂，你就必须要有逻辑性，你的意思要清楚。但是，在中国是不重视逻辑的，因为中国人是不重视语言的，对整个语言他都是不重视的，所以，一般中国人是比较忽视逻辑。但是在西方人心目中你要讲语言就必须讲逻辑性，他们特别重视语言里的逻辑。语言里的逻辑它有一个很重要的特点，它既是主观的言说的规律，同时它也代表一种客观的规律，逻辑本身就有这样一种主客观集于一身的特点。本来语言就是人说出来的话，当然是主观的，它的规律、它的逻辑也是主观的。但是，一旦说出来，这种逻辑就变成了具有客观的必然性和客观的约束性。当然这种客观的约束性有它的限度，比如说客观事物，如果是不合逻辑的，肯定是不可能存在的。当然合乎逻辑的，也不一定是存在的。或者说，合乎逻辑的不一定是现实的，但不合逻辑的肯定是不现实的。所以逻辑它有这样的客观性，至少在否定方面。凡是不合逻辑的东西，在客观世界是不可能存在的，至少就当时的水平，一直到牛顿物理学，这个观念人们是根深蒂固的。后来爱因斯坦对这个有所冲击，但追根究底来看，它仍然是存在的。就是你违背形式逻辑的，那肯定是不成立的。不管是你主观上也好，还是客观上也好。你主观上，人家听不懂你说的什么话，当然听不懂你的意思了；客观上那个事件就不可能存在。所以，逻辑它既是语言规律，同时又有客观规律的意思。那么，作为一种语言规律，它是不带感情的，我们知道逻辑它有一个很重要的特点，它是不考虑感情的。你要考虑感情，那你就不要讲逻辑了。你讲逻辑的时候，把感情放进去，你肯定就会歪曲你的逻辑。我们写文章也好，说话也好，都是一样，当我们进行逻辑推理的时候，你就不能把感情带进来。我们通常讲“无情的逻辑，无情的事实”。所以，逻辑它不带感情，但它是主观的，是一种语言规律。语言是人发明创造的，人发明创造了语言，但是在这种主观的语言逻辑里面，必须把另外一种主观性就是感情、情绪化要排除掉。它是主观的，但又不带感情，它不带感情它就是客观的。你要服从你自己的语言逻辑，就好像服从一个既定事实一样，好像服从客观规律一样，要服从逻辑；另一方面，作为客观规律，它又是可以被理解的。通过你自己的语言、逻辑和理性来加以把握，而且可以加以推论。客观事物是很难推论的，如果没有逻辑的话，客观事物、经验事物，你怎么推论？客观事物你只能归纳，归纳而且还不可靠，枚举的例子越多，就越可靠，但是终归是不可靠的，你用归纳的逻辑去对待这个经验世界，总是找不到客观的必然性。但是，逻辑可以找到客观的必然性，至少在消极的方面。我们在刑事侦查里面，在破案的时候就用到，一个人不可能在同一时间在两个地方。如果一个人能证明他不在犯罪现场，那他的嫌疑就取消了。这就是通过形式逻辑排除的，它具有客观必然性，不是偶然的。不能说人偶然在两个地方，没那回事，他肯定是在此地就不能在彼地，这是一种逻辑推论。所以这种逻辑，一方面它是语言规律，好像是主观的，但它又不带感情的，所以它是客观的。那么你说它是客观的，它又是人造的，所以它让人能够理解，人不需要经验的事实就可以理解。张三在不在现场。他不可能在同一时间在两个场所，这是不需要经验而可以断言的经验事实。所以，它可以无条件地运用于客观。我们运用客观的时候，它不是根据客观事实，是根据主观逻辑，所以这是一个很怪的东西，当它是主观的时候，它又像是客观的；当它是客观的时候，它又好像是主观的。为什么它能够作为一个媒介？就是因为它本身是一种双重的身份，既是主观的又是客观的。所以我把它规定为：逻辑是一种非人化了的人的规律，或者是一种人化了的非人规律。它是非人化了的人的规律，它是人的规律，语言是人创造的嘛。但是它又非人化了的，它把人的感情排除掉，把人的欲望排除掉了，把人的意志排除掉了，它好像是一个客观事实，你必须要服从这个逻辑，任何人都必须要服从这个逻辑。逻辑是不认人的，所以我说是非人化了的人的规律。另一方面，它作为一种非人的规律它又被人化了，它又可以凭借人的自身具有的逻辑推理能力来加以把握和理解，这个是客观经验事实所不具备的。客观经验事实，它给你就给你了，但是你不能把自己先天预制好的一套规律加于客观事实之上。但是逻辑就可以，逻辑是先预制好的，已经有一整套逻辑，到时候把它运用就可以了，所以它又是人化了的非人规律。
因此，我们说西方的知识概念具有间接性的特点，它需要在对立的双方找到一个中性的中介，这个中介它是没有倾向性的，也没有党派性的。逻辑是没有党派性的，我们在20世纪50年代，对这个问题争的是死去活来。有的说逻辑它有党派性的，形式逻辑是资产阶级的，辩证逻辑才是无产阶级的。明明这些话非常荒谬，但是你就是说服不了他，因为他带有阶级性、党派性，他们把这个东西放在了党派的立场上来看的时候，他就不顾在客观上研究是怎么样了。现在大家都承认了，逻辑是没有倾向性，没有党派性的，资产阶级也可以用，无产阶级也可以用，你再大的情感也不能加到逻辑上面，所以逻辑具有一视同仁的普遍性，具有人人都可以运用的工具性。工具它也没有党派性。原子弹，资产阶级也好，无产阶级也好，都可以拿来用，所以它具有工具性。因此，逻辑从它本质上来说，它只是一种逻辑技术。现代逻辑特别强调这一点：逻辑是一种技术，它不是哲学。现代逻辑已经把自己排除于哲学之外了。我们武大哲学系的徐明老师，他是专门搞现代逻辑的。我们谈话的时候，经常不小心说你是搞英美哲学的。他说我不是搞哲学的，我是搞逻辑的，他非常强调，我是搞逻辑的。逻辑不是哲学，逻辑是一种技术，哲学是形而上学，是大而化之的，他非常瞧不起的。你把他说成搞哲学的，你就贬低他了。逻辑是一种非常有用的技术，而你们讲的那些东西都是空谈，都是永远争不清楚的事情，你们去争去，我不介入。从本质上来说，确实是这样。逻辑它确实是有一种技术性的特点，当然这个技术跟其他技术不太一样，它是思维的技术。但是，如果它真的是思维技术的话，你要是说它完全不是哲学，这恐怕还是有问题的。别的技术，当然可以说它不是哲学。但凡是涉及思维的技术，就不好说了。思维是什么？思维是一种自由的活动，自由的活动你要掌握它的技术，这个技术就跟别的技术不一样了，就跟你的驾驶技术，跟你的生产技术，跟其他的所有的技术是不一样了。它跟自由发生关系以后，它就带有哲学性，为什么？逻辑最开始产生的时候，就是哲学。到了现代逻辑，就不是哲学了。在它的产生之初，它跟哲学是同一个母体，或者说它是孕育在哲学的母体里面，后来分裂出来了，分裂到今天，它是技术了，但它的根仍然是哲学，就像科学一样。我们前面讲的科学，科学产生于哲学，但是今天的科学家我们没有哪个说他是哲学家，都认为他是一个科学家。科学家跟哲学家不一样的，很多科学家自己也不承认自己是哲学家，甚至是羞于承认自己是哲学家。但是实际上真正的科学，从科学精神这个角度来说，它是立足于哲学的，它还是有哲学在里面的根源，不能完全摆脱哲学。当代哲学家，当你发展到最高层的时候，这样一种物理学，这样一种科学，它几乎就是哲学。像霍金这样的科学家，包括爱因斯坦这样的科学家，在很充分的意义上可以说他是一个哲学家。特别是现代物理学的那些高层次的物理理论，全世界只有几个人在研究，他们就是哲学家。如果没有哲学的素养，他要思考现代物理学的问题，是很难进去的，你把它当成一种科学技术来搞，那你就永远是给人家打工的，你可以跟他做一辈子的博士后，但是你永远也当不了一名科学家，你也拿不到诺贝尔奖。所以科学即使发展到今天这样，分门别类，如此专业的程度，它的根仍然在哲学那里。在一般的科学门类、科学专业里面还看不出来，但是到了综合性的，比如说宇宙论，宇宙的起源这样一些综合性的、高层次的问题的时候，就显示出它的哲学意味了。所以，逻辑的根是在哲学中的，但它确实是有一种技术性的特点，它可以作为主客观之间的媒介，它两边都不沾，两边又挂着，可以认为它是一种媒介。
那么逻辑既然是技术，首先所带来的一个后果是跟道德、政治、正义、善、恶没有关系，它是中性的。从这里我们也可以看出来，为什么西方人一般来说，除了以宗教的方式，很难有一种道德。这个一开始我们就讲了，西方人的道德它有宗教的背景，为什么？西方人的道德总是要靠宗教来支撑它的，在这里我们可以看出它的苗头来。因为以知识为基础是西方文化的重要特点，而以知识为基础，由于它又以逻辑为媒介，所以它本身就排除了好恶情感的考虑，也排除了道德的考虑，排除了道德的评价。一种知识，你不能说它好还是坏，只能说它是真或假，这个你可以去评价。因为真假和好坏不是一回事，真的东西不一定是好的，赤裸裸的真理也不一定是好的，不一定是美的，赤裸裸的真理肯定是很丑的，也可能是坏的，很恶的，所以它跟这个美、丑、善、恶都没有直接关系。既然知识跟美丑善恶没有直接关系，它又是西方文化的一个根基，那么你要讲道德，就只有一个办法：只有当知识走到了尽头，人们还感到不满足的时候，才来深思人与人之间的道德关系，不仅仅是认识关系。就是知识已经讲完了，在这样一个知识的世界里面，没有道德生存的余地，这时候人们就想一点办法，来超出知识的边界之外，去寻找道德的边界。只有在这个时候，人们才真正把人当作人来加以考虑，那么超出这些知识之外，当然就是到了彼岸世界了，就是到了上帝那里。你把一切知识都考虑完了以后，你还没有发现道德，你就只能断言这个道德是在知识之外，就是在宗教之中，在信仰之中。这就是为什么西方的道德一定要有宗教来支撑，而不能由事实、由知识、由自然界、由宇宙论来加以支撑，它的原理就是这样。只有通过设想一个上帝，证明一个上帝，才能够为西方的道德奠定基础。所以我们通常讲西方人不讲道德，只讲科技、只讲物质世界。最开始跟西方人接触的时候，就有误解，西方人只讲物质文明，东方人只讲精神文明；西方的科技，中国的道德。这种观点一般来说只看到表面的东西，西方人也讲道德，只是道德在他们那里不是原发性的东西，这是我们前面提的概念，不是原发性的，不是根基。它的根基是知识，然后通过对知识的穷究，发现在知识的领域里面不足以给道德奠定基础。于是西方人就想到要在知识之外，去建立道德基础，这样一来道德就不是原发性的，它就成了继发性的，而且这样一来，道德也就需要一种客观的证明。虽然它是在知识之外，但知识之外，你没有经验能够证明它。但它仍然需要证明，因为西方人是以知识为本的，凡是不能证明的东西，你要相信它是很难的，还是要证明。通过什么来证明呢？通过逻辑的推理。我们刚才讲逻辑的推理它可以不依赖于经验，可以推断一件事情在经验中会怎么样，运用这样一种逻辑的工具，这样一种利器，西方人可以对上帝加以证明，然后对上帝的道德进行证明，这样的证明就有比较长的证明的链条了。就是说西方的道德是需要证明的，而且西方已经建立的道德是经过证明的，这是西方道德很重要的一个特点。
那么，反过来看我们中国的道德，它是不需要证明的。中国的道德是天经地义的，有天地以来就是这样的。因为中国的道德就是从天地之间的关系演化而来的，引申而来的，天地就是这样，天尊地卑、男尊女卑、君尊臣卑，人的三纲五常，都是从天地本来既定的格局直接引申出来就够了，它不需要什么证明。大家都知道，人生天地之间，生下来就知道有个天有个地，你就生活在其间，你就靠天地而生活，这就够了，所以不需要什么证明，更不需要有逻辑的证明。没有人说从逻辑上要证明天道，证明道德。那么，这种未经证明的道德，它只是一种习惯，就是风俗、传统，流传下来的良风美俗，世世代代人们都是如此，所以中国道德称之为伦常，道德伦常。因此，如果按照西方观念来看中国的道德，中国的道德严格来说不能称之为道德，只能称之为伦理。不能称之为Moral，只能称之为Ethics。那么伦理跟道德有什么区别？在汉语里面基本没有什么区别，中国人的道德和伦理没有什么区别，道德就是伦常。在西方很长时间之内，人们也没有把它区分开来，但是到了康德和黑格尔他们把它区分开了。他们区别了一个很重要的标志，就是说道德跟伦理不一样。道德是一种自觉的规范，而伦理是习惯性的。道德是建立在主体性上的、自由意志之上的，唯有建立在自由意志基础之上的才是道德，才是一种美德；如果不是建立在自由意志基础之上的话，那就只能叫作伦理。像这个孔夫子他那一套伦理学说，严格说来，用西方观念来看它不叫道德，当然中国人可以说它叫道德，因为中国人对这个本来没有什么区分的。但是从严格意义上来说，它不能叫道德，因为它不是建立在自由意志之上的，是建立在传统之上的。孔夫子无非就是叫大家要克己复礼，要恢复周礼。周公建立起了一套严密的伦理体系、宗法体系、制度，不仅是家族制度，而且是国家体制，这是周公制定的。那么周公制定这一套伦理制度，他也不是根据他的个人意愿，他是根据天地本来的血缘世系。人生天地之间，天地生了人，人又产生出了家族，家族自然而然就形成宗法。孝啊、悌啊，这都是在宗法体系中有等级的，有了一个严密的等级，按照当时父权制的等级，非常严密的。父亲和母亲，爷爷和奶奶，外公和外婆，按照男尊女卑、夫尊妇卑、君尊臣卑、君君臣臣父父子子，按照这一套关系，建立起来的就叫做“礼”，礼法规范的“礼”，礼教的“礼”，一套“礼制”。这套礼制不是哪个人的自由意志，而是周公根据当时既定的现状来建立的。周武王封建，按照家族血缘关系来封土建国。他的亲戚，近亲远亲，按照亲疏关系、尊卑关系，来封公、侯、伯、子、男的爵位。封了爵位以后，每个爵位有相应的土地，封土建国。那么这一套体系，它不是哪个人发明的，就是根据既定事实，你要摆平啊。你把你的大儿子封了一个国，那么二儿子肯定也要封一个国，都是儿子嘛，要一碗水端平的。但如果是外甥，就不一样了，外甥就不能建国了，只能获得一个领地，或者等级更差一点的。你不能让外甥建国，而自己儿子反而没有，那不行。这是既成事实，根据跟天子的血缘关系的亲疏而建立起来的，这套东西不是根据自由意志建立起来的。因此，它里面没有一种自觉的、自由意志的一种关系，所以它只能叫伦理。而真正的道德，在西方近代以来的道德的概念，是一种自由意志。就是说，首先是每个人都平等，每个人都要有他的自由意志，自由意志人与人之间就必须要达成一种契约，所以西方的道德，它是跟契约、跟法有关的。它是人为建立起来的，建立它没有什么先验的条件，唯一先验的条件就是人是自由的。在这个基础上，才能谈得上严格意义上的道德。当然我们一般地讲道德也可以，不必那么样地区分，但如果要理解西方人讲的道德和伦理，它里头就有区别了，它跟中国人的就不一样了。中国人的道德，其实是伦理，本身它就是一些客观的规范，不需要有自由意志。你生下来就必须要服从这一套，不服从这一套就会引起天下大乱。周公聪明就聪明在这里，他找到一种办法，使得天下能够井然有序，按照一种大家都服气的既定事实，亲疏嘛、血缘嘛，这个大家当时都承认，这个是一个标准。手心手背都是肉，你不能厚此薄彼。那么怎么样才能做到公平？周公就设立了一套宗法礼制，它的前提就是天道，天经地义。天道跟人也是有血缘关系的，我们前面也讲了，天地跟男女是相通的，也是一种血缘关系。天地生万物，也生了人，它的天经地义不需要论证。
到了孔子，他有一种自觉性，他把这种礼仪规范自觉地纳入到人们内心：孝悌、仁、仁者爱人，把这些变成人内心的一种仁爱之心。那么，是不是就成了道德意识了呢？也不是。因为它的前提仍然是天经地义，好像它有自由意志在里面，其实不是这样的。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”“从心所欲，不逾矩”好像是一种自由意志，我们今天很多人认为孔子在当时就通过自由意志来设立道德规范，跟康德是一样的，把道德建立在自由意志上是一样的。但是，他们没有考虑到这个“从心所欲，不逾矩”这个“矩”是从哪里来的。“从心所欲”你可以说它是自由的，孟子也讲过鱼和熊掌不可兼得，你有选择权的。但是这个“矩”是从哪里来的呢？“矩”不是孔子的自由意志，不是他自己建立起来的，而是从三皇五帝、周公那里接受过来的，虽然他有自觉，但只不过是自觉服从既定的规范，服从既定的天地之“矩”，“从心所欲，不逾矩”无非是说他很自觉，他甚至已经想不到要违背这个规矩了。所以，他只是一种习惯训练，经过七十年，孔子到了快入土的时候，才训练成这样一个层次，他做任何事情，他都不知不觉地不超越他的规范了，也说明了他这七十年的训练是很有效的，是一种习惯性的训练。所以，中国人只是从人伦关系出发，伦常关系出发，来建立自己的道德规范，这个跟西方人是不一样的。它不需要证明，人伦关系是不需要证明的，你要想证明人伦关系你就要准备挨骂了。比如说你要是对自己的父母说，你为什么要把我生出来呢？父母就要骂你：你这个畜生！父母把你生下来是对你有恩，你还要问为什么要生出来，那你这个人就是畜生了，就要挨骂了。所以这是不容怀疑的，这种人伦关系是不能够提出疑问的，更不能证明。
但中国人也讲“知”。中国人讲“知”虽然包含对天道和天命的“知”，就是孔子的“五十而知天命”，他知道天命、天道；但是这种知识，它并不把天看成是一种与人相对立的一个认识的对象，它就是人的心性的本来的结构，这个天就是人的心性，天人合一，性道合一。人的性即理，性就是天理、天道，天道就是人的心性本来的结构。这种本来的结构只要通过人的“反身而诚”的体验就可以把握。它不是被当做一个外在的对象去加以认识的，“反身而诚”，你也就在其中。在其中，你当然就可以体验到了。那么这种“反身而诚”的体验，在什么时候能够体验得最真切呢？就是在你的“反躬”的亲身实践中。所以，中国人讲这个“知”和“行”的关系，特别强调“行”，光是“知”那是没有价值的。中国人讲的真正的“知”，那就是跟“行”合一的知，“知行合一”。只有知行合一，才有真知。人在行动中当然就有亲身感受了，人的行动本身都带有目的性和情感性。在行动中达到人的心理感受和外在行为的合一，这样你就达到知天命了。孔子“五十而知天命”不是他坐在那里看出来天命是个怎样的结构，不是的。他的一举一动都包括对天命的体会，知行合一。所以人对天的知是最直接的，不像西方需要一个逻辑，一个语言，需要从旁来说它，需要推理。它不需要，是最直接的。也就是张载所讲的“诚明所知”，诚则明也，你心诚就眼明，眼明心亮，你就可以看到天道，就可以体会到天道，就可以“体道”。张载讲“体道”，“道”是人可以体会的。如果有间接的媒介插入其中，反而不是真正的知识，凡是由想象通过逻辑、证明，通过语言的说，说而不做，或未来得及做，反而不是真正的知识，那只是“闻见小知”。通过耳闻目见的是小知识，是微不足道的。真正的大知识是自己直接“体道”，直接“体道”是种实践体验，也就是一种良知。孟子讲“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”，不需要学习，不需要逻辑推理，不需要传授，人天生就具有良知。比如见到一个孩子掉到井里，你自然地几乎是出于本能地去捞他，凡人都是这样。当然也有个别人不是这样，孟子就把他排除了，那就是“禽兽也”，不算人了。把这些人排除了之后，其他的只要是个人就会去捞他。这就是人的不需要逻辑推理的一种实践行为，人去拉他当然是一种实践行为了，在实践中有体验，这种体验就是对于良知的体验，对于天道、天命、天理的体验。
那么我们看一下西方的知识在历史上所展现出来的不同的形态。从古希腊来看，最初的自然哲学就是认识自然界，对人自身的认识也是作为对自然的认识。比如毕达哥拉斯，这位大数学家、大哲学家，认为数是万物的本源的这样一个哲学家，他就曾经把人的灵魂看作“以太的碎片”，“以太”就是古希腊人所设想的弥漫于太空中的一种极细微的原始物质，而人的灵魂就是以太的碎片。用这种方式来理解人，就是把人的灵魂看作是自然物。原子论者把人比作原子，社会的原子。原子论者认为世界万物都是原子，人的灵魂也是由原子构成的，本质上也是原子。另外，智者派的普罗泰戈拉认为“人是万物的尺度”。那么，我如何来认识人呢？主要也是通过感觉，人作为万物的尺度主要也是一种感觉的尺度。比如说，人通过感觉，感觉到甜的就是甜的，感觉到苦就是苦的。万物都靠人来衡量，而且是相对的，每个人都不一样，你感觉到冷而他感觉到不冷，这完全是有可能的。所以，他把人也当作是万物的冷、热、苦、甜这些事物性质一样的对象来加以考察。
到了苏格拉底，提出来人们要在道德上认识自己这样一个任务，这个时候在西方有了一个很大的飞跃。以前，固然也把人看作是一种物，但是只有苏格拉底才明确提出来对于人这样一种物，究竟该怎么认识？应该把人当作人来认识，而不仅仅是当作物来认识。所以，在苏格拉底心目中，人也是一个对象，但是这个对象已经不再是自然物了，而是一种精神的物，一种精神的实体。所以我们经常把苏格拉底称为是古希腊的精神哲学的转向，转向了人的道德方面，精神生活方面。不再把人看成是一个以太的碎片，或者是一种原子，或者是一个万物感性的尺度，而是把人看作是一种道德的存在，要对人的灵魂、精神生活加以探讨，但还是一种客观的判断。当他把人当作人来认识而不是物来认识的时候，苏格拉底得出的结论是什么呢？自知其无知。也就是当我把自己当作对象来认识的时候，我发现我对自己一无所知。为什么一无所知呢？因为西方人在他们反身而诚的时候，当他们“认识你自己”的时候，相当于孟子所讲的反身而诚，这个时候，失去了普遍的中介，逻辑和数学都已经不管用了。逻辑和数学对自然界万物都是管用的，但对于人的道德不管用了。毕达哥拉斯当年还设想过用数学来规范人的道德，正义是四边形，善是正方形，恶是长方形，爱情是8，和谐是10，想通过数学和几何学的方式来规定人的精神生活，当然我们今天看来这是笑话了。苏格拉底认为这不可行，不能通过这样的方式来规定人的道德。逻辑和数学既然不管用了，那么反身而诚，要把握自己就失去了普遍的中介。当我自知其无知的时候，是不是就陷入了虚无主义了呢？我对我自己想要认识，结果发现我一无所知，那么自己是不是就不可认识了？那么对于人的灵魂的认识是不是就陷入了虚无主义呢？苏格拉底在这个时候就逼出了一个办法，就是信神。数学和逻辑这些东西都是对世俗生活加以规范的工具，而对神这些东西都不管用。对神只有一个办法管用就是虔诚，要虔诚地信神，要侍奉神。所以，苏格拉底提出的要认识你自己最后导致了就要信神，就把认识自己引向了信神。这就是我们前面讲到西方的宗教背景时提到过的，一种自我认识必然会通向对一个彼岸的神的信仰。这是在当时的情况下。当然到了后来马克思那里，找到了一条摆脱困境的办法，它不一定要通往神，有了辩证法以后它可以不必直接通往神，但是在当时还没有找到这种方法。就是说如果你仅仅相信对于自然界的这种知识，你解决不了信仰的问题和道德的问题，只有超越我们这个世俗世界、物理世界、宇宙自然，到神那里，你才能解决道德的问题。人的灵魂如何认识？只有通过信神才能把握。这当然也就是一种直接把握了，不是间接把握，但是它也有间接性，因为它已经不是这个世界的事情了，它是来世的事，是以后的事情。它仍然是间接的，但它不是采用一种间接性的工具，而是通过对来世的一种超越性的信念，来找到对我们道德的立足之本。
苏格拉底以后，整个古希腊乃至于进入到中世纪，西方的知识就开始被看作是上帝的专利。苏格拉底已经有了这种想法，苏格拉底认为真正的智慧只有神才有，人不具有神那样的智慧。所以，苏格拉底反对把世俗的凡人称为是智者、智慧的人，不能称作智者，只能称作爱智者。苏格拉底自称为爱智者。他专门找那些智者去辩论，像普罗泰戈拉这些人都是有名的智者。智者都是自封为智者，认为自己很聪明，他可以教人以知识当然是智者了，能教人以知识的当然有很多智慧。苏格拉底就专门找他们去辩论，揭露他们其实很无知，其实没有智慧。你看苏格拉底很多辩论，并不是为了得出个什么结论，就是为了使那些自称为有知识的人陷入困境，把他们逼到困境。到了困境人们才会意识到原来自己没有什么知识，才会对神的智慧肃然起敬，才会走向信仰。智者学派已经否定神了，像普罗泰戈拉认为人生是短暂的，世界是无限的，神是可疑的、无法证明的。普罗泰戈拉作为一个智者几乎已经得出了无神论这样的观点，他不相信神。苏格拉底就认为你那点智慧要有自知之明，我就可以把你逼到绝境，逼到绝境以后你就可以想一想你到底有什么样的智慧，你的智慧跟神的智慧比起来根本就微不足道。
到了中世纪，西方就把知善恶的权利完全上交给了上帝，这是跟苏格拉底一脉相承的。所以希伯来文明、基督教文明和古希腊文明虽然在文本上、字面上好像是断裂的，其实在思想的方面、内在的思维模式方面是有内在贯通的。从苏格拉底开始，上帝是最高的全知者，而人不配称为智者，人可以称为爱智者，甚至爱智也不是人的本分，亚当和夏娃就是因为爱智就吃了果子犯了罪啊。所以，到中世纪连爱智也否定了。基督教认为爱智慧对人来说是原罪，为什么爱智慧是原罪呢？一个从信仰的角度，一个是从道德的角度，就是说知识本身你如果要去追求它，它本身是排斥善恶之辩的。当然，它是对于善恶的知识，知善恶，有了知识就可以知善恶。但是知识本身在善恶之间是中立的，它本身排斥善恶之辩，你知道善恶以后你可以去行善，但也可以去作恶，而且更多是作恶。有了知识以后，你虽然知道这是善那是恶，但最初肯定是选择恶，所以就叫原罪。凭你的自由意志，如果没有人限制你的话，你最初的那个自由意志肯定用在恶的上面。这个是有道理的，就是说一种自由意志当它知道它可以做好事也可以做坏事的时候，它首先做的是坏事。就像一个小孩子，你从来没有给他自由，他买什么爸妈都给他买，他想要什么东西，爸妈说这个也不行，那个也不行。那么，突然有一天你给他一百块钱，说这一百块钱随便你买什么，那他肯定买那些你平常不让他买的东西，肯定是这样的。只要你不管他，随便他买什么，他就会想，别的东西爸妈平时都可以给我买，以后有的是机会，这次是一个机会，我可以买那些平时不让我买的东西啊。亚当和夏娃也是这样，呆在伊甸园里面本来好好的嘛，上帝创造的东西都是善的，善得不耐烦了以后，撒旦突然告诉他，你吃了这个以后，你就可以知道善恶了，然后他就选择吃了，表示他有自由意志。能够做坏事说明一个人已经有了自由意志。小孩子也是这样，到了3岁有逆反期嘛，为什么有逆反期呢？因为他已经意识到自己有自由意志了，你说东，他就说西，你说是，他说不，来显示他的自由意志。所以，知识它可以辨善恶的，但是它本身是在善恶之外的，在善与恶的彼岸。像尼采所讲的，知识就是在善与恶的彼岸，它超然于道德之上。知识与道德不一样，而且更经常地受到肉体本能的支配去做坏事，用来追求他的快乐。因此在基督教里面为什么把知识的诱惑看成是一种魔鬼的力量，也就是看作是物质的力量？你有了知识你就更善于做坏事，就能够掌握物质。其实，“知识就是力量”不是培根第一个想到的，在他之前人们都是这么认为的。有了知识就有了力量，你就掌握了物质的力量，因为没有善恶的约束，所以他首先想到的是去做坏事，首先要满足自己快乐，自己的本能的需要。
对西方人的这种原罪感我们很值得重视，知识为什么是原罪，作为一种原罪对西方人来说，当然一方面是对人的一种贬斥，西方人认为亚当和夏娃犯了罪，要受到惩罚；但是，同时另一方面也是对人的一种提升。因为一个能够犯罪的人已经是一个人了，在此之前还不是人，之前是动物，跟动物没什么两样。当他们懂得自己可以犯罪的时候，上帝说，看哪，他们吃了智慧之树的果子，他们已经跟我们平起平坐了。上帝对谁说的没有考证，可能就是对天使们说的，人已经跟我们平起平坐了，因为他们也吃了智慧之树的果子。所以，原罪是对人的一种提升，是人的高贵性表现，就是人高于动物，动物没有自由意志，不能犯罪，人有自由意志，所以能够犯罪，通过他犯罪说明人有自由意志。当然他要受到惩罚，但是他最终会得到拯救，通过自己的赎罪。所以原罪的概念是个很有意思的概念。
中国人对于自然知识是比较鄙视的，在张载那里称为闻见小知，很多人称为奇技淫巧，这都是一些贬义词，自然知识科学知识都是微不足道的。在中国人心目中它虽然微不足道，但是并不带来原罪感。你把握知识是可以，如果一个士大夫辅佐帝王，像诸葛亮那样，他有丰富的知识，当然是好事了，他没有原罪感。这里有一个条件，中国人讲的知识必须被严格限制在道德和政治所划定的范围之内，你必须要用来做好事，至于好事坏事的标准不在知识那里，而在道德那里，所以在知识本身无所谓有罪。那么，既然被限定在政治和道德的范围内，所以在中国人心目中，知识本身理论上并不具有冲击道德的危险性。好像人有了知识就肯定会危及道德，那倒不一定，而且即便是危害了道德，也不可怕，如果知识危害了道德，我把它抛弃就是，我把它束之高阁就是，我把它否定就是。列宁有一句名言，就是几何学的定理如果违背了人的利益，人们也要否定它。列宁当然讲的不是中国了，但是这种情况在中国通常是这样的。所以，自然知识对中国人来说是微不足道的，我可以用它，也可以不用它。用它的时候如果收到了效果，那么我们很高兴，把它评价为一件好事。像诸葛亮借东风，杀败了曹兵，那么他的知识是关键性的，我们对他佩服得五体投地。但是如果和人们的利益发生冲突的时候，他再多的知识我们也可以否定它，轻而易举地就可以把它否定了。你有知识又怎么样？臭老九，把你关起来，办学习班，就解决了。因为中国人的文化不是建立在知识的基础之上的，他没有那种对知识的神圣感，也没有知识的原罪感。当然，我们通常说在“文化大革命”的时候，那些人因为有知识而背上了原罪。其实倒不一定，在“文化大革命”的时候，有知识而没有原罪的那大有人在，像钱学森他们这些人啊，搞导弹的啊。在“文化大革命”期间，还有一件发明险些得了诺贝尔奖，就是牛胰岛素的人工合成，差一点得了诺贝尔奖，那是世界级的。从那以后中国的科学再没有达到那个水平，一直到现在都是跟着在人家后面爬，当年自力更生的时候反而曾经有过。就是说当局并不是笼统地把知识本身看作是原罪。至于对知识本身，中国人通常不放在眼里。就是说，你再有系统的证明、严密的证明，我一句话就可以把你否定掉：你那些东西没用。没用就可以把你束之高阁，不要。但是如果有用呢？我们可以把你捧起来，比如说原子弹。原子弹很有用啊，美国有原子弹，苏联有原子弹，我们怎么可以没有呢？所以我可以把你捧到很高，但是再捧得高你也是为政治服务的。所以，否定几何学原理是很轻易的，而且否定了以后没有任何人为之辩护，因为中国人普遍就是这种心理：几何学原理否定就否定了，又有什么关系，只要不损害我的利益。
那么，中国人的道德本身就是一种利益，或者说道德就是一种最大的利益。除了百姓的日用以外，还有伦常、政治，这些东西都属于利益——政治利益。所以中国人的这个道德也好，政治也好，它是高高凌驾于一切知识、一切科学技术之上的。在“文化大革命”表现得最突出，到今天这个模式没变。当然今天情况不同了，今天讲“发展是硬道理”、“科学技术是第一生产力”。要成为世界强国，要崛起，这还是为了政治目的，它不是为了科学本身的发展。
那么说西方呢？我们刚才讲的是中世纪和古希腊。我们再看从近代以来西方盛行的所谓的浮士德精神。什么叫浮士德精神？浮士德精神是来源于歌德的史诗《浮士德》，就是人们开始认识到了：真正的善，并不是抛弃物质文明，抛弃知识，保持陈腐，就可以变成善的。所以，近代以来对中世纪有一个反叛，这个反叛就体现在浮士德精神中。歌德的《浮士德》一开始就是描写浮士德在书斋里面，他是饱学之士啊，什么书他都看尽了。看尽了他就手痒，就把《圣经》拿出来改，《圣经·约翰福音》讲“太初有道”，“太初有道”不对嘛！他把它改成了“太初有为”——一开始是行动。“道”就是话语嘛，“太初有道”也可以翻译成“太初有言”，上帝说要有光，于是就有了光，上帝创造世界是通过他的言嘛。但是浮士德认为不到位，讲得不够透彻，应该说是“太初有为”。上帝不需要说什么，上帝就做了。那么，太初有为跟太初有道，其实在上帝那里也是内在一致的。因为上帝的这个“为”其实就是“言”，他不需要动手，上帝创造世界不需要动手，他也没有手。他是凭“言”，凭他的话语就可以创造世界。当然这个话语是神圣的话语，是神圣的Logos，既不是希伯来语，也不是希腊语，也不是英语，更不是汉语。他是凭借他的神圣的Logos，他不需要动手，也不需要任何物质材料。但是有一点，就是说“太初有为”呢，他必须运用知识才能为。上帝的全知和全能是不可分的，上帝之所以全能是因为他全知，全知全能。因此，浮士德精神里面就包含这样一种意识在里面：就是说必须要运用知识去奋发追求，有为就是奋发追求嘛。Logos就是知识，运用Logos去奋发追求。Logos，我们前面讲了，西方的知识都带有“逻辑”这个词尾，theology、ontology、biology等等，都是Logos。那么运用这个Logos奋发去追求，就可以去实现培根的那句名言：“知识就是力量。”知识可以改造世界、可以改天换地，但是历来认为知识本身是魔鬼的诱惑。是撒旦把知识之树的果实给夏娃吃了，夏娃又给亚当吃了。知识本身就成了魔鬼的工具，成了原罪。歌德在《浮士德》里面呢，把这两点结合起来了：知识就是力量，但是这个力量是魔鬼带来的。浮士德把自己的灵魂出卖给魔鬼，因此获得了无所不能的力量。什么事情做不成呢，魔鬼都可以帮他做成，魔鬼神通广大，他可以帮他干成所有他想干的事情，满足他所有的愿望——从最低级的到最高级的。我们刚才讲过，一旦人有了一种力量，他首先想到的就是去做坏事。但是做坏事是最低级的，浮士德也是这样，就是一开始就做坏事，就是诱奸一个纯洁少女。后来呢这个下场都很悲惨，于是他又想到做很多其他的事情，他想干什么他都能够干成。而这些欲望呢，从最低级的欲望开始，逐渐地升高了，就是说对那些低级的欲望，他发现这些欲望带来的结果都不好，要么是虚幻的，要么是悲惨的，都最终违背自己的自由意志。于是他就想到要追求更高的欲望，不断地作恶也不断地忏悔，逐渐他就开始行善。于是，他想试一试行善，看是不是能够更大地满足自己的欲望，更大地伸张自己的自由意志。最后呢，他找到了发挥自己自由意志的一个最高的境界，就是围海造田，改天换地，造福人类。这也是他个人的欲望，并不是舍己为人。我们郭沫若老先生评价，说浮士德他改了，他开始从个人主义转变成集体主义了，转变成人民主义了，为人民造福了。不是的，他还是追求自己的欲望。只不过这个欲望已经很高了，就是他最后发现为了满足自己的欲望，只有为人类造福才能最大地满足自己的欲望。所以我们对自由意志不要灰心，以为一开始他就会干坏事。当然会干坏事，小孩子一开始顽皮，他总是破坏这破坏那，这样的人其实最有创造性。一个小孩子如果小时候不会顽皮，大了没出息。我们今天也是这样讲，为什么呢？你不要害怕他的自由意志，他自由意志开始当然要把那些小小的坏事要做完，要做绝，要做尽。如果没做尽的话，那大了干起坏事来就不得了。你让他小时候把那些顽皮都玩尽了以后，他大了就会开始想到做一些好事情。因为他意识到自己自由意志的力量以后，他就会追求更高的一种精神境界，因为只有更高的精神境界才能够真正地满足他的自由意志。谁愿意一辈子当一个小混混，当一个小流氓呢？只要有机会有条件，谁都想自己成为一个伟人，谁不想呢？但前提就是你不要把他的自由意志从小就扼杀掉了。扼杀掉了以后他就成了一个机器，你叫他干什么他就干什么，那已经不是人了。那就是从亚当和夏娃退回到伊甸园里面当一个动物了，甚至更糟糕就是堕落成小混混了。所以，浮士德最后被上帝所救，他的灵魂，在他死的时候呢，按照浮士德跟魔鬼所签订的契约呢，浮士德就应当把灵魂交给魔鬼，但是上帝呢，把他救上了天堂。这个里头有很深的哲学寓意，为什么浮士德干了那么多的坏事，上帝最后要还把他的灵魂救上天堂？干坏事不要紧，干坏事只要他是出于自由意志，然后你根据他的自由意志让他去尽情地发挥，他会逐渐地去干好事。上帝所看重的倒不在于他干的事情，哪一件事情具体的是好事还是坏事，而在于他有没有干任何事情的自由意志。如果他有干事情的自由意志，那么这个人他首先是高贵的，他的灵魂是高贵的灵魂，他能够自己决定自己的行动，不受人家的摆布。在这种自己决定自己的行动中，他可以通过一个历史过程从恶到善，从低级到高级，他可以表现出某种进化。所以，浮士德精神也是西方近代以来的一种历史主义的精神。
黑格尔和马克思、恩格斯都强调，人类的恶劣的情欲是世界历史的杠杆。不要怕，人都是有恶劣情欲的，人都是自私的，人都是有冲动的。我们今天物欲横流，大家都很恐惧，这样下去怎么得了？但是我们很多人很少想到这一点，就是说，这个社会的糟糕不是因为物欲横流，不是因为人们想干什么就干什么而造成的，而是因为少数人想干什么就干什么，大多数人想干什么都干不成，是因为这个。大家都想干什么就干什么，但是要有规矩才干得成什么。我们就没有规矩，如果有了规矩，人们看到了希望，看到了弃恶从善的希望，他们会向善的。哪怕这个向善也不是出于善的动机，也许是出于恶的动机，但是毕竟自由意志会把人带向善的彼岸，这是浮士德里面所揭示出来的一个真理。最后浮士德的灵魂被上帝拯救，到达了善的彼岸，那么我们今天面临的这样一个社会、时代，也是处在这样一个关口。你让不让人的自由意志充分地发挥出来？如果让他们充分地发挥出来，他会找到道路的。只要你让他去发挥，比如说建立一套体制，我们现在政治体制改革，就是要建立这样一套体制嘛，建立这样一套规矩嘛。如果建立了规范，贪官也会变成好官；没有规范，好人也会变成坏人。
培根讲知识就是力量，为什么知识就是力量呢？就因为他能够与客观的对象相符合。我们说知识可以给你带来自由，因为你认识了客观规律以后，你就可以顺应客观规律，甚至于掌握客观规律，为自己服务。所以知识它就可以作为一种工具，来改造客观对象。但现在有了一个问题，就是说我们如何能够证明我们的知识和对象相符合，知识作为一种观念，它跟对象是二分的，主客二分的。那么你的观念要符合于对象，什么时候符合了，什么时候没有符合，你如何证明？你用什么标准？主客对立，凭什么能够超越这样一个对立？检验真理知识的标准是什么？这在古代已经有所讨论，但是那个时候的讨论还不太重要。有的人认为是感觉，像伊壁鸠鲁，符合感觉。那么斯多葛派呢，认为是理性，可以作为标准。也有争论，但是那个时候呢，这个争论是次要的。到了近代呢，就成为了认识论的焦点。近代哲学里面认识论的焦点就是你用什么来证明你的知识是符合对象的，经验派和理性派从他们的主体的认识能力方面各执一端：人有两种能力，一种是感性认识能力，一种是理性认识能力，那么经验派和理性派呢各执一端，无法达成共识。中国古代也有关于认识标准的问题，我们前面已经提到，墨子的“三表法”，很多人认为是真理的三个标准，其实不是的，其实墨子的“三标法”只是我们君王制定政策的标准，制定政策是不是能够达到成功，它只是这种从效果上来看的这种标准，所以它不是真理的标准，不是知识的标准。
到了康德就把这个问题分解成了两个问题，就是说人的认识对自在之物是不可能符合的，这是一个问题。人能不能认识自在之物？这个在康德看来是不可能的。自在之物的本来面目是怎么样的？人不知道。另一个问题：人却可以认识在现象中的所呈现出来的对象。所以康德就把对象分成两个对象，一个是自在之物的对象，一个是现象的对象——现象界。两个对象，有一个是可以认识的，另外一个是不能认识的。那么，在现象中的对象人又怎样能够认识呢？康德认为，现象中的对象它不是自在的，它是由人自己的认识能力建立起来的。它依赖于人的认识，也就是说人的范畴——因果性、实体性等等，所有这些都是人的主观范畴。人把这一套范畴加在经验材料身上，就构成了一个对象。实体性，我把实体性的概念加在那些经验材料身上，就构成了一个实体，这就是我们的对象了。原因和结果也是这样。一整套范畴，除了说实体性、因果性、交互性，还有单一性、多数性、全体性、肯定性、否定性、可能性和现实性等等。这一整套范畴，把它加在对象身上，我们就建立起了一个自然科学通常所认为的科学对象，科学知识的对象。那么这个对象既然是我的自己的先天能力建立起来的，那我当然可以和它们一致了。我的知识跟对象，我的观念和对象当然是一致的。因为对象是我自己建立起来的，是按照我自己的主体的那一套范畴建立起来的，所以，它是通过这种方式，通过弘扬人的主体性来解决了这个问题。自在之物当然不是我建立起来的，是客观的，但是那个我们不能认识，那个也不是自然科学研究的对象。自然科学研究的对象都是在经验中呈现出来的现象，现象界的事物。这是康德的解决办法，就是把对象说成是依赖于人的知识的。如果单是我们的认识依赖于对象，康德认为这个没办法解决，知识怎么可能认识不依赖于它的那个对象，他认为这个没办法证明。但是如果对象是依赖于知识的，那么这个对象肯定能够符合这个知识，知识也肯定能够符合对象，它符合对象无非是符合它自己。
英国哲学家休谟则完全否认客观知识认识的可能性，不管是现象也好，自在之物也好，休谟完全怀疑一切知识。任何知识能够符合它的对象，包括现象界的知识能够符合对象吗？他说这个可疑。人们对于现象界的知识之所以形成一种知识，那只不过是根据我们的一种习惯而已，经常发生的习惯。比如因果性就是一种习惯，我们怎么能说这个是那个的原因，那个是这个的结果呢？太阳晒是石头热的原因吗？很难说，我们多次地看到太阳晒热石头，我们就说太阳晒是石头热的原因，但实际上我们并没有看到原因，我们只看到太阳晒，然后看到石头热了。所以你要认为这个因果性是符合对象的，完全是无稽之谈，你的联想太丰富了。所以，休谟是一种怀疑论，他采取一种怀疑论的办法，不了了之。他也不否定有一个客观对象，但是他也不认为我们可以认识这个客观对象。休谟虽然怀疑一切知识可以符合对象，他仍然承认知识是有用的东西。在理论上他认为知识是可以怀疑的，但是在实践上，他仍然要按照知识去生活，只不过对它的真理性无法证明。这就引发了今天所谓的实用主义。美国实用主义的理论根据主要是从休谟来的，有用就是真理。真理的概念、内涵已经变了。我们再不讲它符合什么，我们只讲它有效、有用，那就是真理。实用主义已经把真理的概念取消了，只讲有用。
我们今天来看，把人的知识看作是不以人意识为转移的客观对象的一种反应，或者是一种符合，这样一种看法，一开始就是有矛盾的。通常，我们今天喜欢讲的认识论的反映论——我们认为唯物主义都是讲反映论的。这里头有什么矛盾呢？你怎么知道你的认识符合对象，既然这个对象是不以你的意识为转移的，那么你怎么知道你的认识就符合你的这个不以意识为转移的对象呢？你所知道的只是你的知识，包括你的感觉、观念，顶多有一种你的知识符合对象的信念，你相信你的知识符合对象，但是你没有证明。客观对象始终在你的视野之外。所以康德提出的问题，凭借这样一种反映论是没办法解决的。康德讲的自在之物不可认识。你怎么能够证明它能够认识？这就有个问题了。你不可能进入到自在之物，触及自在之物。你所触及的都是现象。这既是西方传统认识论的一个致命的缺陷，也是主客二分所导致的认识的间接性。我们刚才讲，通过逻辑似乎可以沟通主体和客体，但是逻辑毕竟是间接的。如果有一个人说把逻辑的另一头砍掉，我只知道逻辑是我主观的一种推理，至于它是否是客观的规律，我不知道。那你拿他一点办法都没有。他不承认逻辑可以构成主体和客体之间的媒介。因为我们确实只知道逻辑是我们主观中所表现出来的形象，至于它在客观中是什么形象，你怎么可以认为那种形象就是客观的呢？所以一个不可认识的自在之物，它的存在与否当然就成了问题。
现代西方的认识论正是在想尽一切办法来绕过客观对象本身的存在，想绕开这个实在论问题。比如说现代的逻辑实证主义，不讲对象本身的存在，已经不讨论这个问题了，它拒斥形而上学，认为这是一个形而上学的问题。客观对象本身存在与否，我们不讲。分析哲学，仅仅从语言上来讲对象、存在这些概念，只考察它们是怎么形成的，它也不讲这些对象、这些存在、自在之物这些概念，不讨论它是否真实。它只考虑我们是如何形成它们的，当然是由于无知。所以这些概念都是些假概念。你把自己不知道的东西安一个名字叫做自在之物，于是就成了形而上学的东西，你显得高深莫测，其实从语言上一分析就发现不过是一个语言游戏。德国的胡塞尔现象学同样是把存在本身放进括弧里面，存而不论。胡塞尔并不否认存在的问题，并不否认事物的客观存在。但是他认为这些东西是自然科学研究的东西，不是哲学应该讨论的问题，哲学应该把我们所看到的所有东西的存在放到括弧里面，存而不论，悬置起来，终止判断，然后再看它们对我们显现出来的是什么样子。所以，现象学就是显像学，我们只研究所有的万事万物它对我们显现出来的那个样子，以及这种显现的结构。至于它是由什么东西构成的，我们不谈，那个是自然科学谈的问题，哲学应该谈更高的问题。这种方式对现代西方哲学有很大的影响。比如说现代的存在主义者海德格尔、萨特，他们都是继承了现象学的思维，把对象客观存在的问题——在海德格尔那里称之为存在者的问题——放在括弧里面。我们只谈存在作为一个动词应该怎么理解，存在起来应该怎么理解。通过他们的探讨，追溯到了人们主客观二分之前有一个共同的出发点，主观也好，客观也好，它们在二分之前有一个共同的出发点，这个共同的出发点就是在反思之前的一种存在。把主观和客观分裂、对立起来是一种反思，但是在反思之前已经有一种共同的出发点。按照马克思的说法那就是实践。马克思通过实践来解决这个问题，实践里面是主客不分的。为什么恩格斯讲“对不可知论最有力的驳斥就是实践和工业”？就是人们的活动。马克思也讲人们的活动，自由知觉的活动，这个是人的本质力量。为什么要强调这个呢？就是因为在感性活动里面，在实践里面，主客是未分的，主体在里面不受客体的束缚，客体在里面也不跟主体对立。人的实践活动本身既是自由的，又是一种客观的活动。因为马克思当时没有写出一本认识论，所以他的这种思想在后来，除了马克思主义者之外，其他的哲学家都不一定从他那里出发。有的从他那里吸收了很多东西，像萨特。他们就是继承了马克思、恩格斯提出的这个方向，就从一个主客未分的状态出发来解决我们的知识的问题，就是说它本来既是主观的又是客观的。这也是现象学的思路，就是那种在主客还没有分化之前的那种直观的体验。也就是所谓的自明性，自明性的体验是一切认识的前提。现象学所讲的那种自明性是自我显现，不是要符合某个对象，而是它自己把自己显现出来。
所以，对于传统的符合理论，到了现象学这里已经开始有了一个极大的、根本性的转机、一种转变、一种转折，就是用一种直接显现的真理，代替了符合真理。以往一讲真理都是主体跟客体相符合，不管是主体符合客体，还是客体符合主体，总而言之要符合，两个东西，主客二分。但是从现象学以后，就把这个扬弃了，当然也没有否认，主客二分也是一种知识。但是，更根本的知识是主客未分之前的知识，那就是一种直接的自明性。我们可以从马克思、恩格斯的角度把这一点理解为实践的那种感性活动的直接体验，在实践中的感性活动证明了事物是可知的。恩格斯曾经讲到，把自在之物变成唯我之物就是通过实践。但是人们没有问一下，为什么实践可以把自在之物变成唯我之物呢。恰好是因为实践本身是直接的体验，它是一种自明性，它不再需要证明了。不管是逻辑的证明，还是经验归纳的证明，在实践那里都还未起作用，这些都是后来的，最初没有这些，既没有逻辑推理，也不需要你去收集资料，你反正就去能动地实践，发挥自己自由的创造性。这个是在最先的。所以感性活动的自明性实际上是主客二分的问题唯一能够得到解决的道路。后来的现象学、存在主义，其实走的都是这条道路。如果我们把马克思、恩格斯的话加以更深刻的分析的话，我们可以发现在他们那里其实已经有这种倾向了，只是没有那么明确地表达出来。就是这种直接的显现、直接的自明性，是一切主客二分的前提。
在这方面，显然西方的认识论就向中国靠拢了。我们前面讲了那么多，中国的知识跟西方的知识的不同点，就在于中国的知识它不是主客二分的。它不是间接的，它是直接的。在这种直接的行动体验里面，在知行合一的体验里面，不光是知识，而且把价值论、伦理学和美学全都包容进来了。人的一种创造活动，他不光是对客观知识有一种认识，而且他有一种价值评价，有一种伦理观念，还有一种审美，都在里面。中国传统的这种重行，重知行合一，重视体验，在这方面跟西方有一种合流的趋向。但是，这里头还是有一些区别。有很多人已经讲到这个合流的趋向了。像张祥龙写的《海德格尔与中国天道》，还有很多哲学家都津津乐道，讲海德格尔、胡塞尔现象学和中国传统的这些认识方式，胡塞尔和唯识论有些什么样的相通之处，都讲得很多了。困难的是要指出区别。我在这里指出一个区别，很重要的区别，就是西方的行动和实践首先地、并且主要的是涉及人和自然的关系，而中国的行、践履、践行主要是人和人打交道，中国人讲的“知行合一”的“行”不是和自然打交道。跟自然打交道主要是道家，道家跟自然打交道就不要“行”了，只要无为。要你践行、要你去做的，那就是儒家。儒家讲的这个践行主要是跟他人打交道。
所以，在西方的行动、人跟自然打交道中所实现的是人的自由、自由意志；而在中国，人跟他人打交道过程中所建立的是人的义务。这是很大的不同，中国人在实践中主要涉及的是人的义务。中国人通常将知行合一理解为，你知道了你就要去做，你一知道了你就有义务去做，主要是针对旁人的。但是在西方人这个实践的观念，主要是实践和工业。像恩格斯讲的，实践和工业是对不可知论最好的驳斥，那当然是跟自然界打交道了，它所实现的是人的自由。儒家讲的直接知识，良知、良能，虽然他可以不虑而知、不学而能，但是只有尽心知性，或者像张载所讲的“大其心，能体天下之物”，你只有放大自己的心胸，你才能体会天下万物，通过这样一种功夫，才能够显出你的良知。它的前提就是要去掉遮蔽。良知虽然每个人都有，但是它经常是被遮蔽的。被什么遮蔽了？被私心遮蔽了，被污染了，“性相近，习相远”。人本来是没有私心的，在社会上染上了私心。人家自私自利，你也自私自利，要学坏很容易。你要发现自己的良心，就必须要去私。这就是功夫，不断地去私，不断地擦拭自己的内心。这样你才能够尽天道，尽性，尽你的本性。这样一种功夫不是智力能够做到的，而是道德仁熟的结果。张载讲“乃德盛仁熟之致”，就是道德非常地旺盛，仁爱非常地熟练，非常成熟了，那么你就可以达到这样一种至良知的境界，达到天人合一的这样一种境界。显然可以看出，中国人主张一个人道德修养高，能够无我，能够去私，才能够体会到这样一种诚明所知，最终达到天人合一，万物同源。而西方人恰好不是无我，而是要发挥主体自我的实践能动性。在实践中，在工业中，就是要发挥这种实践能动性、创造性，来支配自然。他所获得的知识首先是人和自然，物质和精神，思维和存在，主体和客体的统一，或者一致，然后才扩展到人和人，个人和社会的统一和一致。这个是很不一样的。西方人一讲实践首先是人和自然打交道，然后才扩展到人跟人的关系。从这里明确展示出来了中西两种不同的文化结构模式。就如我们多次提到的，中国人是通过人和人的关系来实现人和物的关系。你道德高尚，去掉了私心，那么你就天人合一，就对万物都有一种知识，万物同源，就能够达到包括对自然界的知识。这都要通过道德才能够达到，而道德就是人和人的关系。所以，中国是通过人和人的关系来实现人和物的关系。西方是通过人和物的关系而扩展到人和人的关系。这是我们前面多次提到的这样一种文化心理模式。所以，我们可以说，中国人所理解的知是建立在群体道德知识之上的天地知识。首先是群体道德知识，跟他人之间的、跟群体之间的关系，这是一种道德知识。然后再扩展到天地知识。尽心知性而知天，知道了你的道德本性就可以知天了，天人就达到合一了，自然界、天地万物也就都在你的掌握之中了，你的知识就扩展为天地知识了。西方的知识则是建立在个人的自然知识之上的一种社会知识。你的实践，首先是跟自然界打交道，发挥你的自由创造性、能动性，然后才扩展为整个社会，把它延伸到整个社会。社会也当做一个科学研究的对象，政治学、社会学研究的对象，就像研究自然物，研究物理学、化学一样。我们现在研究社会学、研究政治学。但是，最早是人跟自然直接打交道。这是中西不同的文化心理模式。
我们这里举出来的主要是儒家。除了儒家，中国传统在道家方面跟儒家也有相通的地方，就是对待知识仍然是采取跟儒家一样的去私、无我态度。这点儒家、道家是完全一样的，去掉私心，采取一种无我的态度、忘我的态度。道家同样也强调这方面。比如说，庄子讲道“有真人而后有真知”，真正的知识首先是真人，而后才有真知。那么，什么是真人？就是无我之人，就是坐忘之人，就是无私之人。用庄子的话来说就是“不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损道，不以人助天，是之谓真人”。什么是真人？不忘其所始，就是不忘他的原始，人不忘本，不忘他是从哪里来的，他从自然来的，不要忘记人是从自然来的。不求其所终，他自然而来，自然就去了，你不要去求它。受而喜之，自然界交给你什么东西你都感到高兴。道家就是这样，无忧无乐，既不喜也不悲，有什么东西，哪怕是天大的灾难降临到你头上了，你都要坦然接受。忘而复之，你把受到的东西忘记，你就恢复本性了。是之谓不以心损道，这就叫做不要以你的心去损害道；不以人助天，不要以你自己的人力去帮助天，去帮助自然界。这就叫真人。有真人而后有真知，首先你要做到真人，就是这样一种真人。不以心损道，不以人助天，你要放弃自己的那种执着，放弃自己的欲望。那么，这种真知，其实就是一种弃知，放弃知识。有知识你就会去追求，所以最好是把知识放弃。这是道家，在无我这一点上跟儒家是共通的。真人也就是无我之人、无私之人，放弃自己主观的欲望之人。
佛家也是这样，佛家最后所说的真谛——真道理，就是“言忘虑绝”，语言把它忘掉，思虑把它断绝；“究竟无碍”，归根到底，你是没有任何阻碍了；“言语道断，心行路绝”，你说话要把它的道路切断，不要再用言语去表达了，连你想的、你的思路都要把它断掉。这样才能够由迷转悟，就是禅宗所讲的“顿悟”。所谓一刹那间妄念俱灭，一刹那间那些虚妄的念头全部消灭了。所以禅宗也是反对体系，走向诗化的。诗和禅是结合很紧的，当你把所有这些东西都忘掉以后，仍然还有一点点东西在那里，就是诗。当然诗本身也不重要，在禅宗那里诗本身也只是一种接引术，接引你到达它那个境界的一个权宜之计。就像禅宗喜欢打机锋，应机接话，打禅语。没头没脑的一句，你能不能接得上，接不接得起来，就看你有没有慧根。你要是接不起来，师傅当头就给你一巴掌，看你还悟不悟；不悟又给你一棍子。这就是禅宗最喜欢搞这些应机接话的动作，叫做打机锋，就看那一瞬间你能不能悟过来。有慧根的人悟过来就悟过来了，没有慧根的人怎么也悟不过来。有的是事后才悟过来，当时悟不过来。这个是没有体系，没有逻辑的原因。你不能相信语言的。你要是执着于语言，那你就糟透了，那你一辈子也达不到悟。你必须从语言底下去悟出他的机锋。
我举这些例子就是为了说明，不管是中国的儒家、道家，还是佛家，他们所讲的认识都是要排除认知主体，阻断自我意识。要么就把自我直接地融入对象，放弃你的我，放弃你的私，把自我直接融化到对象里面去。这个对象要么是群体，融于群体那就是儒家；要么就是自然，那就是道家；要么是个体、群体、自然、天道，同归于尽，那就是佛家的四大皆空。这是中国人对知的理解。你真的要达到真知、真谛，你就要排除认识主体，要阻断自我意识。用西方人的眼光来看，这完全是反智主义，其实就是不要知识了，完全就是讲些别的东西了。
西方现代的知识虽然也会是直接知识，好像也会是回到中国的这种传统了，有很多相近的地方。海德格尔与中国天道也有很多相近的地方，都是讲直接知识，但是它这种直接知识是要吞并认知客体，深化自我意识。还是要深化自我意识，尽管他们不太讲传统的主体、自我意识、理性。在海德格尔那里，在现代、后现代那些哲学家那里都不太讲这些传统的东西了。但是，骨子里头还是要深化自我意识，要使对象直接地融入自我，要用自我去把握对象。海德格尔把握存在，不管他对存在怎么理解，但是他始终认为存在的问题是形而上学的核心问题。我们就是要追溯存在。何以存在，存在何以可能？要把握住它。所以，在西方现代和中国传统同样都强调知识和直观的体验，但是，它们的方向是截然相反的。海德格尔当年对老子和庄子非常感兴趣。他曾经想要和萧师毅合作翻译老子的《道德经》，但是后来没有翻下去，半途而废。为什么半途而废？因为他发现不是那么回事。老子《道德经》要他放弃自己，要他去私，要他无我，这个西方人做不到的。海德格尔虽然对主体性非常反感，但是他仍然给主体性保留了一定位置。天、地、神、人这四者，他为人保留了一个位置。人是四者统一的“守护者”，他保留了这么一个特殊的位置。当然，用佛家的眼光来看就还是一种执着了。人仍然是一种守护者。要你守护干啥？天地神不都在那里嘛，没有人也可以。道家也是，你把人融入自然就够了，你不要去守护。你守，那你的层次就降低了。所以海德格尔最后为什么没有进行翻译，对老子后来他也不谈了。后来还有相反的说法，他说西方的文化危机还是要通过回到古希腊去寻找出路。为什么会这样？就是说表面上看起来一样的东西，一旦你深入一点，你就会发现深层次的区别就露出来了。我们刚才讲的就是这种深层次的区别。
关于知的问题我们今天就讲到这里。谢谢大家！
提问环节
学生：邓老师，您好！您在上节课似乎提到您在农村苦读十年，但是您现在却没有时间来完整地读完一本书。在追求真理的路上，您是否后悔现在的生活？
邓：这个当然不是我可以后悔的。一个是我的这个生活道路不由人的意志为转移，已经造成了今天的这个情况；再一个我也不后悔，因为我当初追求的就是这个。当年为什么要苦读十年，我一边在读的时候心里想的就是，我要为将来的研究锻造一把武器，锻造一把刀子。这个刀子就是我的思维能力，我的哲学思考能力。所以我是有意识地把它当作一种训练，当成一种培训来做的。到今天，恰好是在用了。当然，在用的过程当中，以前的那种大块的时间就没有了。不可能现在还像以前那样每天花好几个小时来读书。但是，一个人也不可能一辈子每天都读书，而不创造。所以我觉得我现在应该是开始创造，应该把我几十年的生活所带来的体会化为一个哲学体系，对各个方面，对各种各样的现实问题作出回应。这是我现在的目标。
学生：追求真理，我感觉如同雾里看花。几千年之后，我们在科学道路上所得的真理可能完全被推翻。用一生中大量的时间来追求不确定——可能也是无法永恒的真理，对个体来说是否具有意义和价值？
邓：我想这个所谓不确定也是相对的，就是说不确定里面还是有确定。人类历史是一个发展的过程，从低级到高级，从贫乏到丰富，从不文明到文明，越来越高的这样一个发展过程。每一代人在这个发展的链条上面，他能够贡献一份自己的力量，这就不错了。怕的是什么呢？怕的是一辈子荒废，有一肚子学问，结果对于人类毫无贡献，就这样带进了坟墓。这是最可悲的。所以，一个人应该努力地去追求真理。追求真理不是因为这个真理经过他的追求就变成绝对的了——那是不可能的——肯定只是一个阶段。每个人只是一个中间环节。但是，他所作出的贡献，只要是真正的贡献，就是永恒的，后来的人不会把他否定的。我们今天也没有否定牛顿物理学，我们小学里面还要教欧几里得几何。欧几里得几何已经两千多年了，我们现在早就是非欧几何了，为什么还要教它？因为那是绕不过去的。你要懂得今天的非欧几何，如果你连欧几里得几何都不懂，那是根本就不可能的。所以我想永恒的真理不是一个固定的点，它只是一个方向。我们每个人、每个个体只要在这个方向上贡献出自己的力量，那就死而无憾了。所以，你讲对个体要什么东西才有意义，你要追求到绝对真理才有意义，那除非你是上帝。你既然不是上帝，那我们所做的共同的努力只有是向上帝越来越逼近，只有这种意义。除此而外，没有别的了。
学生：中国人讲“诚”，与西方人相比中国人更诚信、真诚吗？第二个问题，西方如何证明上帝和道德？
邓：关于这个，我也有一个演讲曾经谈到这个问题，就是关于有毒食品的文化反思。比如说现在很多人看到三鹿奶粉事件发生了，人们就想这是因为西方文化的侵入使我们的传统道德受到损害，所以我们要把传统的这个诚信的文化恢复起来。我在那个讲演里面就是拆穿了这种说法的虚假性。中国人，你要从这个典籍上面来看，几乎每本书上面都是讲的诚信，都讲的仁义道德，没有一个人说你要做假。当然《孙子兵法》里面讲到做假，兵不厌诈，那是在战争场合之下做假，在日常生活里面，好像没有人公开讲做假。但是鲁迅为什么在字里行间看出来“吃人”两个字呢？实际上，中国人讲这个“诚”，有不诚的地方，他没有讲出来。什么东西没有讲出来呢？就是说，中国人以诚的态度来讲诚，他就变成了不诚。怎么讲呢？你如果一下子真的就以为你能够反身而诚，就能够做到诚，那就是假话，不可能的，人不可能反身而诚，一下子就做到诚是不可能的。按照西方人来说，人有原罪，而且人的自我意识有无限的层次。所以，你一个人要认识自我，这是一辈子的事情，是你一辈子也许都认识不了的事，最后是要从上帝的眼光才能认识你自己。西方人为什么要有宗教？就是宗教才是他们的真我。只有通过上帝才能认识他们的“我”到底是谁。一辈子都在追求要认识自己，但是直到死的时候你都不一定能够认识自己。所以西方人认为只有上帝才是知人心者。你自己都不是知道自己人心的人。而中国人讲的这样一种诚，与西方人是完全相反的，每个人只要愿意诚，他总是能够做到的。“我欲仁，斯仁至矣”，也就是我欲诚，斯诚至矣。这实际上是不可能的，因为别人不可能知道你是否做到了诚，你自己也不可能认识到。要给自己认识自己留下一个空间，留下一个余地，不要自我感觉太好，不要以为自己只要反身而诚就可以做到。你反身而诚，以为自己做到了，但实际上是不是做到了，要由历史来评价，要由你的所作所为来评价。你的前前后后，你还没有死，你还活着，你将来会做什么，也许会暴露出你当初以为是诚的，恰好是不诚的。这种例子太多，我本人就有这种例子。在“文化大革命”期间，我们当时那是够诚的了，甚至于可以为了毛主席牺牲生命。我们当时也加入造反派，也叫红卫兵。但是，现在想起来，当时的那种诚，从感觉上来说觉得自己很诚了，已经诚到底了。不管是写信也好，写日记也好，都是这样一套口气，甚至被自己所感动。但是现在看起来，有不诚的地方。为什么当时会那么样的动感情，会那么样的偏激，是因为恐惧。因为，在当时的那样一种氛围当中，所有人都有两条命，一个是自然的肉体生命，一个是政治生命，政治生命比肉体生命更重要。如果你不革命，你的政治生命就完了，你就不配活在这个世界上。有很多人就是因为政治生命完了，所以就自杀了，就去寻死了。就是说政治生命是人的真正的生命。我们那时候都有这种恐惧，就是生怕自己不革命，生怕自己落后。有点类似于今天的网络愤青。今天的网络愤青生怕自己不爱国，生怕人家说自己不爱国，于是就比着看谁更爱国。这就是缺乏反思。所以你要讲诚的话，网络愤青也够诚的了。但是，诚后面还有东西。这个东西不是人当下能够体会得到，能够认识得到的，必须要经过事后反思。网络愤青的话你要二十年后再来问他，看他还敢不敢承认。所以，你要留有余地。你不要以为自己心诚，就可以达到自己的本心，就可以替天行道，代天立言。那往往上了自己的当。我讲中国儒家的这个诚，它是一种自欺性的人格，它有一种伪善的人格，它不知道。有一种自欺是不自觉的，有一种伪善是不知不觉的。我们在今天要通过这样一种反思，对中国的国民性，对中国人的人性，有一种更深入的解剖。鲁迅当年解剖得够深入的了，讲中国的文人最喜欢用瞒和骗，造出各种各样的逃路，自以为是正路。但是，鲁迅的反思还是开始，我们今天要继续把这种反思更深入一步。所以，中国人喜欢讲诚，是不是就更诚信呢？这个要看，不能因为他标榜自己诚就是更诚信的了。很多不诚的人恰好是标榜自己诚的人。最不讲诚信的人最喜欢标榜自己的诚信。这种标榜你不要以为他是虚假的，他可能是真的以为自己是诚的。但是这个自以为是诚只是一种自我感觉。我们说他自我感觉良好。自我感觉良好是不可信的。你要看他的所作所为，以及过二十年后看他还敢不敢这样说。如果他有反省精神的话，他可能过二十年后把自己当时的感觉完全推翻。这个是有待于更加深化的，包括中国的这个“诚”。
第二个问题，我们前面已经讲过了。西方的背景意识里面对上帝的证明，我们今天也讲到了。首先，整个意识，整个宇宙并不足以证明上帝存在。康德就把所有关于上帝存在的证明都推翻了，这个推翻是无懈可击的，谁也翻不了案。但是有一点就是说，在这个世界上，你把上帝赶出去了，上帝还有没有别的地方安身，这个就是很难证明的了。你唯物主义也好，唯心主义也好，都不能够做断言的，因为没有人在世界之外生活过，没有人在彼岸世界生活过，没有任何人有这种经验。那么，它就是一个信仰问题。你信有彼岸世界，他不信，那你们两个没有可沟通之处。所以，要证明上帝的存在，只有一个办法，就是证明上帝在这个世界不存在。曾经有一个传教士（我上次好像也提到）说，最彻底的无神论者才能够是真正的宗教信徒。因为只有最彻底的无神论者相信科学，相信知识，相信宇宙的自然规律，他才不会把上帝看作是在这个世界上到处制造奇迹、制造动乱的这么一个主体，而是看作一种更高层次的信仰对象，在精神领域里面的一个理想，他是真正超越了现实的。只有无神论者才能把上帝设想成一个完全超越现实的，但是又是一个值得追求的理想。作为一个无神论者，如果他皈依上帝了，那比那个有神论者信上帝可能要层次更高、更坚定，因为他的信仰不会由于在现实生活中间没有得到什么样的证据而被推翻，它是不会被推翻的，因为他信。这个信不是由于他的知识带来的，不是由于他的证明带来的。当然也有证明，就是上次讲的道德的证明：我们由于道德，所以需要一个上帝，需要信一个上帝。这也算一种证明。但是，康德讲呢，这个跟一般的证明不一样。它不是逻辑证明，它是一种信仰上的需要，我们需要一个上帝。伏尔泰讲：“即使没有一个上帝，我们也要造一个出来。”为什么要造一个出来？这就是证明：人就是要造出一个上帝来的存在。我们刚才的分析就是从人的自我意识的结构来分析的，也可以解释。这些解释都可以说明上帝存在。但是我们刚才也讲到了，也可以不证明上帝的存在。像马克思，他同样通过自我意识的学说，再加上他的实践论的学说，加上他的辩证法，他可以不导致信上帝，那是马克思的选择。但是如果你要选择信上帝，那马克思也不会反驳你，那是你的选择。他可以从社会学的角度讲，宗教是人民的鸦片，但是仅此而已。他不会来驳斥你，说你的证明有误，上帝是驳不倒的。
学生：我们常说“万事有始有终”，那么，有没有什么东西是无始无终的？而即使“万事有始有终”，那任何“开始”归结到底都是从无到有的，这怎么能为理智所理解呢？
邓：“万事有始有终”，当然是指的万物了。而且这个万物是特指任何一个，万物中的任何一个，都是有始有终的。但是当然有无始无终的，就是“万事有始有终”这个规律是无始无终的。这个不深奥，这个《易经》里面就有。中国的《易经》里面讲“易”，“易”有三个含义：一个是“变易”，另一个是“简易”，第三个是“不易”，变易当然就是有始有终了，它变化嘛；简易就是唯一的，易是唯一的，很简单，一条原则贯穿；再就是不易，就是唯有变易本身是不易的，万物生生之为易，万物不断地生长，不断地变化，但是不断生长，不断变化的规律是不易的。所以，这是一个很古老的智慧了。古人很早就考虑这个问题了。
下面一个问题，即使“万事有始有终”，那任何“开始”归结到底都是从无到有的，这怎么能为理智所理解呢？开始当然是从无到有，就每一个具体事物来说。但是呢，从另外一个角度来说，没有任何东西是从无到有的。也就是说无中不能生有，这就可以被理解。你把从无到有理解为无中不能生有，这就好理解了。之所以从无到有，是因为这个具体的东西本来没有，现在有了，从表面现象来看是从无到有。但是从实质上来看呢，是无中不能生有。物质不灭，能量守恒，这个从科学的角度来看，没有任何东西可以从无到有。我们所认为的从无到有都是从现象来看的。一个东西本来没有，现在产生出来了，这个房子原来没有，现在盖起来了，这是从无到有，但是这只是现象层面，日常层面我们可以这样说。但是要从科学的层面来理解呢，没有任何东西是从无到有的。包括房子、砖瓦、物质，它都是原来已经存在的了。你把它从别的地方拿过来，重新加以组合，就组成了一个新的东西，但是它的那些材料还是旧的。所以这个理智还是很好理解的。就是说实质上它就是同一个宇宙，变换了它的形式而已，并不是真正的从无到有。从纯无到有，那倒是很难理解。简单的理智不大好理解，但是辩证法是可以理解的。从纯无到有，在黑格尔的《逻辑学》里面一开始就是从纯无里面可以产生出纯有，从纯有里面产生出纯无，又从纯无里面产生出纯有。老子也讲有无相生，这个都是要从辩证法的角度加以理解，才能够加以把握的。否则你从日常生活中单纯的理智出发，是不好理解的。
学生：邓老师，古人讲天，也讲神，比如说“对上尊天，中侍鬼神，下爱人”，天和神各指什么？
邓：中国古人讲天，也讲神。我们前面也提到了，中国人讲天人合一，这个天的概念本身有两个成分，只是未分，一个是天代表神，天道、天理，它一方面代表神，具有神圣性；另一方面它代表自然，人的天性，天性就是自然。但是，在中国这个天呢，没有像西方那样分裂开来，西方的神和自然分裂开来，所以它成了三维结构。中国的天里面的神和自然呢，没有分裂开来，中国人讲的神不是纯精神，它跟物质是不分。虽然它跟物不分，但是它可以从概念上面来单独加以处理、对待。比如说儒家讲的圣人，圣人就是能够通天的，能够跟天的神圣性打交道的就是圣人。道家讲的真人或者仙人，真人、仙人也是通天的，他们是跟天的自然性那一方面打交道的。但是道家和儒家本身也是相通的。就是中国人理解的神，就是鬼神那些东西，它不是精神性的，它是物质性的。我们讲神、灵、魂、魄，这些东西在中国人心目中都是属于物质性的东西，这个我们中国人生活在其中不觉得。西方的基督教徒到中国来，第一个发现，就是中国人的神是唯物主义的神，是物质性的神。在中国人的心目中，灵魂也是带有物质性的，它跟物质是不分的。如果要跟物质完全分开来的那种灵魂，那种神，中国人就不好理解了，那是个什么东西呢？我们通常把它理解为气，就是鬼、神它都带有一种气，阴气、鬼气，它可以干预人间的事物，也可以显身。所以，中国人的鬼神跟物质没有截然分开，虽然没有截然分开，但是它比人具有更加强大的自然力，所以你必须要遵从、崇拜它，不然它就会给你带来灾难，你就会遭雷打，你就会受到神的惩罚。所以你要祭祀它，你要崇拜它，你要献媚它，“对上尊天”，你要畏它。孔子讲“畏天命，畏大人，畏圣人之言”，你要畏天命，要祭神如神在。为什么呢？他告诉你，如果你不尊重天，天就会给你带来报应。它还是着眼于一种物质的效果。但是在中国的天也好，神也好，鬼也好，它都没有一种纯粹精神性的含义。比如说在纯精神的领域里面进行创造，科学创造、知识创造，像牛顿的物理学，他认为他是在进行一件很神圣的事业，他是在跟上帝打交道。牛顿为什么对物理学那么样地着迷？因为他在跟上帝打交道，他在猜上帝的谜，上帝就是这样创造世界的。所以他的这种上帝具有一种纯精神性的含义，就是真理、知识，绝对真理，为真理而真理。西方的艺术家也觉得自己在跟上帝打交道，那就是为艺术而艺术。上帝是全知、全能、全善、全美的，具有精神性、创造力的。那么我们根据上次讲到的，就是说中国的鬼神也好，天也好，神圣性也好，它虽然指一种比人更强大的力量，所以人要服侍天，但是它并没有超出自然界，并没有纯精神的含义。“对上尊天，中侍鬼神，下爱人”，那么人也是天的产物。皇帝就是天子嘛，庶民百姓都是天地所生，所以跟天有一种血缘关系，跟自然界有一种血缘关系，跟天的神圣性也有一种沟通。圣人就可以直接地跟天、跟神进行沟通。这是中国的三个层次它们各自的含义，要注意的是，不管是哪个层次，天也好，神也好，自然也好，人也好，互相之间都是相互渗透的，没有一个纯粹的东西你把它抽出来，说这个是天，那个是自然，这个是神，那个是人，像西方人所理解的那样，在中国是不存在的。
学生：作为直观知识、现象学的回应，心理学研究方法开始流行起质化的研究方法，即以研究者自身作为测量工具去理解人类行为。那么在主体缺失的中国文化中，此方法是否适用？
邓：这个涉及比较专业的心理学里面的流派了，现象学的流派。质化的研究方法，这个我并不太了解。但是，我也可以说出一些猜测，就是研究自身作为一种测量工具，在心理学中应该说不管中西，谈到这方面呢，都是以己度人。不管是以君子之心度小人之腹，还是以小人之心度君子之腹，都是以己度人，都是人同此心，心同此理，都是建立在这样一个大原则之上的，所以才有心理学。如果真的人与人不相通，那就根本不存在心理学。但是，研究者自身作为测量工具来理解人类行为，这其中有它的问题。因为你自身并不能作为工具。首先，你对自己的理解只是一种自我感觉。我们刚才讲了，人对自己的自我感觉是不可信的。你对自己的自我感觉是不是就能够客观地反映出你的心理？这个是要你去寻求的。你要不断地去反省自己，不断地去注意观察自己，而且这个观察是无穷无尽的，是没有尽头的。那么用这样一种观察来理解人类行为呢，只是一种试错的过程。就是你试着去理解，看能不能解决一些问题。能够解决，你就证实了一部分，不能解决你再去探索。所谓质化的研究方法跟现象学有什么关系呢？恐怕这个跟现象学，特别是跟舍勒的现象学有直接的关系。舍勒就是强调反对形式主义。以往的形式主义，就是通过逻辑，通过语言的描述来下定义，这都是一种形式主义的方法。舍勒比较强调要有一种质化的研究方法，就是质的伦理学、质料的伦理学，反对康德的形式主义伦理学。质料的伦理学，心理学照此推理呢，也是那样。就是反对那种人为地把人的心理划分为一套固定的框架，情绪、情感、感情、表象等等，然后就把它框在一些定义里面加以推理。那么，按照现象学的方法，这些东西都不要。只是通过直接的呈现，然后找出里面的规律。比如说嫉妒心理学、爱情心理学，这些东西靠自己去体会。你自己没有这个体会的，你无法研究。你有了这个体会的，你可以研究，你可以把它的存在存而不论。是谁，是张三还是李四，是奥赛罗还是苔丝特梦娜，你把它都放在括弧里面不谈，你就谈它的这样一种技术的感觉，也可以说是一种方式。然后从这种历史的描述里面，如果你相信小说，相信历史的记载，那么从这种方式里面去寻求某些共同的东西。这是舍勒的质料伦理学所采取的一种方法。仇恨心理学，什么是仇恨？为什么会有仇恨？这个研究了很多的，这跟以往的心理学下定义或者是建立一套模式，都不太一样了，当然它也有它的模式，这种模式不是那种形式化的或者是那种本质主义的，它是就现象谈现象。
那么，在主体缺失的中国文化中，这种方法是否适用呢？我想这个方法是更适用于中国。中国人有大量的心理记录，比如说在文学作品里面，在各种文献里面，中国的各种文献更多地表达出一种心路历程。比如说，孔子的《论语》，你甚至可以把它当作一个心理学的对象来加以研究。它有些话莫名其妙，互相之间的对话，你如果从逻辑入手，会发现是根本解释不了的。你要还原当时的这个语境，就事论事，当时他会怎么想，要去猜测，要将心比心。有些东西还是证实不了，因为有些史料已经丧失了，已经丢失了，但是呢，恐怕这是唯一的办法。有些长期得不到解决的问题，当然它是缺失了某些环节，但是最根本的还是要看你的体会是否能正确地把握孔子当时可能的那种情感、那种情绪。当然这个东西没有共同的标准，而且即使有一个共同的标准，得出了一个结论，它也是可变的。一个人的人心是无底的，人心是可以无穷地解释的。我上一次跟郭永玉老师也讲到这个问题，就是说精神分析学在中国恐怕就不是太适用，因为中国人的心理跟西方人的心理很不一样。那么即使是西方人的心理，精神分析学也是一种暂时的一套学问。比如说，弗洛伊德在开始的时候治好了几个病人，写了几本书，然后那些书出版了，然后那些病人都看了他的书，于是他治病就不灵了。因为精神病人都看了他的书，知道他的秘密了，知道他怎么样看病了，那你还能治好他的病？他的心灵更深一个层次了，你又要进行更深的探讨，制造出新的东西出来来糊弄他，来忽悠他。所以精神病的治疗，其实就是忽悠的过程嘛。他还没有达到你的水平，那你可以忽悠他；他如果达到你的水平甚至超过你的水平，你怎么能忽悠他呢？所以心理咨询是很难做的。心理咨询对那些普通老百姓，对那些没怎么看书的人可能还比较容易，但是对知识分子，对那些喜欢博览群书的人非常难做。这不光是心理分析，不光是精神分析，你就是中医都是这样。你看中医，你老是问医生：我得的是什么病啊？医生不说的，医生不告诉你。他始终要保持一种居高临下的姿态，他才能给你看病。如果他告诉你得的是什么病，是肾结石，或者是什么，你万一查出来不是，或者你有和他不同的治疗方案，那他的那种治疗就无效了。他首先要让你相信他。一个好的中医，这个很重要。他首先要让你对他充满希望，然后你才能把自己的感觉完全地、原原本本地告诉他，绝不能够你比他还行，那这样的人中医就懒得给你看病了。再好的郎中给自己治病也是不行的。所以，精神分析也是这样的，肉体上的病其实很大部分是精神因素。中医特别强调这一点，西医不太强调，就说你这里长了个瘤子，我把它割掉，那个不需要什么。你可以说这个西医的手术太臭了，手术做得不好，那都没关系的，但是中医就有这个问题。所以，这是个很专业化的问题，恐怕也是在座的心理学的未来的学者和专家们研究的课题，我倒是觉得，一旦研究起来，大家会很感兴趣。
学生：邓老师，您好！中国传统文化里面讲“天人合一”，而西方则是天人相分的，这是公认的。现在有这样一个问题，西方之所以科技高度发展，就是西方人历来把自然当作一个对象来看，只有要战胜自然、征服自然的观念，因此也导致了很多社会问题，比如说全球变暖等环境问题。有人提出近五十年以来，欧洲文化近于衰弱而不再为世界文化所向往。中国文化强调天人合一，顺从天意，顺从自然，追求人和自然的和谐相处，所以他们认为中国文化可以承担世界文化的主导作用。你对于世界文化的发展趋势如何认识？
邓：我想这个问题呢，恐怕要区分一下。中国人讲“天人合一”，是不是中国人对自然环境就保护得很好？这很难说。因为黄土高原就是中国人破坏掉的。黄土高原本来都是森林覆盖的，但是全被中国人砍掉了。当然中国人强调“天人合一”，比如说盖房子要用好木头，这是强调“天人合一”。他住在木头房子里面，他不住石头房子。西方的那些宫殿都是用石头盖的，中国人就觉得不舒服。所以中国人是有“天人合一”的观点，但是“天人合一”的观点是不是就能够保护环境？这难说。中国人不断盖房子要用木头，造坟墓也要用木头，特别是帝王。你看现在挖出来的那些帝王陵，规格越高，里面挖出来的好木头越多。人们都很惊奇，当时怎么会有那么多木头？不可能从很远的地方运来，就是从黄土高原上面砍下来的那些柏树，都是那些柏树，很大一棵的柏树，都用来做棺材，叫做什么“黄肠题凑”，一座坟要用几千棵巨大的柏树。所以我讲这二者不能简单地等同，“天人合一”就是保护环境，这不一定。“天人合一”我们中国人的饮食就是“天人合一”的，吃什么补什么，特别是珍稀动物是最补的，虎骨、熊掌，那是最补的，我们把那些动物都杀光了。所以，不能简单对待这个问题。我讲中国有“天人合一”，有环保的意识，这个确实是有。也许今天在农村、偏远的地方，还保持这样的习惯。就是说打猎，一年中有几个月是不能打猎的；捕鱼，现在也有禁渔嘛，其实禁渔是中国的传统，以前就有的，有几个月是不能捕鱼的；砍柴，有一段时间是不能进山的，封山的，不能带刀进山的。这方面中国人确实在自然经济、农业社会里面他有一定的环保意识。但是有个前提，就是说它必须适合于人的生存。如果你不准打猎、不准砍柴、不准进山，危及人的生存了，那人们就不管这一套了。之所以要保护环境是因为天人一体，把环境破坏了，我们人怎么样生活？无处安身。今天环境破坏了，当地的人民都抱怨，我们到哪个地方去安身？所以有一种强烈的环保要求。但是，如果环保并不能满足他的生活需要，比如说人口增加了，这块土地已经承载不了这么多人口了，草原已经承载不了这么多牛羊了，但是他又要养这么多，因为人口膨胀，那就对不起了。“以人为本”，首先保住我们人的口粮再说，那同样的是改造大自然，而且那种改造是非常野蛮的。草原、牧场被破坏啊，其实都是一些无知无识的农民去破坏的。一听说哪里有黄金，于是大家都去挖，挖得千疮百孔；一听说甘草能够卖钱，所有的甘草就都被挖光了，土地被挖得稀烂。这是为了生活啊，你还不能过分地指责他。你抓他怎么样呢？你把他判刑，说他破坏环境，他要生存哪。所以“天人合一”这个观念在有些时候它是保护环境的，但是在很多时候它是破坏环境的。因为在中国没有私有财产的观念，“普天之下，莫非王土”，那就是公有的，那就是无主的，山也好，森林也好，矿产也好，海也好，那都是天地之间，谁都可以去利用的，只要你有本事。没有私有财产的观念，他就是漫无边际地去破坏环境。而西方，虽然它是天人对立，但是恰好由于天人对立，他们有私有财产的观念。有了私有财产的观念呢，一方面他可以破坏环境，尽量地榨取他的利益，从大自然里面榨取他的利益、金钱、财富。但是另一方面，当他意识到这一点的时候呢，他也可以很好地保护环境。当保护环境变得值钱了的时候，或者说当他意识到不保护环境，大家同归于尽的时候，他也会保护环境，而且是非常有效的，因为那些环境都是私人的，没有人敢去破坏，你要犯法的。所以我们现在看日本也好，美国也好，这些高度发达的国家，他们自己的环境是保护得很好的，它是不随意破坏的。反而是我们这些第三世界国家，任意地破坏。虽然我们有“天人合一”的观念，但是阻止不了我们破坏。他们没有“天人合一”的观念，但是他们从他们的观念也可以产生他们的环保意识。当然最好是把两种环保意识结合起来，现在我们理论界也正在探讨这个问题，怎么样能够把两种环保意识它的积极的一面结合起来，把它们的消极一面能够很有效地遏制。
学生：我有两个问题向您请教。第一，《圣经》是希伯来文明的产物，而希伯来文明是东方文明，那么为什么讲到西方文化，要把基督教完全都作为西方的文明呢？第二，东西文化讲得再多，我们能主动选择受什么文化影响吗？我们作为中国人，从小受到的教育是中国传统文化的影响，我们可以清除或者摆脱中国传统文化吗？“四书”、“五经”是否应该继续传授给孩子？
邓：当然对于希腊半岛来说，希伯来文明是东方文明，它是产生于中东地区嘛，中东地区对于西欧来说是属于东方，这是一个相对的概念。但是，希伯来文明一旦产生以后呢，它主要是向西方发展，它影响了西方，影响了欧洲。中东也受些影响，但是到了印度这边就没有什么影响了。所以，总的来说，从整个地球来说，我看还应是西方文明。
第二个问题，我想这个选择当然我们没法选择，人的出身是没有办法选择的。我们以前讲出身论的时候，有一句话叫做“出身不由己，道路可选择”，我们可以用到今天。出身不由己，这个是没办法的，也不用感到羞愧，也不用感到遗憾，我们就是中国人，这是客观事实。但是我们受什么文化影响，这个是可以选择的。当然有一点不可选择，就是我们从小受到的中国文化的影响，这个我们没办法选择。你生在中国的家庭，但是你可以选择的就是说我还受一点西方文化的影响，这个是可以选择的。或者说我在自己的心里面把中国文化的影响把它清除掉。当然完全清除掉不可能，但是采取一种批判的态度，这个是可以的。那么是不是应该要摆脱它，或者能不能摆脱它？我想中国人完全摆脱中国的传统，也是不可能的。虽然完全摆脱不可能，但是你可以对这种不能摆脱的传统文化，甚至在我们血液中的这种文化持一种批判的态度，这是可以的。你不要指望你可以摆脱它，但是，你可以指望你有一种清醒的认识。你可以知道我自己的限度在哪里，我是个中国人，那么在有些地方，有些事情我做不出来。我做不出来，不是说好，也不是说不好，但是，我知道这是我的限度。那么我要能够做出这样的事情，也许受点西方文化的影响，以后慢慢就会习以为常了。比如说我们知识分子羞于谈钱。这是中国知识分子、士大夫历来受的教育，当然现在的知识分子已经不羞于谈钱了，肯定是受到西方文化的影响了。西方人认为谈钱是很自然的事情，但是还是有些人摆脱不掉，包括我也摆脱不掉。跟出版社签合同的时候，羞于谈钱，羞于跟他讲价钱，这个是没办法的。我也觉得要钱好像也不是什么很不好的事情，对待这些应该很坦然，但是我做不到。做不到只要你意识到，我认为也就可以了，没必要做到它。因为随着这种意识传下去，一代一代慢慢会改变的。我们这代人已经改变不了了，就是这样了，但是年轻人呢，如果受到新的观念，包括自我意识和自我批判的影响呢，可能会跟我们不同，那是可以变化的。所以国民性是可以改造的。
至于“四书”、“五经”是否应该传授给孩子？我觉得最好不要传授给孩子，传授给大人可以，十八岁以后你再读“四书”、“五经”。小孩子没有分辨力，而“四书”、“五经”呢，从小就把人的头脑强行扭向某个方向。当然如果你家长不是带着这样一种意图，就是说他将来应该成为传统文化的继承者，而只是为了要他熟悉一下传统文化，那倒无妨。你让小孩子像背唐诗那样，背几句“四书”、“五经”，也背一背莎士比亚，那倒无妨。但是，像现在这样的“儿童读经”、“从娃娃抓起”，我觉得是对儿童的一种扼杀。因为它里面所教的，都是扼杀人性的东西。所以它能够起的作用就是，如果小孩子背得太多了，又没有背过别的东西，那么他的觉悟就晚。他要从那个东西里面摆脱出来就比较困难。鲁迅当年主张青年少读或者不读中国书，多读外国书，是有道理的。现在人们说他偏激，可其实他也没有完全说不要读，他是说青年人不要读。你们的思想还很稚嫩的时候，不要读。要读适合于你读的书，比如说西方的书，西方的小说、诗歌，那些是适合于年轻人读的。中国的书呢，是适合于老年人读的。我们曾经有个老先生就跟我说，当时我还在农村，看哲学书。他说你这么小的年纪就看哲学书？我当时二十来岁嘛，他说哲学书是要到四十五岁以后读的。他指的是中国哲学书了，因为他自己是读中国哲学的。他讲得有道理，特别是中国哲学的书，最好是年纪比较大了，有一定的分辨能力了再去读它，不然的话那就会中毒，这是我的观点。
学生：邓老师，您好！当社会文化的标准内化为个体价值观的时候，中国人会有真正的自由意志吗？或许他们找到的自由意志是早已经被决定了的，我们怎么知道我们找到的自由意志是真的自由意志呢？这个意志与佛教所讲的“明心见性”和人本的“自我实现”是否相通？
邓：第一个问题，我刚才其实已经讲到了，中国人，特别儒家比较强调的自由意志，像刚才讲的孔子“从心所欲而不逾矩”，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”，还有孟子所谓的“大丈夫精神”，即“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫”，这都是有一种意志在里面，而且它是自己选择的，在鱼和熊掌里面选择了自己的人格。所以，我们今天很多人认为孔孟他们特别强调人的自由意志、自我担当。但这里有个问题，就是自由意志、担当，如果不担当，是不是叫做自由意志呢？不担当那就是禽兽了。而担当的是什么东西呢？是已经准备好了的东西，要准备好去担当的东西。所以，在这种自由意志的决定里面，它是有前提的，它不是没有前提的。就是我身为中国人，我身为炎黄子孙，我身为周公的后代，周公、圣王、圣贤已经给我们制定好了这些东西，就看你是不是去担当了。你担当，那就是你的自由意志，人格的挺立；你如果不担当，你就是被你的物欲、你的私心所击倒，那就没有自由意志了。你被威武所吓倒，被富贵所诱惑，那你就没有自由意志了。所以，中国的自由意志是被决定了的。我把它称之为“没有自由的意志”。儒家讲的那种意志其实是没有自由的意志，因为他所担当的东西不是他自由意志建立起来的，他是接受下来的。从先人那里接受下来，然后放到自己身上担起来，别人不担当，我现在就把它担当起来，这个是中国儒家的自由意志。实际上呢，表面上看起来好像是自由选择，但是这个选择是无选择的。一旦选择了相反的，你就没有自由意志，你就被人们所骂。就像坐在牢里，你也有自由意志啊：一进牢房，就贴着一个标语：坦白从宽，抗拒从严，看你怎么选择。好像你也是自由的，但是它意思就是暗示你得坦白。你坦白你就有自由，你不坦白那就从严，那就没有自由了。所以，鱼和熊掌的选择——当然没有那么严重了——其实也是这样一种性质，也是这样一种模式：你有选择，但你没有自由。不要以为你有选择你就有自由。我们通常说：“没有别的选择”。那么，还有一种在中国的体验就是道家。道家是讲自由的，但是道家讲自由呢，它是无意志的自由，它不讲意志。放弃你的意志你就自由了，自由等于自然。所以我曾经讲儒家是“无自由的意志”，而道家是“无意志的自由”。有人说两者要结合起来就好了，但是结合起来也没有自由意志，也不是自由意志。
自由意志和佛教所讲的“明心见性”和人本的“自我实现”是否相通？我刚才也提到了，佛家“明心见性”后怎么样？佛家明心见性，把世俗的东西都抛开以后，上升到一个超验的层次，“见性”，佛家的这个东西是一个精神性的东西，我承认。它是摆脱了物欲的，摆脱了物质的。但是这个“性”什么内容也没有，这个“性”是空。你不要以为见了“性”以后你就可以追求精神的成就，去追求精神上面的发展，就可以发展人的精神，不是的。那是一个终点，佛家“见性”就是终点，成佛就是终点。成了佛以后你就什么也不要干了。所以佛家是会导致虚无主义的。它好像也是一种自由意志，你就自由了，但是你之所以自由了，是因为你什么也不要了。所以我讲佛家的自由可以跟道家的自由相提并论，是一种无意志的自由。你放弃你的意志，放弃你的执着，你就自由了。你什么都不要了，当然就自由了。人家把你饿死，我本来就没想活着。这就是自由了。跟人本的自我实现不同，自我实现那是西方来的一种观点，在中国呢，没有这一说。
学生：后现代主义文化思潮在对现代主义进行批判和颠覆的同时，似乎不可避免地带有虚无主义的倾向，请问怎么避免这种倾向？如果已经陷入虚无主义，怎么去拯救这样一个人？
邓：后现代主义思潮是不是就是虚无主义？恐怕还很难这样直接地说。你说它也许会不可避免地带有虚无主义的倾向，它对于传统可能带有这种倾向，因为它要反传统嘛。后现代主义要反对一切传统，上帝死了，理性死了，人也死了，人性也死了，好像对传统所肯定的一切，它都要反对，有一种虚无主义的倾向。但是我们不能看口号，要看它的实质，它的实质其实还保留着传统的东西。所以，后现代的思潮有人评价，其实不过是现代主义的延伸而已。它对于现代主义的传统的部分有更多的反思，那只不过是现代主义的自我反思而已，所以，不能说它就是完全否定了西方传统。我们讲中国人不可能跳出自己的传统，西方人也不可能完全跳出自己的传统。怎么避免这种倾向呢？如果已经陷入虚无主义，怎么去拯救这样一个人？西方人还是诉诸上帝。不管对上帝怎么理解，包括海德格尔晚期，他也讲“唯有一个上帝可以拯救我们”，还是希望有个上帝。虽然知道没有，但他还是希望有。在中国呢，要避免这种虚无主义，我们恐怕还得建立一个新的体系。在现实世界中不可能实现的，你就把它当作一个彼岸的理想去追求，未尝不可。所以虚无主义的克服呢，我的理解，我的方案呢，就是用历史主义来拯救。凡是陷入到虚无主义里面，都是由于缺乏历史主义的原因。你把一个东西看得太死，你没有从过程、从运动来看问题。你如果从过程、从运动来看问题，从相对和绝对的关系来看问题，你就不会导致虚无主义。绝对的东西崩溃了，相对的东西不能给人满足，虚无主义往往是这样带来的。但是你如果有辩证的精神，虚无主义就会有希望被克服。当然怎么克服，我们还可以继续进行探讨。