中西对“善”的理解——幸福

我们前面已经讲了中西关于“真”的内涵，讲了几个子课题。以这个“真”为基础，我们来考察一下中西对“善”的一些方面的内涵。

我们可以说在谈文化的时候，任何一种文化它的中心都是这个文化的价值观念。在谈西方的文化的时候，我们之所以要从西方的认知方式和真理观谈起，也就是因为西方的价值观念就是建立在这种认知方式和真理观之上的。我们不弄清楚这一点，就没办法把握西方价值观念的真精神。对照起来，中国的传统观念正因为不是建立在这样一种真理的知识之上的，所以它带上了浓厚的功利的和实用的色彩。这个功利，它可以是政治性的功利，也可以是技术性的功利——政治实用主义、技术实用主义——中国人对真理也好、价值也好，都是从这个角度来看。所以，李泽厚曾经把中国传统的这样一种思维方式称之为“实用理性”。但是，价值本身是一个伦理学的问题。我们通常讲“做这些值不值得”，首先是以“应不应该”作为前提的。应不应该决定了值不值得，或者说目的性决定了对于效果的评价。应该有一种什么目的，然后用来评价它的效果。这样一个文化的主体内容，它的评价标准就是我们通常讲的善。所以，我们首先来考察一下这个善的概念。

善的概念，我们分别从中西方的理解来看。可以看出西方人所讲的“善”（good）——来自于拉丁文（gout）——它本身的意思是合适、适合。这个合适原来是一个带有科学性的评价，一种知识性的评价，本意就是指一个事物对另外一个事物是否合适，是不是好，是不是有助于另外一个事物。一个东西如果有助于另外一个事物，这个事物对那个事物来说就是合适的，就是“善”（gout）。从这里引申为一个事物对它自身是不是完全合适。一个事物对它自身是好的、合适的，我们就把它称之为好的、或者善的。在西方，善的概念是由这个引申出来的。本来是指两个事物之间是不是符合，是不是恰当。一个东西配另外一个东西是不是恰当，是不是能够促进另外一个东西。引申为同一个东西由它自己来衡量什么东西对它是好的。那么，由它自己衡量一个东西自身的完善，或者自身的善、自身的好，那就意味着各个部分完备无缺。一个东西完备无缺，它符合这个东西的目的，我们就说这是一个好东西。它如果缺了一点，一张桌子缺了一条腿，我们就说这个桌子坏了。如果它各部分部件都齐全，独立自足，没有自相矛盾，我们就可以说这个东西是好的；如果一个东西这一部分跟那一部分自相矛盾，那也谈不上好。“好的”也可以翻译成“善的”。这样一个理解是科学考察和认识论的课题。一个东西是不是适合另外一个东西，我们就把这个东西拿来比较，拿来研究，看它是不是适合。一个东西自身是不是完备无缺，我们也可以把它和它应有的概念加以比较，就可以看出来了。所以，它是一个知识的课题。价值评价，在西方看来是某物是否适合某个目的的一种认识。一个东西是否适合于某个东西的目的，它可以是外在目的，也可以是内在目的。所谓外在目的，就是这个东西对那个东西好，以另外一个东西为目的，这个东西就成了手段；内在目的就是同一个东西它自身的各个部分是否适合于它自身。这些东西都是可以认识的，都是可以通过科学研究来加以分析，而且往往是可以定量的。比如说古希腊的毕达哥拉斯，他就企图用一种数学的方式来确定善或者恶。他用几何学的方式来确定，他认为善就是属于正方形的，恶是属于长方形的。这是他的一种非常朴素的观点。长方形体现恶，因为它不平均，两边不相等；善就体现在正方形、四边均等。另外一个像柏拉图是把善理解为合乎目的的完善，也就是对一个目的而言，如果是完备无缺，没有矛盾，那就是善的。善就是合乎目的的完善、完备无缺。这是西方人的善的概念，从古希腊、拉丁文里面，它本来就有这个意思。拉丁文是合适的意思。希腊文aγaθov，也是合适的意思。苏格拉底他们都喜欢用这个词来表达善。这是西方人的善的观念的起源。是从一个科学的比例，一种客观的合目的性，从这个里头引申出来的。是否合适，是否有助于一个目的。

我们看中国人的“善”。中国人的“善”，首先是一个自我感觉的概念。“善”的这个词，上面一个羊，底下一个口，通常的解释就是羊入口就为善。羊肉吃到口里了就是善了。上面一个羊，底下一个大，就是羊、大为美。美和善都是从我们的口腹之欲这样一种口味的感觉里面引申出来的。所以，羊和口加起来就称之为善。孟子也讲过类似的话：“可欲之谓善。”可欲，就是善的。可以适合人的欲望、适合人的口味、满足人的要求的，那就是善的。它也有适合、好的意思，但是它这个适合主要是自我感觉的适合，就是说一个东西适合于我的口味，我喜欢吃这个东西，我就把这个东西称之为善的。有时候，它也会用来表达客观的东西。中国的“善”字虽然起源于一种自我感觉，但是有时候也表达客观的关系。比如说，孔子讲：“工欲善其事，必先利其器。”“善其事”和“利其器”两者之间也可以理解为客观上的适合。但是，基本上中国人讲善是指一种主观上的好恶。孔子用“好恶”这个词是很多的，比如说他讲“唯仁者能好人，能恶人”。一个“仁者”可以对有些人喜欢，对有些人讨厌，一个真正的“仁者”不是好好先生，对所有人都适合的，而是对有些人有好感，而对另外一些人疾恶如仇、拒之千里。好恶，也就是喜欢和厌恶，通常也就理解为善恶。善的东西是好的，恶的东西你才厌恶。所以，古人对于“好恶”这两个词通常用作动词，而不是用作形容词。你好什么、厌恶什么，这都是用作动词。据说，孔子听《韶》乐，说“尽美矣，又尽善也”，听《武》乐，说“尽美矣，未尽善也”。武乐太雄壮了，跟孔子审美的温柔敦厚不太适合，所以他讲武乐是尽美，但是未尽善也。这都是他的一种主观感觉，都凭他的主观感觉来断言的。

总的来看，西方人的善是一种客观的适合，但是也有一个从客观到主观的内化。它本来是一个客观的关系，一个东西对另一个东西适合、有助于那个东西，但是它也可以向主观逐渐地内化，也就是越来越集中于客体对主体的一种适合。它本来是客观事物之间的适合，后来用得多了，就用在客观事物对主观需要的适合，客体对主体的适合，但是它的根源是客观的适合。中国——我们刚才讲了——是一种主观感觉，但是它也可以外化为一种客观的关系，“工欲善其事，必先利其器”，它不一定是跟你的主观感觉直接挂钩，但是它的根源是从主观感觉来的。所以，中西的善恶观都有主观和客观两个层次。一谈到“善”这个概念，实际上都有两个层次，都有适合的意思。但是西方的这个“善”一开始是客观的适合，中国的“善”一开始就是适合于主观的感觉，结构是完全相反的。西方的“善”有客观的标准，中国的“善”是主观的标准、情感的标准、感觉的标准。这是中西“善”的概念的一个大体的格局。下面我们来看一看，中西善的概念都分别有三个不同的层次。第一个层次是关于西方人讲的“幸福”，幸福当然也就是善；中国人讲的“福”或者“福贵”，这是中国人理解的幸福，就是福贵。第二个层次是合目的性。中西方都讲合目的性，但是中国人讲合目的性更多的着重于结果，就是成功。第三个层次就是至善和圆善。圆善——我这里用的是牟宗三用来翻译康德的至善的概念，我觉得是很有深意的——就是完满的善、圆满的善；中国人讲的至善不一定是圆善，是一种至高无上的善，而西方人讲的圆善除了至高无上之外还包括完善、大团圆。下面，我们逐个来看看这三个层次。

一个层次是幸福。西方人幸福的概念和中国人福贵的概念不太一样，当然都是指的带来快乐的东西。但是，细细来分析，还是有些不太一样。西方人讲的幸福更加多地偏重于我们今天所讲的幸福感，或者说是所谓的幸福指数。这个是只可意会不可言传的，只能由自己去表述。比如说你搞社会调查，幸福指数多少，多少人感到幸福，这个没有什么一定的标准，因为个人的感觉嘛。所以，西方幸福的概念比较多地包含有主观心理体验的含义，但是它的标准却是客观的。幸福有客观的标准，也就是西方人把这种主观感受性的东西也加上客观的标准加以衡量，甚至要加以计算。幸福指数是可以计算的。当然你要拉一个人来问问他的幸福指数有多少，恐怕他也说不清楚，他只是大致地凭自己的感觉。而我们中国人讲的福贵有时候也叫做“富贵”，有时候把它归结为福禄寿——我们通常讲的三种幸福——通常，它有一种客观的、普遍的内涵。福也好、禄也好、寿也好，都是可以标出来的。比如说寿，人生七十古来稀，过了七十就叫高寿了，这个是可以计算的。不管你自己感觉怎么样，它有个客观标准。禄也是，我们今天还可以衡量，你是几级干部，拿多少薪水，吃皇粮，处级干部、厅级干部，这就叫禄。这个福呢，其实也是的，多子多福，它有一些具体的内容。这些具体的内容都是可以客观地评价的，但是不一定跟你的主观感觉挂钩，有的人福禄寿三者都齐全了还是不觉得幸福。主观感觉在中国人看来微不足道，我们一辈子要追求的福贵不是追求幸福，而是要追求福贵——福禄寿。所以中国人的这种福禄寿通常有一种客观的内涵，但是它并没有独立的价值。福禄寿当然大家都会去追求，因为它会给人带来快乐，但是它本身没有独立的价值，它要依从于主观的评价态度。把它放到一个主观的评价态度里面，你把这个富贵当作一个什么东西来看待，就是这样的，跟西方不太一样。西方把主观的东西加以客观的承认，而中国是把客观的指标当作主观的追求，每个人都会去追求富贵，但是这个追求富贵不是因为他感到幸福，而是由于它是一个客观标准。客观上来说，人生在世都要追求自己的欲望满足。

现在来看看在古希腊的幸福的概念。古希腊“善”的概念首先包含有幸福的概念。西方人讲的善的概念跟中国人很有一些不一样。比如说，西方人也讲“人性本善”，但是它那个“人性本善”跟我们讲的“人性本善”已经很不一样了，它首先包含幸福的概念。我们中国人讲的“人性本善”里面没有幸福的概念，只有道德的概念，人之初，性本善，人生来就是有道德的，按照孟子的说法，有四端，有恻隐之心，这就是人性善的体现。但是人生来就要追求自己的幸福，这个在中国人看来不能算人性本善，相反经常被当成人性本恶，人有追求自己幸福的欲望，这就导致了人性的恶，自私、损人利己，都从这里来的，因为人有本能，有动物性，人有“人欲”。但是，西方人把这个“善”的概念里面一个必要的东西强调得很厉害，就是首先要包含幸福，如果没有幸福，那就谈不上善。所以，幸福是个人的、最先的，并且是最直接感受到的一种主观和客观之间的适合。什么叫幸福？主观和客观之间的适合，主观的要求、欲望得到了客观事物的呼应，相适合，那么就导致了幸福。这种适合特别跟人的快乐联系在一起，这种适合导致了满足，满足就带来了快乐。所以，快乐也是善，人获得了快乐，获得了满足，这也是善，这是善的必要的成分。这个在中国人是很难理解的。我们经常听到西方人讲的“人性本善”就把它做中国式的理解，但是忽视了里面包含了这样一层因素，这层因素在中国人看来并不见得是善。而在希腊人看来如果善没有幸福和快乐是不可想象的，问题只在于什么样的幸福和快乐。幸福和快乐有很多种，那么如何给它们分类？如何给它们分等级？这是西方人关注的。

比如说，苏格拉底就认为善应该包含健康、财富、美貌、地位、荣誉等等，这些东西都是善的内容，都是人应该去追求的，按照中国人的说法就是人欲。就像我们今天讲“人欲横流”肯定是个贬义词，你要满足人欲，你要追求人欲，那怎么能说是善呢，那恰好是恶。但是，苏格拉底都认为这些都应该包含在内，追求人欲是正当的，这些引起愉快的事情都可以称之为幸福，当然还有更高的幸福。苏格拉底认为除了这些还有灵魂的善，灵魂的善是更高的，所谓灵魂的善，比如节制、勇敢、智慧、正义等等，这都属于美德，美德是一种最高的善——最高的善除了我们日常生活中追求的那些对象以外还有美德。这两方面虽然有高低之分，但是并不排斥，原则上是可以并存的。另外一个希腊哲学家德谟克利特——原子论的创立者——也主张快乐和不适构成了那应该做和不应该做的事情的标准。快乐和不适，也就是快乐和不快乐，不适就是不适合，不适合就是不快乐。快乐和不适构成了应该做和不应该做的事情的标准，是因为快乐和不适决定了有利和有害之间的标准。从这一点上来看，德谟克利特是非常强调主观上的标准，就是主观的快乐标准，由这个来决定有利和有害，应该和不应该。但是德谟克利特同时又讲到，不合时宜的享乐产生厌恶。不合时宜也就是不合适，不合适的享乐产生厌恶。享乐、快乐本来是合适的，但是有一种快乐是不合适的，那么这种不合适的快乐产生出厌恶，就是说纵欲、享乐过度那就叫不合适了。虽然享乐本身是合适的，由合适带来快乐，但是如果享乐过度，放纵情欲，耽于口腹之乐，虽然可以暂时获得某种快乐，但是终究是有害的。所以，德谟克利特又加上了一个标准，他说人们通过享乐上的有节制和生活的宁静淡泊才得到愉快。真正得到愉快在享乐上面要有节制，生活上宁静淡泊，你的要求不要太多，当然也不能太少，这个以能够基本上满足你的生活需要为标准，如果超出这个标准，纵欲马上就会带来痛苦。所以，虽然是主观的标准，就是凭借你的快乐和不快乐来评价一个事情应不应该做，好不好，但是在进一步的推导中间这个主观标准就带上了客观性。就是说，你不要图一时之快乐——一时之快乐是主观标准——你要想到将来。比如说，你喝酒不要喝多了，不要贪杯，你要想到明天，你今天贪杯，你明天就伤身体，你就会头疼。所以，这个是在考虑善恶的时候，本来是要基于主观标准，但是立刻就变成了客观标准，就是说你要理性地去估计，客观上会带来什么样的效果，会带来什么后果。虽然幸福在于占有财产、财富，但是更在于明智地、适当地使用财富，这是更高层次的。你占有财富当然是幸福的，但是你如果不能够明智地使用财富它也会带来痛苦。所以幸福在他看来不在眼前的快乐，而在一生的快乐，这个一生的快乐的总量是可以计算的。德谟克利特是古代原子论的创始人——我们把他称之为唯物主义者——他相信经验，相信感觉，所以在伦理学上他强调人的快乐，也可以说他是幸福主义者。但是，这个幸福主义者不是那种不明智的幸福主义，不是那种纵欲主义，而是加上了一层功利主义的考虑，就是说你把这种享乐要加以计算，加以理性的推导，你不要贪一时之快乐，而要计算一生的快乐，不要因小失大。一生的快乐的总量也是可以通过理性来把握的，你在享乐的时候时时保持节制，你就可以更加长久地、更多地享乐，而不会导致痛楚。所以，从幸福主义必然就引出了功利主义。幸福主义和功利主义层次是不同的，我们通常没有把它们区分开来，因为通常讲幸福的也讲功利，讲功利的也讲幸福，但是它有层次不同。幸福主义是直接诉诸快乐、感觉，但是功利主义除了快乐、感觉以外，还要采取一种理性的功利手段来最大可能地实现自己的幸福感觉。功利主义不仅仅是执着于幸福之上，而是要用自己的理智来支配自己的幸福，来计算自己的幸福总量。这个在德谟克利特那里就已经有了，在后来的西方伦理学里面，很多幸福主义、功利主义的伦理学都是从这样一种结构和关于幸福的观点的推导里面引出来的。

尽管有功利主义的计算，有理性的推导，但是，古希腊的幸福观首先是建立在对物质利益的享乐之上的，至少不能对身体有害。享乐主义，感觉的享受，这是他们的出发点。智者学派——也是古希腊的——他们甚至认为幸福本身就已经是德行了——这个对后来的伊壁鸠鲁也有影响。伊壁鸠鲁的幸福主义伦理学、享乐主义论理学就认为，幸福本身就是道德。幸福和道德的关系在古希腊也是一个争论的问题。享乐主义就说幸福本身就是道德，但是另外一派禁欲主义——斯多葛派认为，道德本身就是幸福，没有别的幸福。感官的幸福都是虚假的，真正的幸福就是道德本身。你做了一件好事，这本身就已经给你带来了幸福，不在乎做好事带来什么结果。你做好事如果贪图它的结果那你这个好事就不能说是好事了。所以，道德就是幸福，这是斯多葛派的观点。而伊壁鸠鲁派的观点认为幸福就是道德。这个在后来康德称之为在伦理学上面的二律背反，德福关系的二律背反，有一派讲幸福就是道德，有一派讲道德就是幸福，两派谁也说服不了谁，都有道理。而在当时，亚里士多德的伦理学是很有代表性的。亚里士多德将幸福排列了一个等级，他讲最幸福、最愉快的生活应该是一种理性的沉思。感官的享乐当然也是幸福，但是那不是最高的，最高的幸福就是理性的沉思，理性的沉思就是对思想的思想。对思想本身加以思想，他认为这才是最高的幸福。为什么？因为对思想的思想是一种纯思想，那就是神了，就是跟神接近了，你跟神接近了难道不是最幸福的吗？而且它不受任何外在条件的限制，它可以最持久、最永恒。在任何时候，哪怕你坐在牢里，你都可以对思想进行思想，这个没人能够限制你。所以，它是最持久的、最独立的，也是最高的一种享受。但是，尽管如此，亚里士多德也承认一般的物质利益的满足也是幸福和善的条件，只不过层次不高，但是他还是承认那是善，是幸福的。所以，他在他的伦理学和政治学里面就是探讨这样一些一般的现实的幸福如何能够实现。他的《尼各马可伦理学》和《政治学》等等这些著作里面就是讲如何能够实现我们老百姓一般的幸福。这一般的幸福不是什么对思想的思想，而就是对人们所向往的健康、财富、荣誉等等这些东西如何去追求，一个国家如何让人们尽可能地满足这些要求。

古希腊的这个伦理学一般来说是比较看重幸福的，而且比较看重世俗生活，比较看重感官的愉快。在古希腊唯有柏拉图强调，我们要从感官的享受上升到精神享受，然后要抛弃感官享受，完全用理性、智慧来决定我们的生活。这是柏拉图唯一的一个例外，所以，后来的禁欲主义者往往就追溯到柏拉图。柏拉图的《理想国》里面制定的一套制度都是无视人的日常欲望的，对人的情感、快乐这些东西是排斥的。但是，尽管柏拉图这样认为要抛弃感官享受，他也仅仅把这样一种生活态度局限于哲学家。对一般的普通老百姓呢，他并不主张要抛弃感官享受。他认为一个国家里有三个不同的等级：老百姓就是由欲望构成的；武士阶层就是由意志构成的；哲学家是由智慧构成的。老百姓当然他要追求日常的幸福。但是，他们的美德就是节制。你要这些幸福可以，但是，你要有节制。我们刚才讲过德谟克利特也主张要有节制，不要放纵；武士阶层的美德就是勇敢，它代表意志；那么，哲学家美德就是智慧。三个等级各安其位，各自都有自己追求的东西：武士阶级追求荣誉；平民阶层追求享受、享乐；哲学家追求上帝、追求神。这是他们各自的位置，各自的功能。所以从古希腊一般来说，它是不排斥人的快乐和一般享受的。他们对幸福的理解基本上是这样的，而这种理解对西方伦理学来说是奠基性的。

下面我们转过来看一看中国传统的伦理学，通常来说呢，是比较排斥个人享受，轻视个人幸福的。我们要注意这个“个人”，这两个字很重要。我们先看儒家。儒家对于“福”字是比较轻视的，像《论语》里面，没有一个地方提到“福”这个词。在孟子里面也提得很少，只有一次说到“祸福无不自己求之者”，就是说祸和福都是自找的，但是，没有讲应不应该求福。中国和西方“幸福”的概念相当的是另外几个概念，一个是“利”，一个是“乐”，再一个是“欲”。我们一个个来看，首先看“利”这个字。“利”就是我们通常讲的利益了。在中国，“利”这个词几乎被直接地等同于福贵或者幸福。通常呢，我们把“功”、“名”、“利”、“禄”连用，取得“功名”，取得地位，“利”就是财富了，“禄”就是俸禄。但是儒家呢，比较排斥这个东西。比如说孔子“罕言利”，他很少谈利，而且谈的时候都是贬义的，他说“君子喻于义，小人喻于利”，这个“喻”就是“懂得”，这句话通常的解释就是：君子懂得仁义这些东西；那么小人只懂得利。你如果只懂得利的话，那你是小人。而孟子更加是反对利，他连国家之利也不愿意谈。他跟梁惠王在一起谈话，梁惠王就问他，你有没有什么有利于我们国家的建议提出来啊？孟子就说：“王何必曰利？”就是说大王你何必谈利呢？“亦有仁义而已矣！”就是只要谈到义就够了，何必谈到利的事情呢？荀子的看法有点不同。荀子是主张“先义而后利”，不排除利，跟孔孟的说法有点不一样。他认为利这个东西还是要说的，但是要“先义后利”。儒家并不一般地否定利。总的来说，孔子“罕言利”，孟子不谈利，但是，也没有明确地否定人该求利。孔子也只是说“不义而富且贵，于我如浮云”，也没有完全否定对富贵的追求，这跟西方的禁欲主义还是不太一样。我们说中国儒家尽管有时候有一种禁欲的倾向，但是没有像中世纪的基督教那样那么彻底，它还是留下余地的，就是说谈利也是可以的，谈欲也是可以的。但是，凡是谈到利的时候，儒家总是喜欢把利和义相提并论而且加以比较：到底哪个在先，哪个在后，我们要确定这一点。特别是荀子主张“以义制利”、“先义后利”，用义来限制来制约人们的利益追求，也就是我们讲要取之有道，取之有义。你不要不仁不义，不要为富不仁。你发财可以，但是，首先还是要讲义，要正义。儒家通常是这样看待利的。除了儒家以外，道家也是轻视功利的。比如说庄子说：“死生无变于己，而况利害之端乎。”就是说我在生和死面前我都不改变自己，何况是利害的可能性呢？当然更加不能够改变我了。你想通过利诱就改变我的生活原则，那是不可能的。所以庄子在《齐物论》里面讲“不就利，不违害”，不去趋奉有利的事情，也不逃避有害的事情，这是庄子的观点。

在先秦时代，墨家是比较鼓吹利的。墨家讲“义，利也”。义利之辩，就是讲义利之间的关系，墨家是完全颠倒过来了：所谓义，无非就是利也。你们把义和利区分得那么清楚，“君子言义不言利”，“先义后利”，墨子就偏偏提出来“义，利也”。他举例说，比如说道德、忠孝、仁义，之所以可取，就是因为它有利于人民嘛。所以他认为一个国家的政策，它的标准就是“发以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。就是说你要发布你的政策，那么就要看其中对国家人民有没有利，是否有利于国家人民老百姓，这是他的一个标准。所以，墨家鼓吹的利呢，我们从这里可以看出来，它不是鼓吹个人的私利，而是国家人民老百姓之公利，大家的利益，老百姓的利益，人民的利益。当然人民的利益也是要以人的喜乐厌恶为前提，人民得了利当然会高兴，人民受了损害当然会不高兴了。但是，墨家主张要牺牲小利以得大利，牺牲个人以利国家，对个人利乐之评价仍然不高。他自己就是这样身体力行，经常冒着生命危险去拯救一个国家，牺牲自己的利益以利国家。在先秦只有一个人主张个人利益的，那就是杨朱，杨朱主张“拔一毛利天下而不为”。但他的东西一直到后来都没有留下来，人们都认为他太极端了，太不可接受了。我们之所以知道他这个观点，是因为孟子在狠批他的时候，引了他几句话。“拔一毛利天下而不为”，当然今天也有人有新的解释。像易中天最近出了一本《先秦诸子百家争鸣》，里面就为杨朱辩护了一下，说它也不是我们通常所理解的那样的意思，建议大家去看一看。“拔一毛利天下而不为”的观点没有传下来，基本上没有后继之人。所以总的来说，先秦对于利的观点，要么就是贬低它，起码它是不谈，或者要谈也要先谈义，然后再谈利；要么就是谈它，但是主要是局限于公利，人民的利益，而对个人私利也是非常贬斥的。

第二个概念再来看“乐”，就是快乐。在先秦最讲乐的是儒家，但是这种乐在儒家讲出来，它不是一种简单的口腹之乐、生理之乐，而是一种道德审美境界，而且是一种群体之乐，比如说孟子问梁惠王：“独乐乐，与众乐乐，孰乐？”梁惠王回答，那当然是众乐乐了，众乐更加乐了，大家一起共同高兴，那才是更大的高兴。一个人没事偷着乐，那个不算真正的乐。一边乐，一边在防备人家，那哪能乐得起来呢？只有大家乐，与民同乐同庆，才是真正的快乐。人与人之间没有隔阂了，你不防我，我也不防你，那才是真正的大乐。所以关于乐的方面，它是一种道德境界。与民同乐肯定是做了好事，大家都认可，大家都有好处，那肯定是道德的事情。那么独乐呢，也有。比如说孔子讲道：“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣，不义而富且贵，于我如浮云！”他还有一句有名的话，就是表扬颜回，他最得意的弟子，说他是“一箪食，一瓢饮，居陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”。这是他乐的方式。在任何情况之下，像颜回这样的人，人不堪其忧，他不改其乐，这可以说是独乐了。那么颜回不改其乐成了一桩历史公案了，在学术史上人们把它叫做“孔颜乐处”。“孔颜乐处”是一个学术问题，历来人们争论不休，争论什么呢？就是孔子和颜回他们乐什么。什么东西使他快乐呢？有很多解释。像宋明理学的程颢，二程之一，他说：“箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐耳，‘其’字当玩味，自有深意。”“不改‘其’乐”，这个“乐”是个什么乐？‘其’字应当玩味；“自有深意”，你自己去玩味，你自己去体会，我说不清楚。但是绝对不是因为“一箪食，一瓢饮，居陋巷”本身就值得乐，那本身没什么可乐的。朱熹对程颢的说法也“不敢妄为之说”。因为程颢提出了一个问题，要大家去玩味，他又不说，说这里面自有深意。那么按照朱熹的脾气，他应该是来解这个谜的：到底他是乐什么？但是他也“不敢妄为之说”，他只要求学人“深思而自得之”，这就把事情搞得很神秘。本来孔子一句大白话嘛，“一箪食，一瓢饮，居陋巷”，就是贫，安于贫穷；那么乐什么呢？“乐道”，乐天道。但是程颐就反驳这种说法——程颐是程颢的弟弟，二程，当时是著名的哲学家——就是说不是“乐道”，而是“自乐”。他说“道”并不是玩弄娱乐之物，我们通常讲“安贫乐道”，讲得很随意，但是程颐反对。这个“道”有什么可乐的，又没有可让你玩弄的、娱乐的，又不是可以让你高兴的。“道”就是天道，三纲五常，君臣父子，这个是非常严肃的。那么什么是“自乐”呢？他认为是孟子说的“反身而诚，乐莫大焉”。但是，很多人也不同意这种说法。到了明清之际，有一个哲学家叫做李嚬，他说得最到位。李顯是这样说的：“欲知孔颜之乐，须知世俗之忧。”你要知道孔颜之乐，先要知道世俗之忧。他乐什么，你要先看人家忧什么。他说：“阙无世俗之所以忧，便是孔颜之所以乐。”你知道世俗之忧，你把世俗之忧一旦排除，剩下的就是孔颜之乐了。也就是说，这个孔颜之乐并不在于另外有什么所乐，而在于没有世俗之忧，没有世俗之忧就是乐。他说：“即不幸至于饥饿而死，俯仰而怍，莫非乐也。”就是说只要你不至于饥饿而死，你还活着；“俯仰而怍”，俯仰就是天地，面对天地的时候你不至于有愧怍，那么“莫非乐也”。并且他引了王艮的一首诗——王艮是泰州学派的一个代表人物，也是明清之际的——这个诗是这样讲：“人心本自乐（luo），自将私欲缚（bo）；私欲一萌时，良知还自觉（juo）。一觉（juo）便消除，此心依旧乐（luo）。”王艮不是用我们的北京话说的，这样一首诗表示了什么意思呢？实际上就是说人性本来就是快乐的，人活在世界上本来是一件快乐的事情，自然而然就会快乐；但是你自己用私欲把自己束缚住了；私欲是在萌发，但是良知还有自觉；“一觉便消除，此心依旧乐”，只要自己良心发现，摆脱了私欲的束缚以后，你的本心就是乐的。

可见儒家所讲的乐呢，无非是不为个人的私欲挂心，排除个人的私欲，不把私欲放在心上。所以他跟道家和佛家的观点是一致的。道家讲“哀乐不能入”，这才是自乐。真正的乐是“哀乐不能入”，平静，清静，清静无为；佛家讲“清静此心”，清静心，他们是一致的。所以，孔颜乐处的公案呢，它不光是儒家在讨论，佛家也在讨论。比如说，当时宋明理学的一个代表人物周敦颐，就曾经问过一个禅师，叫做黄龙南禅师。周敦颐问黄龙南禅师：“孔颜所乐者何事？”——这个禅师当然是禅宗的了——他回答说：“朝闻道夕死可矣”。人家又问他闻的是什么“道”，黄龙南禅师说那你自己去想，“久久自然有个契合处”。你不断地去深思，想久了你自然就会懂得了。禅师他是不下定义的，不下结论的，他总是说你自己想去，我只给你点一下。周又问了另外一个禅师，叫做佛印元禅师，佛印元禅师给了他一句诗：“满目青山一任看”，满目青山你自己看去，然后呵呵一笑，就不说了。实际上就是老子的“道法自然”的意思。满目青山你去看，都是乐嘛，满目都是乐嘛。可见儒、道、佛，它们都讲乐，无非是天人合一之乐，无非是人合于天之“本乐”，人心本乐，人本来就是乐的。就像李泽厚先生讲中国文化的意识一直是一种“乐感意识”。中国人是乐感文化，西方人是罪感文化。西方人总觉得自己有罪，中国人总觉得自己很快乐。这种“本乐”是不需要去追求的，只要恢复就可以了。

对于乐的观点，先秦唯有一家是“非乐”的，那就是墨家。墨家是否定乐的，是批判乐的。他认为作乐是劳民伤财，是乱国害政。他从政治角度来看，寻欢作乐，这个是劳民伤财的。乐又同“乐（yue）”，音乐，乐舞，作乐，这些东西都是要花钱的，都是一些浪费，而且对政治有害。所以他讲的乐并不是一般我们所理解的快乐，而是主要针对王公贵族、上层阶级的骄奢淫逸，奢侈淫乐。但是对于老百姓，他强调要给他们实惠。他认为老百姓“食必常饱，然后求美；衣必常暖，然后求丽；居必常安，然后求乐”。实际上墨子“非乐”，也并不否定老百姓的乐。只是说你首先要解决他们衣食住行的问题，然后他们才会去求乐。所以，墨家的“非乐”也只是一项临时政策，从当政者的角度提出的一种政策，就是你不要搞那些礼乐，那些表面的东西，形式主义的东西。他并不是一般地反对乐，而是主张乐应该建立在满足人起码的自然需要这个基础之上。所以墨子跟儒家也好，道家也好，佛家也好，其实都还是一致的，就是首先要满足人的自然需要，人自然就会乐。人自然需要满足了，衣食无忧了，他就会乐起来。这是关于乐的观点。

最后，我们看关于“欲”的观点。“欲”就是欲望了，孔子一般不反对人的欲望，但是主张要有节制。《论语》里面讲道“欲而不贪”，你有欲望可以，但你不要贪，不要成为贪欲。另外一个就是要取之有道，“不义而富且贵，于我如浮云”。孔子又讲：“富且贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”这是孔子的原则。君子爱财，取之有道，是这么个意思。那么对于欲望，孟子的讲法是“寡欲”，欲要有，但是不能多。他说：“养心莫善于寡欲。”你要是欲望太多的话，修身养性就搞不成了。你受的诱惑太多的话，就不能修身养性了。荀子讲的是“以道制欲”，欲这个东西是免不了的，但是你有道，你掌握了道，你就可以控制它。所以，荀子对于欲是比较迁就的，他讲：“性者，天之就也；情者，性之质也。”性、情这些东西，都是天和性，人的天和人的性所带来的。“性者，天之就也”，就是按照天而得的；“情者，性之质也”，就是人的天性人的本性，它的质地质料，就是情。他说：“欲者，情之应也。”欲是对情的一种回应或者是由于情的一种需要，“应”就是回应的意思。他说：“以所欲为可得而求之，情之所必不免也。”当你所欲的东西可以得到而去追求，这个是人所不可避免的。人免不了会追求欲望的满足，人的情欲就是这样的，人的天性就是这样的。但是，他又讲了：“欲虽不可去，求可节也。”欲望虽然去不掉，你要追求去节制它。所以，儒家——不管是孔子，还是孟子，还是荀子，他们在这点上都是一致的，就是对欲望需要加以节制。那么用什么来节制？当然“以道制欲”，那么，什么是“道”？什么是节制的标准？其实就是孔子所讲的：“己所不欲，勿施于人”，或者“己欲立而立人，己欲达而达人”。就是你的欲和不欲，你都要把它变成一种共同的原则。己所不欲，你不要施之于别人。你自己所欲的，你就要立人和达人，你使别人也要达到。这是什么意思呢？就是你要将个人的欲望变为群体的欲望，你要把个人的欲推广为群体的欲。所以不管他们讲“以道治欲”也好，“欲而不贪”也好，“寡欲”也好，他们都有一个标准在后面，就是这个欲如果是大家的欲，那么这就是一个标准。用什么来限制你个人的欲望呢？用大家的欲，这就是平均水平，你就可以去追求。如果你超出了大家的欲望，那就是贪欲了。在这个标准之内，你欲也好，你不欲也好，都是正当的。但是如果超出这个标准，如果仅仅是你个人，别人没有，那就是不正常的，那就要节制，要限制。

儒家到了宋明，发展出宋明理学。宋明理学主张“存天理而灭人欲”，这就把这个原则推到了极端。孔孟、荀子他们还没讲道“灭人欲”，宋明理学已经把天理抬到了要把人欲灭掉的地步，这个就比较极端了，也是经常受到批判的一个命题。比如说朱熹他讲：“人之一心，天理存则人欲亡；人欲胜则天理灭。”也就是天理和人欲势不两立，不能够兼容。所以，朱熹主张“革尽人欲，复尽天理”。扫除干净，不光宋明理学，就是王阳明也这样说过：“只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去欲存理，动时念念去欲存理。”不管动静，念念不忘的就是去人欲存天理，去欲存理。但是，这些人他们所要去的人欲是种什么样的人欲呢？我们要来仔细推敲一下，不能只看字面。我们经常看中国古代的典籍喜欢根据字面来做判断，但是我们要根据全面的解释，看他们自己是怎么解释的。他们讲的存天理灭人欲，这个人欲是一个什么人欲？他们所要去掉的这个人欲呢，其实在他们的解释里面并不是我们所讲的日常的需要。人欲，我们通常讲穿衣吃饭，这些人所希望的，人所欲望的，人肚子饿了就要吃，天冷了加衣服，这都是人欲嘛。但是，他们讲的人欲不是这些，并不是群体的公欲，大家都需要的。比如到天冷了，大家都要加衣服，肚子饿了大家都要吃饭，这人人都是一样的，这些欲望是去不得的，他们讲的去人欲也不是讲去掉这些欲望。我们经常批判他们的时候往往就说，你把人们起码的欲望都灭掉了，我们把它理解成像基督教的禁欲主义一样，连饭都不吃了。其实他们不是这样的，不是一种自虐，不是一种禁欲，不是一种苦行主义。宋明理学和阳明心学他们讲的都不是这个。这些东西他们反而认为是不要去掉的。他们要去掉的是个人的欲望，也就是私欲，他们要去私欲、灭私欲。当然穿衣吃饭也是私欲，但是别人也有的私欲就不叫私欲了，大家都共有的就不叫私欲了。要去掉的私欲是你自己超出别人之上的欲望。人人都不可以没有的那叫公欲，人可有可无的，但是你特别要求的那就是私欲了，他们要去掉的是这个。比如朱熹明确地就是这样解释的：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”这个是天理，天经地义的，是正当的。他并不是要取消这些东西。但是有一个是要去掉的，就是要求美味。你不光是要吃饱肚子，还要山珍海味，要满足口腹之欲，那个就是人欲。那么推而广之，你要讨老婆这是天理也，因为要传宗接代嘛，但是，要求漂亮那就是人欲，要去掉。你不要去追求漂亮，你只要有个老婆能生儿子续香火就够了。所以，朱熹他自己讨了两个小老婆，人家说他虚伪，其实他也不一定是虚伪，他从来没有否认过传宗接代是天理。他的大老婆没有生养，所以他要讨两个小老婆，为了接香火，但他不是为了人欲、为了他的私欲，所以他可以振振有词。所以，他其实说得很清楚了。宋明儒学所反对的是个人的享受，对于原始的本能欲望反倒是肯定的。原始本能、自然本能是天理，饮食男女都是天理。个人享受呢，那就是人欲，要求美味，讨一个老婆，要求漂亮的，什么标准的，就是人欲了。原始本能不是私欲，是公欲，大家共同具有的愿望。所以，从这里可以看出来，只要一个欲望是群体性的，那就是天理；如果是单独个体性特殊的那就是人欲。所以宋明儒学，包括理学和心学，他们所要灭的人欲其实就是私欲，而主张大家共同的欲望就是天理。

后来的人反对宋明理学的天理人欲之辨，其实反对得不是地方。比如王夫之、戴东原等人都批理学，特别集中在天理人欲之辨。王夫之认为将理欲对立起来破坏了天人合一，把理欲对立起来了。天本来就是既有理又有欲嘛，天理在人欲之中，没有人欲怎么体现天理呢？天理和人欲不是对立的。其实，这种批判是出于对宋明儒学的误解，他们以为灭人欲就是不要穿衣吃饭了。所以王夫之讲“饮食男女之欲，人之大共也”。他说：“人欲之各得，即天理之大同。”每个人满足了自己的人欲就是大同世界了，他用这些来反对理学家。理学家讲“存天理，灭人欲”，王夫之就讲人欲之各得，就是天理之大同，没有什么一存一灭的问题。戴东原也讲过：“人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲。”圣人也要满足天下之欲，你不能不通人情。所以戴东原讲：“凡出于欲，无非以生以养之事。”凡是出于欲望的东西都是用来生养的，都是正当的，是天理嘛。其实，这种批判是错位的，他们和理学家并没有根本的不同。他们其实也是反对私欲，而主张大家普通老百姓的共欲的，也是反对个人特殊的私欲的。所以王夫之尽管说：“天下之公欲即理也。”但是，他有时候又讲：“有公理，无公欲。私欲净尽，天理流行，则公矣。”把私欲清除干净了，私欲净尽，让天理流行这就是公欲了，也就是公理。王夫之也反对私欲，他主张的欲不过是公欲而已。所以，王夫之和戴东原他们批判理学，其实，他们和理学所站的立场完全一样，只是用词稍有不同，言辞之争而已。理学家所讲的人欲在王夫之这里称为公欲，其实，理学家讲的人欲就是公欲，而不是私欲。理学家讲的灭人欲就是灭私欲，但是公欲呢，理学家仍然是要保护的。这是历史上的一段公案，我们用今天的眼光来稍加分析就看得出来，完全是白费口水。

明清之际唯一主张私欲的是李贽，这个倒是值得认真对待的。他公开地讲：“人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”人必须有私，然后他的真心你才能看见，每个人的心都是自私的。他主张“千万人者，各得其千万人之心，千万其心者，各遂其千万人之欲”。千千万万的人每个人都要得到千千万万的人的心，每个人都使自己的心得到张扬，而千万其心者，各遂其千万人之欲，千千万万的人他的心都是要实现千千万万人的欲望。所以，人们通常把李贽称为近代中国启蒙思想和个性解放的代表人物。李贽是非常强调个性解放的，人就是应该率性而为，性情中人，就是要表现自己的私心，表现自己的性情，不管人们怎么说。但是，他所讲的私心，我们仔细分析一下，仍然可以看出来，其实他所谓的“私心”并不是指个人特殊的情感意欲，仍然不是个人特殊的、超出他人之上的愿望，它是指什么呢？是指一切个人要求中那共有的部分。每个人有私心，要穿衣吃饭，是私心，要生产要赚钱也是私心，人人都有就应该满足。既然人人都有实际上就是公欲，就是老百姓共同的愿望，想过好日子，想要安居乐业，想要发财致富，这些东西是人人都有的。所以李贽又讲：“凡世间一切治生产业等事，皆其所共好而共习，共知而共言者。”注意这里头都是讲的“共”：共好而共习，大家都爱好，大家都习惯；共知而共言，大家知道，一说大家都知道，有共同的语言。他所强调要满足的私欲其实还是公欲，当然他自己所表现出来有些是私欲。他表现得非常特殊，我们说他是性情中人，他主张一任自己情感的宣泄，哪怕发狂大叫痛哭流涕，一个人像发疯一样的，那也是人性情的表现，那是他个人特殊的天生的性情，他自己是这样的。但是他认为每个人有自己特殊的性情，那么要表现性情也是一种公欲，公共的天性、公共的性情的表现。所以凡是公共的他就认为是合理的，这一点与宋明所讲的穿衣吃饭并没有很大的差别。这是讲的儒家，儒家对于欲望这样一种态度：早期先秦对欲望要限制，要寡欲，要去掉贪欲，到了宋明以来存天理而灭人欲，主要是灭私欲。

除了儒家外，道家也讲欲的问题。老子讲了很多，“见素抱朴，少私寡欲”，就是生活朴素，见素而抱朴，坚持你朴素的生活，少私而寡欲，少私心寡欲望。但他主张最高境界不是少私寡欲，而是无私无欲。所以老子讲无欲，《道德经》第一章开始就讲“道可道，非常道。名可名，非常名，无名天地之始，有名万物之母。故常无欲，以观其妙，常有欲，以观其所徼。”无欲就可以观其妙，这是王弼的解释。现在有很多人认为这解释不对，应该是“常无，欲以观其妙”，但是，帛书本《道德经》出来以后，应该说后面这种解法才是不对的。“故常无欲也，以观其妙”，显然“无”与“欲”两个字是连着的，必须要常无欲，才能够观其妙，才能够看到道的妙处。老子是讲无欲的，无欲才能看到道的妙处。老子还有一句话：“无名之朴，夫也将无欲；无欲以静，天下将自定。”大家都没有欲望了，稳定就压倒一切了，这是老子的观点。他也讲无私，他讲：“非以其无私邪？故能成其私。”就像圣人，圣人首先难道不是因为他无私所以才能成其私吗？他成的这个私当然已经不是他个人的私了，是大自然的私。一个人无私就能够成其私，他成了圣人。圣人当然在一般老百姓的眼里他也成其私了，他成功了，他有了名了，但是他的这个私是因为他无私，也就相当于“无为而无不为”。他“无为”所以就“无不为”，他能够当圣人，能治天下，但是他的这个无不为已经不是他的无为，是自然而为。所以，最终一开始是主张要无私。他还讲：“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”灾祸灾难莫大于不知足，你要不知足你就过分了，你会引祸上身。咎，也就是罪过了，莫大于欲得，你的贪欲是最大的罪过。所以道家也讲要无私无欲。

佛家最基本的教条就是“四谛”、“四圣谛”。四谛为“苦、集、灭、道”。佛家最重要的是这四个字，要把握这四个字，佛家的真谛、基本原则你就把握住了。“苦、集、灭、道”跟中国人的欲望有关。所谓苦就是人生皆苦，人生下来在世界上就是要受苦，这个是必然的，人生就是要受苦的。你生下来就受苦，你使你母亲受苦，你从小到大每时每刻都受苦，长大了你要养家糊口，生老病死都是苦，还有各种烦恼，所以，人生是谈不上快乐的。那么人生皆苦，其原因主要是内心烦恼，内心烦恼集于一身，人生就是一个集中烦恼的地方。这就是集，聚集烦恼的地方。灭就是要灭掉烦恼，灭掉烦恼你就达到了涅槃，把烦恼全部取消。到了涅槃呢，就能够得道，就能够解脱。苦、集、灭、道，简单地说来就是这么个道理：人生皆苦，苦的原因是烦恼，去掉烦恼就可以得道。那么如何来修行？说起来容易，做到不容易。去掉烦恼，如何做到呢？佛家有这么句话：“无我无欲心则休息。”佛家也是讲无我无欲，无我无欲当然也是无私了；“自然清静而得解脱”，这和道家非常类似了，佛家和道家其实很多都是相通的；“自然清静而得解脱，是名曰‘空’”，这个就可以称作空了。佛家讲的空就是这个意思，就是“无我无欲心则休息，自然清静而得解脱”。佛家也是要去掉欲望，要去掉什么欲望呢，最著名的是“五欲”：财、色、食、名、眠。财就是贪财、贪心；色就是贪美色；食，就是贪食；名，就是贪名，功名心不要太重；眠就是贪睡，不要太懒。这“五欲”被视为众生流转生死的原因。佛家讲生死轮回，为什么会生死轮回，就是因为有这五欲，把这五欲去掉了以后，那么你就回归到自然清净了，你就回归到空了，你就摆脱了生死轮回了，你就解脱了，这跟道家有很多类似的地方。

所以，总的来看，中国的传统是主张把“福、乐、贵、欲”要么限制在群体共同的平均水平之上，大家都是共欲，共乐，众乐，限制在众乐，就是大家的利益，大家的福利，限制在这个平均水平之上，平均主义。平均主义是中国的传统，特别是儒家，道家也有，墨家也有，佛家也是讲平均主义，你要满足就是要满足那种平均的欲望，每个人共同的欲望。王夫之讲：“平天下者，均天下也。”我们经常讲平天下，什么叫平天下，王夫之的解释就是平均天下，大家都一样，彼此彼此。欲望限制在平均水平之上，要么就要把它去掉，无欲，去掉人的欲望，不要放在心上，回归自然或者讲回归空。这是中国传统对于幸福的一种理解。

我们刚才讲了中国传统的理解，西方的古希腊文明也已经介绍了。我们看到西方中世纪的幸福观跟古希腊有了很大的不同，特别是中世纪千年的黑暗，实行一种禁欲主义，教会、神父、修道院都体现出一种禁欲主义，甚至于是一种苦行主义。基督教里面有一种叫鞭笞派，用树枝棍子抽打自己的身体，使自己感觉到痛，这样来抵罪，就是一种自虐，苦行主义。有的就饿，每天只吃一块面包，喝一杯水，住在沙漠里头，有的修道院在沙漠里头，有的在荒山野岭，他就在那里修道，每天喝一点，吃一点，然后就忏悔流泪，修道僧很多都是这么过，有意识地折磨自己的生活。所以，中世纪要讲他们的幸福观，看起来好像几乎已经看不到了，中世纪的人怎么看幸福啊？中世纪理想的生活就是修道僧的生活，就是折磨自己的生活。但是，他们实际上发展出了一种新的幸福的观点，就是幸福在灵，幸福在灵魂，灵的幸福。他们摆脱了古希腊那种肉体的感官的快乐主义，幸福的含义本身也起了变化。你看他禁欲主义、苦行主义，好像他们不讲幸福了，其实不是的。中世纪那些人尽管他们折磨自己，但是，他们是很讲幸福的，当然这个幸福的内容起了变化，它不是指最大的感官快乐，而是指起码的安慰和拯救。感官快乐是越多越好，是一个上限，而中世纪的快乐是个底限，就是起码的安慰和拯救。当然，这个安慰和拯救主要是灵魂上的安慰和拯救，肉体上只要不饿死，只要还活着就够了。所以，基督教认为信仰就是最高的幸福，信上帝是最大的幸福，它不是凭借肉体的快乐，而是凭借内心的希望。奥古斯丁是中世纪一个著名的教父，他说：“我们得救了，我们乃是因为希望而得救，乃是因为希望而得幸福。”在世俗生活中他们当然是提倡禁欲主义了，甚至是苦行主义，不要过度的享乐，不要贪求不光是个人的私欲，而且很多正当的共欲都要把它戒除，少吃少喝，少生孩子，甚至于不结婚，禁欲。这跟中国很不一样了，中国人朱熹还娶两个小老婆，而基督教那些神父很多都是不结婚的。特别是宗教改革之前，神父是不能结婚的，他把自己一生都献给上帝。修道僧和修道女都是不结婚的。不结婚，但是又保持着健全的性功能，不像中国的宦官阉人，所以他们提倡世俗生活的禁欲主义，是特别难以做到、特别痛苦的。但是，有一点跟古希腊那种追求幸福是相通的，就是个人灵魂的得救仍然被看做是个人的一种幸福。对幸福的个人主义的理解跟古希腊是相通的，虽然古希腊的个人幸福是个人的感性的快乐，而中世纪是个人的灵魂得救。所以，中世纪的幸福还是个人主义的，只不过这种幸福被推到了来世。基督教里面讲你的财富在天上，不被人偷，又不被虫子蛀，是最可靠的，会双倍地、多倍地偿还给你的。所以他们还是追求幸福，但是，他们追求的不是眼前的幸福，眼前已经没有幸福可言了，基督徒认为整个世界都是很悲惨的，人活在世界上是受苦，这点跟佛教有点类似。在中世纪那一千年间确实也是这样，人世间充满了苦难，没有什么是可以希望的。哪怕你身居高位，当了贵族、大臣，甚至当了皇帝，但是说不定哪一天你就成了阶下囚，你所有的人生的享乐都失去了。生活是那样的不稳定，到处充满了战乱，充满了灾难灾祸，在人世生活中间那个年代是没有什么可以追求的，人们追求的就是来世，你的灵魂得救，然后在来世、在天堂可以得到成倍的报酬。所以，整个基督教它的救赎观其实还都是个人主义的，在这一点上跟中国是完全不一样的，哪怕它那么样的禁欲，自虐，仍然还是个人主义、个人本位的。

从这样一个个人本位的基础上来理解近代以来的文艺复兴为什么就能够复兴得起来，为什么几乎一夜之间人们纷纷都转变了立场，回到古希腊的快乐主义，反抗中世纪的禁欲主义，就可以解释了。因为他们的立场还是个人主义，人们忽然悟到了，个人主义真正的生活、真正的幸福就在此岸，不能把世俗生活完全排除掉。比如文艺复兴的几个代表人物，一个是爱拉斯谟，他说：“最愉快的生活就是毫无节制的生活。”这个在我们今天看来匪夷所思了，他就是完全鼓吹物欲横流了，最愉快的生活就是毫无节制的生活。当然，他是一种反抗，我们从里面可以听出来他是对中世纪的禁欲主义的矫枉过正。另外一个是蒙台涅，他也说：“一个能够真正地正当地享受他的生存的人，是绝对地、而且几乎是神圣地完善的。”一个能够正当享受他的生活的人，就是圣人了。基督教讲的圣人是禁欲的人、自虐的人，但是，蒙台涅却认为一个能够享受生活的人才是圣人，才是完善的。他说：“我们应该称道德为快乐。”这跟我们刚才讲的智者派的观点有些类似，就是幸福本身就是道德。他还说：“圣徒们追求的是来世的、精神上的幸福，而我，有着一颗平凡的心，就得求助于肉体上的舒适。”他把自己跟圣徒区别开来，他已经不羡慕那些圣徒了。整个中世纪圣徒们在精神上都是高高在上的，但是，蒙台涅认为他们追求的是来世的幸福，而我呢，追求的是肉体上的舒适，因为我是一个凡人，我不想成为圣徒。这是当时的风气，文艺复兴使其风气一转，从禁欲主义变成了享乐主义，甚至于是纵欲主义，但是变来变去它们的根基是个人主义。这就很好理解，否则我们很难理解同样是西方人，在短短的一个时期内起了这么巨大的变化，因为他们对于个人幸福的理解突然改变了。通常把这一段时期称之为人的发现和自然的发现。在中世纪人失落了，人把人所有的都寄托在上帝那里，人本身变得苍白了，变得抽象了。到了文艺复兴那里，人们突然发现了，人是丰富的，人生是多彩的，这个世界是精彩的。

幸福主义伦理学在当初文艺复兴开始的时候是比较幼稚的，带有逆反心理，也是比较偏激的，在进一步发展当中开始成熟了。到了近代的幸福主义伦理学，特别是经验派的伦理学，他们提出了“合理利己主义”。合理利己主义也是幸福主义伦理学，讲利己、讲自私，但是要合理。这个合理有功利主义的色彩，幸福主义或者享乐主义的伦理学被提升到了功利主义。功利主义有理性的规范，你自私也好、享乐也可以，但是要合理。如果不合理的话，你欲速则不达，或者适得其反，你所追求的目标不但实现不了，反而把自己更多的东西赔进去了。近代很多哲学家、道德学家都是这样的，像洛克、爱尔维修、费尔巴哈、边沁、穆勒这些人都是近代西方伦理学的大师，这些人无不这样认为，人为了利己而必须考虑到利他。人天生是利己的，但人是有理性的，人跟动物不一样，如何更加明智、更加充分、更加稳固地利己，就可以通过理性加以判断。通过利他的方式来利己，这是合理的利己主义。人与人之间互相合作就会双赢，互相掠夺就会零和，谁都得不到好处，大家同归于尽。但是，如果互利，你首先要利他，他也利你，你们互相就可以达到利己了。因此，必须建立起不光是道德，而且是法制，建立有法律可循的社会。个人主义不同于损人利己，这个在西方是大家公认的共识，但是，在中国很难使我们得到这样观点。我们了解这一点非常难，因为我们没有经过这样的过程。我们讲个人主义就是损人利己，你要追求个人私利，别人肯定受伤害；一个人追求个人私利，别人就会嫉妒，就会眼红。因为意味着你得利，别人就会受伤害，因为一个蛋糕你切多一点，人家就会切少一点。我们没有把蛋糕放在动态过程当中去看，蛋糕是不断增大的。如果采取某种规范，我们可以不断增大这个蛋糕。蛋糕总量增大了，每个人所得也会增大，利他才会利己。所以个人主义跟损人利己、自私自利是不一样的。个人主义是正当的，个人主义和自私自利的区别不在于一个大公无私，一个自私自利，而在于一个是明智，另外一个不明智。自私自利不明智，损人利己不明智的，因为损人利己最后损到自己了。像“三鹿奶粉”，你好像以为得了便宜，结果最后你被判了刑。

所以，真正的个人主义应该是合理的利己主义，要合乎理性。在这个基础上，伦理学、政治学都不再是抽象的教条、一些道德的训令、一些“几要几不要”，而是一门实际的科学。如何才能做到我们大家每个人，哪怕从自私自利的角度出发，但是客观上仍然造成大家互利互惠，这是一门科学。这不是道德说教，要人家把自己的利益限制一点，不要太贪，不要伸手，以“伸手必被捉”来恐吓，这些东西都没用的。主要是要设计一种社会制度，使得每个利己的人真正地能利己。传统伦理道德充满情感体验，还有天经地义的一些教条、教训，就是缺乏科学和逻辑，缺乏这样一种理性的设计，而是诉诸一些情感，诉诸一些道德教训，把所有灾难、腐败和祸害归咎于我们没有遵守这些教训。这些教训是抽象的，每个人做到道德君子谈何容易？几乎是不可能的。每个人自私是一个事实，面对这个事实怎么办？加强教育都解决不了问题。这个必须设计一下，这个设计要通过理性，通过对人性科学的研究。人性就是这样的，不要一厢情愿，不要树一个楷模在那里，以为大家都会像他一样了。那楷模没用的，不管是先进的楷模，还是腐败分子的楷模都没用的。你诱惑不了人家，也吓唬不了人家，该怎么样就怎么样。因为人性本来自私，你根据这一点设计成一个合理的社会，在这个社会里面，那些自私的人慢慢经过训练，可能变得不那么自私了，可能会变成大公无私了。如果没有这样一个社会制度的训练，你想要人变得大公无私，除了极个别的楷模以外，那几乎是不可能的。所以这是西方近代以来的一种制度设计。

当然，近代以来反对幸福主义和功利主义的也有，最典型的就是康德。康德反对英国经验派所提出幸福主义和功利主义的这一整套原理，认为这都是把人当成是动物了。但是康德反对幸福主义和功利主义不是诉诸圣人的教条和《圣经》，像中世纪基督教要反对幸福主义和功利主义就搬出《圣经》，康德不是的，他是诉诸人的实践理性。功利主义也是诉诸人的理性，康德也是诉之于人的理性。他是在人的实践理性的基础上，建立起一套道德原则和善的原则，乃至于至善的原则，这种原则是道德的，而且是超越人的幸福之上和功利之上的，最根本的是“为道德而道德”。他承认人的理性有这一面，人的理性可以设计一套制度，也可以制约人的行为，可以建立一套合理的利己主义，这一套科学；但是理性更高的使命是为道德而道德，为义务而义务，建立起合乎人尊严的道德。所以，康德为什么要反对幸福主义和功利主义？他认为这些东西并不能够提高人的尊严和理性，只有把理性作为一种超越于世俗生活之上的道德原则建立起来，才能真正地使人超越于动物之上，否则人和动物就没有什么区别。动物是本能的，人也是自私的，人会更加聪明，他不过是把他的自私与他人做一个协调而已。康德对此不满足，所以康德的道德我们通常评价为是形式主义或者抽象的、不切实际的。他确实解决不了问题。真正在实际当中解决问题，还是英国的幸福主义和功利主义伦理学，包括他们的法学、法律制度，都是经过他们这样一种有效的设计，使得西方社会几百年走向正轨和良性的发展，这些确实是靠英国经验派的伦理学说和道德政治学说造成的。但是，康德也没有完全排除幸福主义和功利主义，他反对的只是把它们当作道德的基础。他承认个人的幸福，只是要求幸福应该和人的道德德行相配。道德和德行是最高的，这是人的尊严所在。当然，人也应该追求幸福，但是追求幸福不应该和人的道德相冲突，而应该和人的道德相配，这就是善有善报，恶有恶报。善的人肯定会得到善报，这个善报就是幸福，道德上越高尚的人越应该得到更多的幸福。所以，康德也不反对幸福主义本身，他只是反对幸福主义那种独大的，认为它就是唯一的原则，而且认为自己是最高的原则。他反对这种态度。他认为对幸福主义和功利主义应该给予一定的承认，但是地位应该在德行之下，应该凭道德获得幸福，而不是凭不道德。康德虽然对近代的幸福主义和功利主义最为反感，但是仍然是在这个基础上往上再提高一步。就是我们有了幸福和功利，但是我们还要有更高的目标。虽然这个目标不切实际，但是它是我们的理想。我们在现实生活当中推行不了这种理想，但是我们要朝这个方向努力，这是康德的贡献。

到了现代或者当代的西方人，对于理性和逻辑有很多的批判，特别是后现代以后对理性逻辑做了大量的批判，认为理性和逻辑都是过时的东西，只是近代的原则，所以现代西方人要摆脱理性和逻辑的束缚。人呢，还是立足于个人主义的立场，他们把个人主义的幸福观发展到了极致。比如说尼采讲酒神式的心醉神迷，这是个人快乐的哲学，尼采有一本书叫《快乐的哲学》，任意挥洒自己的权力意志，那种支配型的、崇高的快感；柏格森讲生命哲学，讲摆脱机械主义，高扬生命有机体的原则；弗洛伊德讲“力比多”（likido，即性力）的升华，弗洛伊德也是非理性主义的代表，虽然他的体系是很理性的，他是一个医生，但是他讲的内容是鼓吹本能的东西；马斯洛的人格主义，讲个体的自我实现，自我实现时就会产生高峰体验；海德格尔虽然他不谈伦理学，但是崇尚此在，在诗意的思考中进入到天地人神一体的“澄明之境”。所有这些现代的生命哲学家、伦理学家都是超越善恶之外的——尼采有一本书叫《善与恶的彼岸》——实际上是为善寻求一个更加深刻的、直接的，更加生动有力的根基，这也就是对个人幸福的独特体验，实际上也是在寻找，所以他们的基本立场并没有改变。这是从西方伦理学里面都可以看到的，从古希腊到中世纪，一直到近代，到现代，都有一个东西贯穿始终，就是个人的幸福追求。也许对个人幸福的理解不一样，但是始终贯穿下来。而这一点在中国恰好是相反的，中国对个人的幸福，对私欲是排斥的。不管儒家、道家、佛家、墨家都排斥个人的幸福。哪怕主张幸福，也是主张共欲、共乐的公共幸福，这一点是跟西方伦理学不一样的地方。这就是第一个范畴，关于善的概念、幸福的概念，我们今天讲到这里。

提问环节

学生：为什么中国人称传宗接代是接香火？
邓：这个应该是不难理解的，清明节扫墓首先要烧香的，墓园门口就有卖香火的。所以烧香有一种象征意义，因为香是一根一根烧下来的，我们人也是一代一代接下来的。我们光宗耀祖，这个香火表明你这个家族是否兴旺。如果你家族事业发达、势力旺盛，就是光宗耀祖，那么这个香火一个是点得多，每人一支香，你前面插满了，你就有光彩；再一个烧得旺，说明你们日子过得很火。所以，中国人香火的观念是一代一代接下来的，点香火点第一根，第二根不用再点火了，重新接上去就是了，有一种象征意义在里面。这是我的理解。

学生：如何看待一个完美的人、一个健康的人？
邓：这个应该还有一个人性的观点，对人性怎么看的。人性有感性和理性，有各方面，有知、情、意，有认识能力，有意志能力，有情感能力，有欲望能力，所有这些都能得到充分的发扬和发挥，就是一个完美的人。在发挥的过程当中，如果正常地发挥就是健康人。我还是比较崇尚中国道家的自然主义。当然也不完全是中国的了，人天生下来有一种自然的天赋，这些天赋都要充分地发挥，该经过的都应该经过。一个人的一生最好不要有缺憾。比如说中国人讲一个人年轻轻的就死了，这是很遗憾的；一个人如果没有结婚就死了，这也是很遗憾的；一个女人如果没有生孩子就死了也是很遗憾的。就是说人生该经历的都应该经历，这是自然赋予你的权利，也是你的可能性，都应该有。每一件事情都应该很好地完成它，都要完成得很完美，很健康，不要错过时机。过了时候，拖老了再结婚，那就很划不来了，这就不太健康了。该结婚就应该结婚，该生孩子就应该生孩子，该成家立业就成家立业，该干事业就干事业，到老了就应该好好养老，这是一个健康的人生。我理解是这样。

学生：马基雅维利主义与您刚刚提到的功利主义有什么区别？
邓：我理解马基雅维利主义大概可以归到功利主义里面比较极端的一派。因为功利主义是有一定的理想的，它超越于个人私利之上。它既然利他嘛，至少它有一种利他的理想，当然归根结底最后你可以归到人的自私这一方面。他自己为了自己的利益，然后他利他，可以归到这一点。最终功利主义它还是有一种社会理想，最初是出于自私，但是为了自私还要利他，而利他的过程当中，慢慢形成了甚至于是大公无私。前面讲了，一个良好的法制社会可以把一个坏人改造成一个好人，把一个自私自利、损人利己的人改造成一个乐于助人、乐于利他的人。功利主义是有一定的道德理想的，并不是像康德讲的完全没有理想。但是马基雅维利主义把自私原则绝对化了。为了自私可以不择手段，可以损人利己，可以不考虑别人，必要的时候可以考虑利他，更多时候考虑怎么样利用别人达到自己的目的，为达目的不择手段。主要从手段方面考虑，不从目的和理想上考虑。当然，它也可以归到功利主义里面，但是它属于比较极端的那一端，比较强调功利、利用他人的一端，把它的理想主义的一端抛弃了。

学生：邓老师，您能把康德的实践理性做一个概括吗？
邓：这个太大了。实践理性批判是康德伦理学的一个论证，他的伦理学正式的表述是在《道德形而上学基础》，或者翻译成《道德形而上学奠基》，以及他晚年建立的《道德形而上学》。一个道德形而上学基础，一个道德形而上学，这是康德伦理学的体系。那么，实践理性批判是为道德形而上学开辟和扫清道路的，就是用道德的原理，纯粹实践理性的原理、法则来批判我们的日常生活。我们日常生活里面也要用到一般的实践理性，我们做任何事情都要用理性，人的实践行为都是有目的的，有目的理性的。但是这个理性一般都是为感性服务的，而纯粹实践理性则是超越于感性之上的，不为感性服务，它就是一个标准，我们可以用这个标准来对一般实践理性，我们在日常生活当中采用的实践理性进行批判，批判它们的缺陷和漏洞，考察它如何才能上升到道德的最高原理。这个批判有很多层次了。首先是要把这个原理提出来；然后看这个原理如何在现实生活当中开辟道路，如何把自己实现出来，从低向高、向道德原理进发。所以他并不否认我们在日常实践当中追求自己的利益、幸福和功利，但是他要否定的是不要把这个东西当成最后的、最高的原则。这个东西上面还有东西，要用上面的东西作为标准，来批判地考察我们的日常生活，才能看出来我们如何能从一个日常动物性的人上升到一个道德的人，这是《实践理性批判》里面做的一个工作。那么他的《道德形而上学基础》就是论证道德形而上学的原理本身是什么原理，但是在这个原理基础之上他建立起来的道德形而上学，那又是另外一部著作了。晚年的《道德形而上学》——李秋零把它翻译出来，在《康德著作全集》的第六卷里面——这是道德原理的体系。但是《实践理性批判》呢，它是一个批判，它本身还不是一个形而上学体系，它只是一个道德形而上学体系的前奏，是扫清地盘的这样一部著作。

学生：邓老师，您对黎鸣的《悲剧的源流》中论及“中国几千年历史被西方几百年文化发展所吞噬，令人悲叹”，如何理解？有人说黎鸣是思想狂徒、哲学乌鸦，您对他如何认识？
邓：黎鸣的东西我看得很少，而且是在20世纪80年代看过他一些东西，现在印象已经不深了。但是他影响应该还算是比较大的，经常有人提到他。我就这里面提到的几个观点来说一下。
中国几千年的历史被西方几百年文化发展所吞噬，令人悲叹，这个判断恐怕有点问题。中国几千年历史怎么就会被西方几百年文化发展所吞噬？而且还令人悲叹？我觉得这个判断本身恐怕不太能够成立。中国几千年历史是吞噬不了的。再过几千年，中国的几千年还在。我们现在感到悲叹的就是几千年的包袱太大了，我们丢不掉。也可以说我们现在所面临的种种不如意的事情、种种灾难，大部分都是由于我们甩不掉这个包袱而带来的。我们进入到现代社会，跟西方文化相碰撞之后，我们发现我们有缺陷。首先是我们被打败了，然后奋起直追，而现在又老是追不上，这是我们感到苦恼的地方。当然少数知识分子也在悲叹，悲叹我们的传统被西方文化侵入，已经丧失了。这个悲叹也有，但是这种悲叹是不看现实而发出来的，就是那些在书斋里面，埋头于故纸堆的人，他们会发出这样的悲叹，或者说他们的观念还停留在几千年以前。如果你着眼于中国现实的发展，你从现实发展里面想要寻找一种规律，你有一种真正的现实感，你就会发现，现在我们的问题不是这个问题。不是中国传统被西方吞噬，而是中国的传统使得我们对西方优秀的文化财产吸收不了，拒绝吸收，这个才是我们真正感到悲哀的地方。当然西方文化发展也不是几百年发展起来的。我们今天所谓的中西文化的比较，从古希腊追溯起，西方也有几千年的发展。当然它不是一个国家，也不是一个民族，它是接力棒式的，从希腊人到罗马人，然后到欧洲各个民族，现在到了美国，一棒一棒接过来的。但是它的文化是连续的，不是完全断裂的。当然它有断裂，但是断裂里面有连续，他们还是承认他们是属于希腊文明和希伯来文明的后代子孙，这个没有真正断裂的。所以说西方几百年文化把我们几千年的文化打败了，这个判断也是不对的。西方也是几千年，他们的传统跟我们的传统应该做一个全面的比较，我们才能看出来，我们中国的传统一直到今天并没有被中断，而且以后也不会被中断，很多人的担忧其实是杞人忧天。有人说将来“中国学”会在国外，这也没什么了不起的。希腊文化不也都在国外吗？希伯来人的犹太的宗教——后来也变成基督教了——也都在国外的，现在都在美国，美国对于欧洲来说也是国外。所以人类文化遗产不能那样来看，好像我们就只能是黄种人。何况我们还变不了，你要把自己变成西方文化那是根本不可能的。我们几千年以来一直是黄种人占有着我们中国文化，你要想变过去起码也要五千年。一般来说是不可能的，一个文化的烙印渗透在我们的血液里面，完全变过去是不可能的，但是国民性是可以改造的，并不完全是乌托邦。这个改造就是说，你在意识到传统文化的包袱沉重性的前提下，从一些西方对我们目前能解决问题的原则入手，比如说普世价值，这个东西我相信还是可以接受的。不能说我们是中国人，我们就不能接受西方传统的普世价值。它既然是普世价值，就说明了不光是西方人接受，中国人也可以接受，黑人也可以接受，奥巴马也可以接受。为什么我就不能接受呢？奥巴马是黑人，他也不是白人，我们中国人为什么就不能接受普世价值呢？接受了为什么就是被西方文化所吞噬了呢？既然它是普世价值，这也是我们本身固有的，儒家文化也有普世价值，只不过是几千年以来没有办法把它实现，只不过是在儒家文化里面，那个普世性的成分被看轻了，被看得无关紧要了，如此而已。这样我们就可以找到一条道路，把儒家文化里面本来也已经包含着的普世价值，用一种新的方式把它实现出来，只要你是真正地体会到了西方普世价值它的精髓、它的真义，它是可以接受的。所以，我们今天进行中西文化比较，在比较当中要突出西方的原则究竟应该如何理解，也就是这个目的。我们理解了以后，我们在脑子里面扎了根以后，我们就有了一个参考的标准，就可以用来评价我们的现实和我们的历史，长此以往就会发生改变。何况我们改革开放三十多年以来已经有了巨大的改变，凡是经过这段历史的人都可以感受得到。我们跟三十年以前已经很不一样了，这个当然是有西方文化的影响。这种不一样到底是好事还是坏事？我相信大家有目共睹。只要不是昧着良心说瞎话，都可以承认，三十多年以来我们有巨大的进步，只是这个进步还不够。我们还嫌它慢，还想要推进，如此而已。

至于“黎鸣是思想的狂徒、哲学的乌鸦”，黎鸣的思想还是比较激进的，但是还没有我这么激进，我被认为是最激进的。虽然我并不认为我激进，我认为我是最中庸的，但是目前我的地位可能是最激进的。我跟他中间还有一些层次的不同，我认为他那些议论过分地偏重于政治方面和现实方面，我更关注内心方面。当然他也谈到了文化批判这一方面，我觉得还不够深，还是停留在一些比较表面的东西上面。谢谢！