中西对“善”的理解——合目的性

我们上次跟大家讲了中西关于幸福这个概念两种不同的理解。今天，我想讲第二个话题，就是合目的性和成功这两个概念。当然，合目的性里面包含成功，目的达到了就是成功了，你最后的结果合乎预期的目的，就是成功。但是，通常来说，西方人比较重视整个过程，研究目的、手段、目的和手段之间的关系，以及这样一个合目的性的过程、规律。所以我们经常把西方人的理性称之为目的理性或者工具理性。不管是目的理性还是工具理性，它跟合目的性都是分不开的。而这个概念，中国人只注意它的成功，也就是它的结果、后果。

合目的性和幸福也是不可分的，如果要追求合目的性的结果、最终，通常也就是追求幸福。要达到幸福这样一个目的，你就要采取合目的的手段。但是，我们前次也讲到过；合目的性主要是功利主义者比较重视的一些问题，而幸福主义伦理学重点还不在这里。幸福主义伦理学主要是考虑幸福，追求幸福；功利主义伦理学也追求幸福，但是比幸福主义更高一层次，就是它要通过一种理性的手段，比较强调理性的手段是否合乎目的，是不是真正地能够追求到幸福。所以功利主义和幸福主义相比，它们两个都是一派的——我们讲到幸福主义者、功利主义者、享乐主义者，都是同一个系列的，但是功利主义比起幸福主义和享乐主义要高一个层次，就是它更重视达到幸福的手段，而幸福主义更重视幸福的结果和计算：在什么情况下，最大多数人可以得到最大的幸福？个人幸福和群体幸福相互关系怎么样？比例如何？幸福主义考虑这些问题。当然也考虑功利的手段，但是重点是在那里。功利主义重点在于功利的手段，一个有理性的人怎么样真正地能够达到他的幸福。所以，一般来说，合理的利己主义者都是功利主义者。要合理，他要对自己的做法、功效、利益、最后的结果，这个之间的比例进行一番理性的算计。功利主义多了一番理性的算计和比较。幸福主义则仅仅停留于善的概念里面比较表面的层次，只是从效果上看问题，善带给人们的最终效果就是幸福，西方人一开始是这样理解的。中国人对善的最初的理解也是这样的。这是从最终的效果上看，但是还没有深入到善本身的内在的机制，或者说动机。追求幸福是一个活动，这个活动有它的动机、目的。这个动机和目的在它的活动里面怎么样起作用？它的机制如何？作为一个有理性者怎么样来设定他的目的？怎么样来完成他的目的？一切善的内在机制都是合目的性的，善的东西、好的东西都是对一定的目的而言的。你说这个东西善，这个东西好，你的标准何在？你是按什么标准来衡量才能说它是好的、善的？人的幸福和动物性的满足的区别就在于：人的幸福是有目的性的，合乎目的的东西就是成功的，凡是不成功的，我们就说它或它的手段不合目的，还没有成熟，所以他的这个行为失败了。

西方的传统对目的论的内在机制有比较深的探讨。这样一个目的性的内在机制包含有三个环节：一个是主观的表象。首先要有主观的表象，这里头包含想象力。你想到了什么样的目的，我们讲不怕做不到，只怕想不到。首先你要想，要大胆地假设，要能够想出来。所以这个主观的表象是目的性活动里面不可缺少的一个基本要素。其次，你想出来了不去做也是枉然——那是空想，所以第二个环节是意志。你要把它付诸意志，去把它做出来、实现出来，在行为中维持你的表象作为你追求的目的，一直坚持下来，这就需要意志。第三个就是需要理性。你要反思你的这种做法、你采取的手段对于你所想着的那个目的是不是适合，是不是合目的性，或者哪种手段更合目的性，这就叫理性了。所以，合目的性首先是在观念中构成一个想象的结果，然后在实践中运用理性的手段选择一个合乎目的的手段，并且通过意志来促成它的实现。目的可以看作是动机，行为的动机我们又把它称之为目的。目的包含有两方面：一方面是这个行为产生的动机。我们追究行为产生的原因，就要追究到行为人的动机，动机是行为人的原因。但是，另一方面同时又是他所要达到的结果。目的跟自然的因果律不一样。因果律在自然里面是不能倒因为果的，原因在先，结果在后，先因后果。但是在人的实践里面，在目的活动中，他的动机既是原因同时又是结果。当然这个结果还没有实现出来，动机还没实现，还是在主观中，但是实现出来的那个结果就是他最初所想的那个动机。所以，结果跟原因在人的目的活动中是同一的，这是跟自然界因果关系不同的地方，甚至于我们还可以说结果在先，结果在行为之前已经作为动机存在了，结果已经作为原因了。就是为了达到这个结果，你才做这个事情的，所以，结果是这个事情的原因——可以这样来看，可以把它倒因为果来看。这是人的目的行为的因果关系跟自然规律的因果关系不同的地方。

西方的目的论有这样一种研究，就是研究人的行为、人的实践活动本身所包含的因果关系，动机、目的产生作用的内在机制。一方面对人的活动的目的论进行研究，另一方面把这样一种研究的结论通过一种类比，从人的活动扩展到整个自然界，使它成为一种客观的研究对象。就是说人的活动是有目的的，于是我们往往也把自然界各种现象看作是有目的的。这是人的一种不由自主的心理行为，用我们今天的话来说就是一种对象化或者拟人化。就像庄子和惠施在濠梁之上观鱼，河鱼从容出游，庄子就感叹鱼多么快乐。这个鱼晓得快不快乐呢？不晓得。惠施就质疑他：“你又不是鱼，你怎么知道鱼快不快乐？”庄子说：“你又不是我，你怎么知道我不知道鱼快乐呢？”就有一番这种辩论。就是说人对自然界的现象，他不由自主地用自己的心情去衡量对象，这是一种人的思维的对象化的结果。人在观察整个自然界的时候，不由自主要把人的活动扩展到自然界。这样来理解。我们知道人理解自然界首先是从自己的内心体验扩展出去的，所谓诗化、诗性的思维。维柯讲人的思维首先是诗性的思维。就是把自然界的万物都拟人化了，用一种诗化的方式，美化的方式，或者说移情的方式。这是人的自然而然的一种现象。古希腊人、西方人的目的论一开始就是这样做的，就是把人的活动扩展到自然界，把自然界看作是有目的的，比如说有机体。植物、动物、万物生长，我们都把它看作是有目的的，合乎目的的。整个自然界整体，我们往往也把它看作有目的的。整个自然界整体为什么被创造出来，这个是西方的、古希腊的哲学家们探讨的问题。自然界已经在这里了，但是它是为了什么？于是他们从中推出了一种神学目的论，从自然目的论里面进一步推出了神学目的论。本来目的论是人的活动的一种概括，一种考察，但是把它推广到自然界得出自然目的论，再进一步从自然目的论推出神学目的论，就是说把这个自然产生出来，神是有目的、有意志的。西方的目的论通过这样一个上升的方式，从人的活动扩展到了自然界，从自然界扩展到神学目的论，扩展到神，这是一个上升的方式。表现为人生的目的在这样一种引导下呈现出一个提升的过程，并且体现为一个创造过程。这种提升需要创造，你要完成你的目的，你要完成人生的使命，必须有一种创造性。就像神创造这个世界是有目的的，我们对于我们的人生也把它看作是一种创造性的人生。

这是西方的目的论的一般的状况。但是，中国传统的目的论对目的性一般不作理论上的深入研究。中国人当然也有目的意识，甚至有很强烈的目的意识，比如说实用理性，我们前面讲到过，李泽厚讲中国文化是实用理性。所谓实用理性就是非常强调目的性，但是这个目的性是一种经验型的记载，比如说对合目的性的手段、技术，我们在典籍里面有很多记载，也有很多经验的研究，比如说兵家、农家、阴阳家、中国的医学像《本草纲目》等等，这些实用技术的手段有一些记载。另一方面就是政治。我们前面讲了中国的实用主义有两个层面，一个是技术实用主义，一个是政治实用主义。政治实用主义也有很多成功的经验，我们在《资治通鉴》里面可以找得到，整个历史都是记载的成功的经验，当然也有失败的经验。“通鉴”，就是摆在那里，世世代代后来的人可以照此办理，可以从中得到镜鉴，得到教训，得到经验，《资治通鉴》就是干这个的，都是用来以备政治实用的。尽管如此，在理论上中国人通常不探讨目的论，比如说，中国人的宇宙观不是一种目的论的宇宙观。中国人的宇宙观从《易经》开始就是大自然的生生不息，没有什么目的。中国更早可以追溯到神话，我们可以发现一个独特的现象，就是中国古代的神话没有创世神话，只有开天辟地神话。就是说整个宇宙最初混沌如鸡子，已经在那里了，然后盘古开天地，盘古用一把大斧把天地劈开了。所以中国古代的神话，最早的神话不是创始神话，而是改造世界的神话。中国人比较强调改造自然界，利用自然界，强调这一方面。这个跟基督教的“创世纪”是不一样的，基督教创世纪，上帝从虚无里面创造出整个世界。古希腊也没有创世神话，古希腊的神话最开始是地母，然后生出了天神，天神压迫地母，乌拉诺斯压迫盖亚，但是这个盖亚从哪里来的，古希腊神话就没有说。古希腊神话不是创世神话，也不是改造世界的神话，它是征服世界的神话。乌拉诺斯当了天神，统治了地母，统治了整个宇宙，然后他被推翻。他的儿子推翻他，他的儿子克罗诺斯成为了天神，第二任天神。到克罗诺斯的儿子宙斯打败了父亲，才成为第三任天神。它是一个征服一个，征服世界；基督教和犹太教是创造世界。我们还可以对比一下日本神话，日本神话是调节世界。日本神话就是天地之间茫茫一片，都是大海，然后高天原天之御中主神命令底下的神到底下去造出几个岛来，在大海里面用天照矛在海里面搅来搅去，就凝结成了几个岛屿，那就是日本，日本几个岛。它就是调节，它也不是改造，就是搅动一下让它凝结。中国是改造，天地本来是混沌的，劈开了天地，改造了世界。这种改造世界你也可以说他是创造，但是从根本上来说不是创造。它不是创造世界，是改变世界。所以，中国人的人生在世也没有创造性的根本的立足点，人生在世就是怎么过好这一世，过好这一辈子，那个目的就在这里。世俗的成功就是人生的目的，每个人从生下来想到的就是世俗的成功、功名，当然也有社会的理想和历史的正义。社会的理想是治国平天下，但是这种理想不是朝向未来的，也不是创造性的，它是依照过去已有的范例。中国的社会理想总是大同世、三皇五帝、天下大同、天下为公，这个古已有之，古代就有了，三皇五帝的时代、尧舜的时代就是天下为公。所以中国的社会政治理想老是回到过去，它不需要你去创造一个理想，你创造一个理想没有什么创造性，就是每一次改朝换代又回到原来的这种理想，回到原来的理想无非就是尽可能地回到三皇五帝的理想，然后慢慢地又开始腐化。一个个王朝都是这样的，一开始的时候有一种欣欣向荣的气色，然后就开始慢慢地腐化，腐化然后又开始回到过去，从头开始。

中国人对于目的活动不去研究它的内部机制，比如说创造性理性、手段和目的的关系，它最终是以成败论英雄。在理论上一般不承认这一点，但是实际上是成者为王败者为寇。它只考虑结果，最后达到了什么结果，最后得出了什么结果，在政治上和在日常生活中我们都是这样，都是如此，不去考虑里面的目的。比如说中医，我们不去考虑这个药是依照什么一种原理把我的病治好了，我只要知道他把我的这个病治好了，那么这个中医就是神医了。神了也就是说不去研究它了，就不想要去研究它了，我只要抓住这个人就够了，这个人治好了我的病，那么我下次得了病我再来找他，不需要搞清楚里面的原理。所以，中国的好多事情不合目的性，但是它能够使个别人成功。你要追究他的合目的性，追究他的手段，怎么达到目的，你很可能就成功不了。中国人通常不考虑通过什么手段去获得成功，而是不顾一切的，不管是通过什么样的手段，哪怕是碰运气，也要成为赢家。所以，为什么中国赌博之风这么盛，打麻将之风，现在全世界的赌场中国的赌徒是最气派的，一掷万金。当然它跟中国的腐败有关，去赌博的通常那些钱不是自己赚来的，都是意外之财，黑钱，输了也没关系。当然跟中国人的心态也有关系，中国人的心态就是特别依靠运气，特别依靠财气，特别依靠手气。那些运气、财气、手气都不是正当的达到目的的手段。有些赌场实际上你都是没有可能去赢的，但是还是要去赌。有些西方人就觉得很纳闷，明明知道要输，为什么还是要去赌？知道自己要输，还是要去赌——他就是相信自己的运气。所以，他往往不合目的性，但是他要追求成功，要赢。

这是一般的合目的性的成功。西方人比较重视它的内在机制，而中国人往往只看它的后果，只看它的成功的结果，那么我们再具体看一看。

刚才讲了，古希腊的创世神话原来也是缺少的，他们最初没有创世神话，但是后来古希腊人编造出来了。古希腊的思想家、哲学家们编造出来了一个创世神话。应该说古希腊的创世神话是在古典时期由哲学家们创造出来的。在古典时期，希腊人已经懂得通过理性来合理地、合目的地设计自己的生活。苏格拉底强调知识的重要性，善和美德都是知识的结果，美德就是知识；智者派跟苏格拉底辩来辩去，其实智者派也是承认功利、利益还是要建立在知识之上。人要么有了知识就能够知道真正对自己好的东西，对自己善的东西，这是苏格拉底的观点；要么就有了知识能够知道避开对自己不利的东西，这是智者派的观点。其实这两个观点没有什么争头，都是一个观点，他们的基础是一样的，都是要过一种有目的的生活。苏格拉底认为要过一种有目的的生活，不光人是这样，神也是这样。他认为整个世界本来就是神造的，神把万物造得合乎目的。我们这个大地上，我们这个自然界、动物、植物，每一样都是那么的合乎目的，哪怕是无机物、山川河流、阳光雨露，也是在这个目的系统里面被作为手段得到很好的运用。最明显的就是动物，动物的机体构造得那么样的精细，你通过人的理性几乎没有办法去把握它是怎么造成的。比如说一头牛，它有强健的胃——牛有四个胃——便于消化，它的角便于防御，它的身体构造使它具有力气能够抵御外敌，它的每一部分，哪怕它的眼睫毛都是有用的，它的眼睫毛可以挡灰，尾巴可以赶蚊子、苍蝇。当然，它自己不会长成这样，是神把它设计成这样的。它自己怎么知道长成这样呢？牛又不是个艺术家。那只能归结为神在创造它的时候就把它造成这样各个部分都合乎目的。当然，它不是最终目的，它要被人所利用，它再强壮，再完善，也只是人所御使的一个工具。神所创造的最精致的目的、最精致的产品就是人。人的结构比万物更加精致，而且人特别有一个万物所不具备的东西，就是人的理性。人的理性从何而来，人自己是解释不了的，也只有归之于神的创造，神把人造得具有理性。他是为了什么呢？是为了让人去信奉神，崇拜神，让人有信仰，让人过有信仰的生活。这是苏格拉底的一个讲法。在苏格拉底那里万物都是有目的的，通过无机物、植物、动物和人这样一个等级阶梯，从低级到高级，一级一级地制约。比如说无机物、土壤，在这上面有了水分、阳光以后，长草，长了草之后就可以给牛马这些动物吃，这些动物吃了又可以给更高级的肉食动物来食用，人是最高级的肉食动物。人是万物之灵长，支配万物，人又受神所支配，人通过理性祭拜神，能够祀奉神。这就使整个宇宙成了等级阶梯，它们全部都合目的地趋向于神，每一部分都是有意安排的。如果没有无机物，没有土壤、阳光和水，就长不出草，长不出草就没有牛马，没有牛马就没有人的肉食来源，人就活不下去，人活不下去就没法祭拜神了。整个是一个目的链条，宇宙的终极目的就是神。所以，在苏格拉底那里，宇宙的终极目的、神的意图就是评价每一件事物善、恶的标准，它有一个绝对标准，这个绝对标准在神那里。人的智慧是有限的，神的智慧是无限的，但是人有了理性就可以通过爱智慧，用神的智慧来作为绝对的标准衡量万物。

柏拉图作为苏格拉底的弟子也继承了这样一种说法。苏格拉底讲到神创造万物。柏拉图则首次明确地给这个神命名了，他提出了一个“造物主”的概念。“造物主”（希腊文是Demiurgos），音译为“德穆革”。“造物主”创造自然界，但是“造物主”自己也是自然，就是说自然界创造自然，自然界本身是一个造物主。我们在柏拉图那里看到，自然界被分裂成了两个层次，一个是创造自然的自然，那就是造物主，一个是被自然所创造的自然，那就是我们通常讲的自然界。这个被自然所创造的自然和造物主其实又是同一个，就是造物主自己创造自己，自己把自己创造出来，这是西方自然概念的一个很有意思的结构，我们在中国古代传统的概念里面没有发现这个结构。中国传统的，特别像《老子》、《易经》里面的那个自然概念就是已经在那里的一个自然的概念，它既不是创造者也不是被创造者，它从来就如此，没有什么神去创造它，它也不创造什么，它没有这两个层次的划分。所以，我们讲自然的概念，中西是不同的，西方历来有两个层次。比如我们今天讲到自然（nature）这个词也有两个含义，一个是自然，一个是本质。本质就不是我们所看到的那个自然界，而是在我们所看到的那个自然界底下的那个本性，自然的本性，那就是创造性，它是从创造性来的。最早提出这种结构的就是柏拉图，当然他还没有这么清晰。他只是讲“德穆革”是造物主，它创造了自然界，而且它本身也是自然的。这个观点到了基督教里面才确立下来，基督教经院哲学里面，像大阿尔伯特就明确地提出来，有两个自然，一个是创造自然的自然，一个是被自然所创造的自然。柏拉图提出这两个层次也就给后来的人接受基督教或者犹太教的创世说打下了基础。古希腊神话里面没有创世说，但是通过柏拉图的这样一种创造性的解释，使得古希腊传统和希伯来传统有了结合点，能够融合为一，因为在古希腊的哲学家那里已经提出来有这样一种创世的可能。世界是创造出来的，虽然是由自然本身创造出来的，但是它毕竟是创造出来的，创造者跟被创造出来的东西毕竟层次不一样。这是很重要的关于自然界有一种创造性的目的观。自然界为什么要创造出这个自然界？造物主为什么要创造出这个自然界？说明自然界是有自己内在的目的的。

同样地，亚里士多德提出四因说：整个宇宙的原因我们可以把它归结为四种，一个是质料因，一个是形式因，一个是动力因，一个是目的因。他又把这四种原因归结为两个原因，一个是质料，其他都属于形式，所以这个形式因同时又是目的因，形式因和目的因在最高层次上就是一个。比如说在神那里，在上帝那里，上帝是最高的形式，是没有质料的纯形式，纯形式同时也就是最终的目的，上帝这个纯形式成为了宇宙的最终目的。所以，亚里士多德的世界观，作为目的因和质料因结合起来的这样一个宇宙结构的观点，使得自己变成了一个目的论的世界观，就是说把手段和目的区分开来了。万物本身作为手段，它最终的目的是要达到神，是要达到上帝；但是在万物的等级系统里面每一个级别又有它的目的和手段，这就是质料和形式之间的关系。每一级的事物都有它的质料和形式，而质料总是手段，形式总是目的。他举例说，比如我们要盖一栋房子，房子里面有砖瓦，砖瓦是由泥土构成的，泥土对砖瓦来说是质料，砖瓦对泥土就是形式；而砖瓦对房子来说又是质料，房子是砖瓦的形式；房子对街道来说又是质料，街道是房子的形式，依此类推。整个宇宙都处在一个从低级到高级、从质料到形式不断上升的过程之中，在这个过程当中，每一个层次都是质料在追求形式，所以每一个层次都有它具体的目的，很小的目的，但是这种微末的目的在一个不断上升的链条当中逐渐逐渐地接近于终极目的，那就是上帝。你不要小看它，每一个层次的目的都是在朝着上帝努力，整个宇宙我们都可以看做是趋向于上帝的，整个宇宙之所以存在就是因为把上帝的纯形式当作终极目的，每一个层次都是属于终极目的链条中间的一个阶段，一个层次。所以，由此就推出了上帝是万物的终极目的，而万物是处在巨大的目的系统的链条之中。那么在这个链条中人处在什么地位？跟柏拉图一样，亚里士多德认为，人的本性和目的就是过理性的生活。但是，过理性的生活呢也有不同的等级，比如说技术的理性、实用的理性、实践理性、实践的智慧，还有理论的理性、政治的理性、道德的理性，等等。所有这些理性呢，也把人从低级不断地引向高级。人最开始采用自己的理性是为了生活，实用。但是不断地向高级攀升，人就可以理解他的理性除了对自己的生活能带来实用的好处以外，他还可以用来与人相处。于是就有了道德，有了政治。政治也是一种实践理性，还有美德。那么，一直上升，比政治更高的美德，那就是理性的沉思。哲学家高于政治家，理性的沉思——就是对思想进行思想。理性的沉思也是最高的幸福，也可以带来最高的幸福——这是亚里士多德的目的论的观点。这个目的论观点影响很大的，经过中世纪，一直到近代，一直到伽利略以前，人们还把目的论思想看作是统治整个宇宙的基本原则。在伽利略发现了自由落体定律以前，人们一般都认为，重的东西落下来要落得快一些。为什么落得快一些呢？按亚里士多德的解释，就是说凡是高处的东西，它的目的就是要落下来。那么越是重的东西，它这个意志就越强，它要落下来的这个意志力就越强。轻的东西呢，因为它很微末，所以落下来的意志力呢不够，因此重的东西肯定要落得快一些。但是伽利略把它推翻了：自然界没有什么目的，也没有意志。把一个石头从高处落到低处，水从高处往低处流，也说成是这个事物本身的一种内在的目的，这是亚里士多德的一种幻想。至少，无机物是没有目的的。机械论在伽利略以后，特别是牛顿以后，统治了一切。机械论把上帝、把目的论赶出了自然界。自然界本身已经成了一个无目的的，一个机械的机器，整个自然界变成了一个大机器，里面的每一个细节都是按照机械力学的原理而发生关系。从那以后，亚里士多德的观点就被人们抛弃了。

我们再看中世纪。中世纪的人们认为上帝是按照自己的形象造人的。上帝造出人来，就把人当作是自己的一面镜子，在人身上看到了他自身。席勒不是有一首诗，讲伟大的造物主没有朋友，感到孤独，然后就创造出无数的精神，使自己赏心悦目。这是席勒的一种设想，在基督教里面，确实是这样说的。上帝按照自己的形象把人创造出来，这个形象当然首先是理性、智慧。人有理性有智慧，在这一点上像上帝，而不是说人的肉体，人的肉体并不像上帝。你把上帝设想为一个白胡子老头，那你就想错了，上帝无形无相。但是上帝是按照自己的形象造人，也就是说按照自己的理性造人，所以上帝造人是有他的目的的。人的生活也因此而有了他的目的。像中世纪的奥古斯丁，他主张人的目的就是为上帝而活，不再为自己活。人不要为自己活，而要为上帝活。尘世的世俗生活中间的完善，在奥古斯丁的时代已经成了空想。奥古斯丁生活在公元4世纪，而公元4世纪，那个时候已经是罗马世界走向衰落了，罗马世界已经败坏了，世界上充满了不幸，充满了苦难和罪恶。但是奥古斯丁认为，尽管世界是如此不幸，但是只要我们面向上帝，我们就可以看出来，恶本身其实并没有它的存在。我们经常讲存在着一件恶事，存在着一桩罪恶，但是按照奥古斯丁和后来一般基督教的解释，这种说法是不准确的。我们不能说存在着一种罪恶，罪恶不是存在，罪恶是缺乏。罪恶之所以罪恶，是因为缺乏。缺乏什么呢？缺乏善。罪恶和善不是两个东西，而是同一个东西的存在和缺乏，所以善就是存在。在基督教里面，认为善跟存在是一码事。上帝全善、全知、全能、全在。全在和全善是一回事，其实，就是说上帝使得万物存在。而恶呢，恰好是因为万物有缺陷，所以恶不是一个什么东西，恶是善的缺乏；而善呢，全善呢，就是全在。那么人之所以在，就因为他还有希望，他还有善的可能。人哪怕有那么多罪恶，那些罪恶说明了人的缺乏。人非常缺乏，缺乏存在。但是人毕竟还存在，就说明人还是有向善的希望，有获救的希望，有向善的可能。这是奥古斯丁的一个解释，就是说人在这个宇宙体系里面，他的地位就是处在存在和非存在之间，在原罪和向善之间。人生下来就缺乏，就有原罪；但是呢，他还能向善。那么以人为枢纽，万物都按照不同的等级次序可以转向上帝。你背向上帝，你面向世俗世界，那么你就在世俗世界里面只看到缺乏，只看到罪恶。但是如果你面向上帝去看这个世界，你就会在这个世界里面到处都看到真正的善。所以，从上帝的眼光来看万物皆善，上帝创造的东西都是善的。之所以有恶，是因为有些东西有等级上的不同，有的东西有缺乏，有的东西缺乏得很多，缺乏得很大。所以，宇宙的本性，如果你从上帝、从存在的眼光来看，它的本质就是完善，就是和谐，而这一切都只有通过目的论才能够解释。就是说上帝创造这个世界，就是要让这个世界趋向于自己，日益走向完善，日益走向存在，日益更多地存在，这就是上帝创造世界的目的。上帝为什么要创造世界？就是为了让这个世界能够趋向于自己，能够达到一种完满。

中世纪除了奥古斯丁以外，另外一个神学家托马斯也被尊为基督教正统神学家，他进一步地把这个学说完善化、系统化了。在奥古斯丁那里呢，人的幸福被排除了，奥古斯丁属于早期的基督教。早期的基督教比较强调禁欲主义。到了托马斯，在13世纪的文艺复兴的前夕，已经容纳了世俗的幸福和低级的善。他认为世俗的幸福也不能完全排除，基督教不能完全讲禁欲主义。我们应该说善也有两种，一种呢是世俗的德性，世俗的德性呢就是追求幸福；另一种是上帝的彼岸的德性，神性的德性，那就是追求道德上的完善。那么这两种德性的系统呢，它们是互相不排斥的。上帝创造了这个世界，也不是要把人的一切幸福都排除掉，他之所以给了人享受幸福的能力，他也是有目的的。不仅仅是说，只有通过面向上帝、信仰而排除世俗的一切幸福欲望才能够达到神，托马斯认为这个是片面的。所以托马斯他把基督教的这种彼岸的善和此岸世界的幸福结合起来了，看做是同一个上帝至善的两个不同的阶段。我们生活在世俗生活中，世俗世界中，我们当然要追求自己的幸福；但是同时我们的心里也要有彼岸的上帝，也要有信仰。这两个序列呢互相并不会干扰，而是从下到上的阶梯。所以，应该说奥古斯丁和托马斯代表了中世纪两种不同的倾向。而且在历史上是先有禁欲主义，早期基督教是严肃的禁欲主义；那么到了晚期，基督教开始慢慢地有一些放松，有一些容纳人性的东西，那就为近代文艺复兴做准备了。

那么到了近代，我们可以看到，仍然在强调上帝的绝对的善的，可以举出像莱布尼茨这样的哲学家。莱布尼茨呢，他提出了一个所谓最好世界的这样一个说法，就是说上帝创造的世界，是所有可能世界中最好的一个世界。上帝的意志是绝对的善良的，所以，上帝是凭借他的善的意志、绝对善的意志来创造世界的。上帝创世的目的是绝对的善，现存的世界是上帝所创造的可能世界中最好的一个。上帝可以创造很多世界，比如说他也可以创造一个世界，在其中2+2=5，他也可以创造一个世界不合逻辑。但是，那些世界跟我们今天这个世界来比，都是不够好的。所以上帝创造了一个如此合乎逻辑，合乎数学关系，如此丰富多彩又如此和谐的一个世界，这是上帝的好意，上帝的绝对善意。从这个角度来看，上帝创造的世界中一切都是有意义，都是有目的的。甚至于在这个世界里面，罪恶也是有目的的。上帝也是为了促成善和衬托善，也是为了衬托出善才把它们创造出来的。恶的东西，在莱布尼茨看来也是好的，因为上帝是故意要用它们来促成善。比如说跳蚤咬人，人烦得要死，但是它也有好处——它使人不再懒惰。蚊子也有好处，蚊子咬人，于是人就想到去排干沼泽，把它改变成良田。所有的坏的事情最后在上帝那里都可以变成是好的东西的一种激励的手段。当然他的这种观点受到人们的嘲笑了，也就是说他是一种盲目的乐观主义，庸人的乐观主义。它也造成了一种宿命论，就是任何一件事情都是有理由的，都是有目的的，都是上帝有意安排的，那就没有什么东西可以超出上帝的意志了。

那么，另外一种观点就是像功利主义的伦理学。功利主义伦理学认为人的根本的目的，人类最根本的目的就是生存自保，维持自己的生存，这是人的最根本的目的。大自然创造出人来，就是为了让人在这个世界上好好地生活，不要死于非命，保持自己的生命，维持自己的生存。这一派的人有很多，英法德都有。英国的边沁是最有名的。我们刚才讲的，最大多数人的最大利益就是边沁明确提出来的。法国的爱尔维修、霍尔巴赫，这些人都是功利主义的，也都是幸福主义者，德国的费尔巴哈也是。他们都强调最大多数人的最大利益，最大幸福。但这种观点的效果呢，最直接地就体现在社会政治里面，它确实对于人类社会政治制度的改善提供了很大的促进。我们今天讲的西方的民主社会，特别是英美民主制度，它的完善都归功于它。法国和德国晚一步，但是也逐渐走上了民主化的道路，都是得益于这样一些理论家、功利主义者。但是这样一种理论呢也有一个毛病，就是这样一来它就把人变成了动物，或者变成了机器。这种理论的前提就是人不过是一种高级动物，人类生活在世界上跟所有其他的动物没有两样，都是为了维持自己的生存。人比动物高的地方仅仅在于他能够知道怎么样才能够维持自己更好的生存，但是这样一来就失去了终极目的，就是人为什么要生活在这个世界上？其他动物都可以解释，它是为了人嘛；其他动物都是为了人，那么人又是为了什么？如果要是问人是为了什么，就得不到解释。这是功利主义伦理学的一个致命的毛病。人的存在的合理性和目的性得不到解释，那么我们就可以反过来：你人把动物利用为自己的手段，那么动物也可以把人利用为自己的手段啊。你讲人利用其他的动物，利用牛和马，那么牛和马也可以利用人。你人把牛和马养起来，牛和马也可以认为我们利用了人，得以生活，我们怎么样去利用人生活，甚至于细菌蚊子都可以说我们在利用人生活。这个猪流感，这个A流感，它们在利用我们人在大量地发展自己、繁殖自己。你不能谴责它的，因为你跟它处于同一水平嘛。你利用它，它也利用你，互相共生，互相寄生，人之所以在这个地球上能够成为一种最成功的动物，不过是因为偶然性。你最强，你比别的动物更强，你比别的动物都狡猾，所以你战胜了其他的动物，但是你实际上本质上跟其他动物没有两样。你的生存目的何在，或者说人活在世界上的意义何在？没有归属。人为什么要活在这世界上？这给人的这种自信、自尊带来极大的打击。如果你仅仅是功利主义伦理学，无非是物欲横流，那就什么道德信仰理想啊都失去根基了。

那么，康德的目的论就是对这样一个偏向的克服。康德的伟大之处就是他把人类生存的目的，从这样一种毫无希望的黑暗之中拯救出来了。他认为自然界本来是没有目的的，包括人在内，作为自然物的人也是没有目的的，他们完全是按照机械的规律在起作用。因为当时占统治地位的思想是近代科学思想，是牛顿物理学。康德也是牛顿物理学的信奉者，所以，康德在自然科学观上面完全是机械论的。他认为整个世界都是按照一种机械关系构成起来的，只要给我物质，那么，按照牛顿物理学，我就可以给你创造出一个世界出来，这是康德的说法。但是，我们所看到的这个自然界并不完全是机械的。从牛顿物理学的眼光来看是机械的，但是从日常的、普通人的眼光来看呢，好像也不是，好像有一种目的性，好像这个自然界是为人服务的，自然界的万物呢也是一级一级控制着的，低级的东西为高级的东西服务的。例如有机体、动物植物，它们就在利用周围环境为自己服务。这到底是怎么来的呢？康德认为，这是由于人类的眼光具有一种道德性，或者说人是戴着道德的有色眼镜来看这个自然界的。牛顿不过是把这个有色眼镜取掉了，就看到了自然界的本相，而一般人是取不掉这个有色眼镜的。其实，牛顿最终也取不掉，牛顿最后还是要设定一个上帝嘛，第一推动嘛。我们之所以把这个世界看做是有目的的，是因为我们人本性上具有一种道德性，因此我们用这样一种道德的眼光来看世界的时候，我们就可以反思到我们的道德性，并且把所有看到的东西都从属于这个道德性之下。康德把这种眼光称之为反思性的判断力，他的第三批判就是讲这个。我们人有一种反思性的判断力，我们在判断这个世界万事万物的时候，总是不由自主地反思到我们自身的道德性，以此为标准来衡量。那么从这种眼光来看，我们就可以看出，宇宙中似乎有某种目的，我们相信它有某种目的。在我们的眼睛里面，自然界形成了一个自然目的系统，它有不同的等级，从低级到高级，最高级的当然是人。整个自然界是为人而存在的，为人所用，而人和人类社会又是为什么存在，为什么所用的呢？就是为了人自身的道德性，作为他的终极目的。人自身的道德性才是整个宇宙的终极目的，那么这样一来，人的存在就具有了一种合目的性的解释。这个合目的性的解释当然跟宇宙实际上没有什么关系，是人类一种眼光。在康德看来，最高的完善实际上归结为人的自我完善，整个世界都趋向于某种善。这种善在人的道德性上面达到了完善，真正的完善就是人的自我完善，那么这样一来，自然目的论就上升到了道德目的论，就是道德超越于自然之上。道德并不在自然界里面占什么地位，但是它超越于自然之外，它本身不能够用自然的原因来加以解释，正因为如此，它可以解释人的自然，包括整个自然。所以，人类的社会历史在康德看来本质上是一种道德史，整个社会历史本质上是自然向人、向人的道德生成的历史，是自然界日益地以人为目的、向人的道德生长出来的这样一个历史。这个观点影响是巨大的，对后来黑格尔、马克思都有影响。当然在康德那里呢，他认为这个观点只是人的一种眼光，他不认为这是自然界本身固有的一种规律性、目的性，他也不认为自然界本身有什么目的性。这个在康德那里还仅仅是一种主观的观念中的东西，在后人那里就把他变成了一种时代的东西，变成了历史的东西。

后来达尔文的进化论，使得自然界有了进化。当然达尔文后来又后悔，说他当初提出这个进化论其实隐含着他所不愿意承认的一种意思，就是说自然界好像有从低级到高级不断发展的这样一个过程。达尔文认为他本来没有这个意思，所以他的进化也可以说是退化，没有道德含义。但是实际上他提出进化论，客观上隐含着一个伦理学的前提，就是说他给了自然界一个价值判断标准，自然界有低级的也有高级的，无机物比起植物来说是低级的，植物比起动物来说又是低级的，动物里面有一个生态链，那么也有高级和低级之分，而人呢处于这个生态链的最高端。这个低级和高级的划分实际上是一种价值衡量，一种伦理的划分。它不是一种机械论的划分，不是说你人最有能量，最有能耐，你最有能耐你强不过狮子老虎，狮子老虎比你更强。人之所以能够战胜狮子老虎是因为有理性，而理性这个东西呢，它背后有它的伦理学的前提。按照康德的说法呢，就是人的实践理性高于理论理性。人的理性里面也分实践理性和理论理性，理论理性就是科学知识，实践理性呢就是道德，道德最高。人之所以有理性，就是为了呈现道德。那么，由此我们就可以来评价，人由于人的道德，所以他是万物的灵长，于是我们可以用人作为标准来衡量达尔文的进化论。什么叫高级的？什么叫低级的？达尔文认为这个东西找不出标准，因为他是一个实证的科学家。但是从哲学的眼光来看应该是可以找出标准的，凡是接近于人的，就是高级的；凡是远离人的，跟人之间隔着更多链条的，那就是低级的。应该这样来区别，虽然人往往战胜不了低级的生物，比如说猪流感、“非典”（SARS）病毒，它们都可以战胜人，但是人仍然高于流感病毒，这个是毫无疑问的。这个不是用你谁能战胜谁、弱肉强食这样的标准能衡量的东西。所以达尔文尽管他自己不承认，其实已经提出了整个自然界有一个从低级到高级的发展这样一个观点，而这里头隐含着一个伦理学的前提。所以谈到历史进步，或者自然的进步，自然界和社会的进步、发展这样一些概念，它都是一个价值论的课题，这是一个价值的概念。否则的话你谈什么进步，你就谈时间上的延续、各种不同事件发生、各种不同的现象出现就够了。你谈进步，你谈进化，那么，这里头已经包含有伦理学的价值前提在里面。

后来的文德尔班，也可以说是新康德主义者，他们发展出一种价值论的哲学，用价值标准、价值论的世界观构成一个价值论的哲学。价值论的判断，跟一般的事实判断和逻辑判断是不同的，一般的自然科学是事实判断和逻辑判断；但是价值论的判断呢，它取决于主体的情感意志，还有合目的性，它不涉及事物本身的关系。但是，事实的判断要从属于价值判断，事实的判断也可能是机械论的，但是机械论要为目的论服务，要用来解释目的论。机械论要受到目的论的制约，受到目的论的统治。这个最早不是文德尔班提出来的，在古代亚里士多德那里就已经有了。就是整个世界体现为一个目的和手段的关系，最终的目的是上帝的目的，上帝把自然界的一切过程、一切规律，都当作他自我实现的手段，一切机械关系，最后都促成了目的关系。这在康德那里也强调得非常厉害，康德也讲到，机械论和目的论的二律背反可以解决，就是把机械论当作实现目的、接近于最终目的的一种手段。当然，永远不能达到，你要用机械论来完全解决目的的问题那是解决不了的，那是解释不了的。目的论是超越自然科学之上的，但是，它可以利用机械论。比如说我们今天的医学已经发达到通过基因、基因的重组来解决某些疾病的问题，我们甚至于克隆人，甚至于我们人类有了这样一种信心：我们有一天可以通过基因工程这样一种方式把人创造出来，通过机械的、化学的方式把有机体造出来，把人造出来，有了这样一种观念。在康德的时代，他们认为这在原则上是不可能的，但是，是可以不断地接近，可以不断地仿真，造出的这种仿真的机器越来越接近于有机体，机器人越来越接近于真人，这在原则上是可以的。接近是可以的，但是达到是绝对不可以的。因为人作为一个有理性的存在者，他除了有自然的一面还有超越自然的一面，有道德的一面。价值判断的问题已经不是科学事实的问题，但是这两方面可以作为目的和手段结合在一起。所以，价值论的伦理学在这方面也是吸取了康德的这种思想，就是价值判断虽然它不涉及事物本身的关系、机械关系，但是事物本身的这种机械关系、事实的判断，可以从属于价值判断。

这样看起来，把价值判断凌驾于事实判断之上，好像是完全违背了西方的科学主义的传统，表面看来是这样。西方科学主义就是要把一切东西做理性的科学的解释，包括人的道德，包括人的社会、政治。由此我们也可以看出，它实际上是更深层次地揭示了科学主义背后所隐藏的个人主义的根基。价值论的判断实际上是建立在个人主义的根基之上的，个人对自由的追求，这才是价值的根基。关于自由我们下面还要有专题讨论。也就是说科学本来是起源于个人对幸福的追求，我们前面讲了，科学起源于惊异，起源于求知欲。有的人就可以把求知欲当作是一种幸福，所以科学最初起源于个人对幸福的一种特殊的追求，跟治国平天下没有关系。由此当然也会从个人扩展到群体的普世价值，群体的目的。但是这些价值都隐含于每个人心中，普世价值不是说要你放弃什么东西，普世价值在每个人心中都有，它是每个人最终的良知。文德尔班的价值论哲学也时兴了好长一段时间。

再一个是马克斯·舍勒，他是现象学的伦理学家，他也是从新康德主义那里来的。舍勒也是20世纪的一个很重要的伦理学家，跟海德格尔是同时代的，比海德格尔死得早。他继承了康德把价值归结于主体的这样一条思路，但是他反对康德的形式主义。康德的伦理道德带有过分的形式主义倾向，是抽象的，完全理想化的，好像高高在上，跟现实生活没有关系，完全是超越的。我们刚刚讲到，所谓道德就是超越的，是超越于世俗生活之上的一种要求，是人的终极目的，这个是康德提出来的。但是超越世俗生活之上，它就成了一种抽象的形式了，跟现实的内容没有直接的关系。于是，舍勒提出来要建立一种“质料的伦理学”，不要再是形式主义的，要是一种质料性的，质料主义的伦理学。他主张价值的主体在现象学这个层面上，可以展开成为一个独立的客观价值的王国，不再是一种主体抽象的价值这个形式，价值条款、价值公式，而是一种客观价值王国。这个王国非常现实，对于人来说，价值在现实生活中间，具体地呈现出五个等级。第一个等级是感性价值，你不能够否认人是感性的。人有追求幸福、追求快乐的本能，所以，感性的价值是最初级的价值。最初级的价值虽然层次不高，但是也不能否认，追求人的快乐的本能是不能否认的。这是一个低层次的感性的价值。第二层次的价值就是实用的价值，实用的价值比如说工具、工具理性、技术、政治、经济，都是很实用的，科学技术也是很实用的。这个层次上面就相当于我们刚才讲的功利主义，第一个层次相当于享乐主义、幸福主义，第二个层次相当于功利主义。功利主义强调实用的价值，已经强调理性了。第一个层次不强调理性，它是本能，强调人的快乐、享受。第二层强调工具性，间接地把握、强调技术，做事要有章法、要有规矩、要有程序。政治、经济都是这样，怎么样安排一种社会制度，这个也属于工具理性，科学技术也是这样。这是第二个层次。第三个层次更高，就是生命的价值。生命价值就带有一些哲学意味了，就是说每个生命都是个体的，所以它是以个性为目的。你在世界上要活得像个人样，要有人的尊严。这是更高层次的价值，它不是一种工具性的。我活得要有尊严，这个尊严拿来做什么？他不考虑这事。这个是第三层次，是比较高层次的了，带有哲学含义。第四层次，精神的价值。不光是生命的价值，还有精神的价值。你顶天立地活在世上，你干什么？你除了谋生以外，还要有精神上的追求，比如说真善美。你从事于科学研究，你从事于艺术创造，你从事于社会的管理、正义，摆平社会各种关系，以普遍性为目的，不再是个人的。生命价值可以是个人的，但是精神价值呢，尽管也是个人创造出来的，但是它已经超越了个人，涉及与他人的关系，涉及普遍的目的。真善美一旦创造出来，都是人类的价值，人类的财富。哪怕是你一个人躲在一个角落里面创造出来的，你写了一部《红楼梦》，或者说你画了一幅画，当时没人要，但是后来发现它是瑰宝，它就成了具有人类价值的东西。个人的创造在这种情况之下呢，它已经具有了普遍的合目的性。这是第四个层次。最后第五个层次就是宗教价值。舍勒他还是一个虔诚的基督教徒。这也就是成为圣人或者超人，成为圣徒，献身于最高的价值，那就是信仰，对上帝的信仰。这是宗教价值，这是最高的。那么，所有这五个层次的价值都是从低到高，不断地生成。它们全部合在一起，才构成了一个人生命完整的价值。所以，舍勒对人做了这么一个定义，他说：“人是一种趋向上帝的意向性存在。”从低到高，最后是趋向于最高价值，趋向于上帝。当然在这个趋向的过程中，它有不同的阶段，不同的等级，每一个等级都不可少，这才是完满的人生。上帝是最完善的个人，而个人呢，只是不完善的上帝而已。个人也是上帝，但是不完善的上帝，要尽量地去追求完善。

我们注意到，他这个里头运用了胡塞尔现象学中的一个概念：“意向性”（板书：Intention），这个概念非常重要。胡塞尔现象学提出意向性这个概念，对于我们讨论合目的性非常有价值。也就是他从根本上解释了合目的性的理论根源，它的理论基础。胡塞尔提出一个命题，就是“一切意识，都是指向某物的意识”。胡塞尔哲学是一种意识的哲学，他研究意识的结构。意识的结构最基本的就是说，凡是意识都是指向某物的，都是有一个指向的对象的，都是有指向性的。意向性这样一个概念非常有用，它一直影响着现代的解释学和存在主义，包括海德格尔这些人的思想，里头都包含有意向性。也可以说，人跟动物的一个最根本的区别就在于意向性，就在于意识。我们说人具有意识和自我意识，而动物只有本能。按照心理学划分的方式，动物也可能有表象，但是动物不可能有自我意识，也就不可能有真正的意识，真正的意识就是自我意识。自我意识就是意向性，就是把自己看做对象，把对象也看做自己，就是一切意识都是指向一个对象，哪怕没有对象在你跟前，你也可以自己指向自己，把自己当做对象，当做一个意向对象。所以，人跟动物的区别应该就在于这种意向性。动物的表象由于有了意向性，就成为了意识，它是针对某一个对象的一种符号，这个是人才有的，一般动物没有。动物只有表象，有一个对象的表象，但是它没有一个表象是专门指向这个对象的。如果是专门指向这个对象，代表这个对象，那它就是符号。动物不会运用符号，人可以运用，人可以用语言把这个符号固定下来，指向一个对象，从内在的方面分析，它就是意识的特点。人和动物的区别，最根本的区别要涉及这一点，就是意向性。那么意向性就能够用来合理地容纳和解释人类的一切活动，包括非理性的情感、意志活动。比如说情感，人的情感跟动物的情绪之所以不同，就在于情感能够指向一个对象，可以对象化，而情绪往往是盲目的。情感——爱、恨，它必须有对象，而情绪可以没有对象。我今天感觉到发闷，感觉到闷闷不乐，不知道为什么，要经过反思我才知道，原来今天天气要下雨了。这就是情绪，动物也会有。当然经过人驯化的动物也可能有一定的情感，像猫、狗，它对人也有一种依恋，有一种爱啊，就不光是根据本能、根据表象了。高级动物也有初步的情感的萌芽、意识的萌芽，这个我们暂且不去说它。但是人的情感跟动物的区别就在于它能够对象化，它能够把情感寄托在一个对象上，把它当作是自己，能够移情于对象。这是情感方面，意志方面也是。意志就是能够把自己当做一个对象来支配，用一种清醒的意识来设计自己的行为，我先做什么，后做什么。动物也有设计，但那个设计是本能，是自然淘汰，自然选择给它造成的。而人则可以随时调整。自然淘汰它是经过多少个世代才形成的，而人可以随时调整自己的行为，根据他目前的目的调整他自己的行为。用意向性可以非常合理地来解释一切活动，包括那些非理性的活动，情感、意志等。所以理性在胡塞尔现象学以后，大大地扩展了它的地盘。以前理性和非理性好像势不两立，理性就是解释我们的知识、科学、认识、认识论；非理性呢，我们就不能够用理性去解释了，那就是让它去非理性了。从胡塞尔以后，所有非理性的东西都可以纳入理性的基础上面来加以考察。所以，这样一种现象学的角度，也使当代哲学的立场开始摆脱了传统简单的科学主义，走向了伦理学和价值美学，还有心理学等等这些领域。但是，也可以看做西方的知识论本身的一种扩展和升华。西方的知识论以前是比较狭窄的，只是涉及科学知识、经验知识、日常知识，但是在后来，在现代，已经扩展到包括人的一切领域。由此我们也可以看出来，西方的知识论的传统是根深蒂固的。

这是西方的情况，我们追溯了一番，可以看出这样一些特点来。那么我们现在再来看看中国古代传统的实用理性——李泽厚讲的实用理性。中国古代的政治伦理学说，虽然带有强烈的实用目的意识，也可以说是中国文化的一个特点，比较实用，讲究现实，但是它主要是着眼于它的结果，主要着眼于“成功”。中国人讲实用，主要是着眼于成功，至于过程呢，一般不讨论。也可以说从来没有从理论上正面地讨论过合目的性问题，也许正因为这种讨论本身不实用的原因。中国人的完善的概念，应该就是所谓的“修身、齐家、治国、平天下”、“天人合一”，达到这样一种境界就可以说是完善了，人的一生就算是完满了。但是，它并不成为一门科学，而只是一种行为规范。修齐治平，天人合一，它只是一种行为规范，没有哪个去研究它里面的机制到底是怎么样的。万物本身在中国人看来不是目的，没有目的，是自然而然的、日常的，四时流转，百物化生，生生不已。不知从何而来，也不知道到哪里去。我们今天才有这样一个问题，我们从哪里来？我们到哪里去？我们是谁？这都是受到西方文化影响以后才提出的一些问题。中国古代的人从来不问这些问题。比如说，为什么要生孩子？对传统的中国人来说，这个问题是莫名其妙的，他觉得很奇怪，怎么问为什么要生孩子，人当然要生孩子了。人生在世就是要传宗接代，就是要自然生生不息嘛。为什么要生孩子？为什么要光宗耀祖？如果你向一个传统的中国人问这样一些问题，他会觉得很奇怪，无从回答，没有为什么的问题，天经地义，无可怀疑。所以，中国古代没有创世的神话，只有开天辟地的神话，有女娲补天的神话，有改造大自然的神话，但是不是创造大自然。

当然，在中国思想史上也有对世界的起源问题提出质疑的，第一个是屈原，也可能是唯一的一个。屈原在他的《天问》里面提出了一连串的问题来质疑，质疑什么呢？“遂古之初，谁传道之？”就是太古之初，谁把这个情况传说下来了？“上下未形，何由考之？”上下天地都还没有成形，你怎么会知道呢？“冥昭曹闇，谁能极之？”冥冥闇闇，都还没有分明，谁能够找到它的边界？“冯翼惟像，何以识之？”大气混混沌沌的，你怎么认识呢？“明明闇闇，惟时何为？”明暗之间，它们到底要做什么？“阴阳三合，何本何化？”“阴阳三合”，来自于老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”。“道生一”，“一”就是气；“一生二”，“二”就是阴阳；“二生三”，就是阴阳相掺，“三”就是掺和。“阴阳三合，何本何化？”“何本”就是从哪里来，“何化”，就是到哪里去。“圜则九重，孰营度之？”“圜”就是天圆地方，天是圆的，有九重天，“孰营度之”，是怎么营造出来的呢？“惟兹何功，孰初作之？”这样一件巨大的功劳，最初是怎么样作出来的？这是他《天问》的最初几句话，非常有震撼力，在中国的文学史和文献史上面恐怕是唯一的一次，能够这样追究到天地之极，追究最终的问题、起源的问题、造物的问题、创造世界的问题。我们虽然讲，中国没有创世的神话。但是在屈原这里，再进一步就可以产生出创世的神话了。当然还没有，他还只是在问，在质疑：这是谁创造出来的？这是谁造成的呢？你怎么知道的呢？首先是“你怎么知道的呢？”这是个认识论的问题。但是，接下来我们可以看出来，《天问》的最初几个问题只是他的出发点，他的目的并不是真的想要探求万物的起源和创造，是谁创造出来的，他的目的并不在这里。他为什么要问这些问题？他问这些问题只是要泄愤，是要发牢骚。老天爷瞎了眼，老天爷怎么创造出这样的事情来。古代的王逸对他的《天问》有这样的解释，他说：“屈原放逐，忧心愁悴。”屈原被放逐了，忧心忡忡，面容憔悴。“彷徨山泽，经历陵陆。”彷徨于山泽之间，经历在陆地和丘陵之间。“嗟号昊旻，仰天叹息。”他“因书其壁，呵而问之，以泄愤懑，舒泻愁思”，这是王逸对他的解释。这个解释应该是非常贴切的，就是说屈原的《天问》其实不是问天，他是借助于问天来问人，借助于问天来为自己表白，来为自己辩白，来舒泻自己的愤懑、愤慨。最重要的是最后，落实到《天问》的最后，就完全是表白了，就是表白自己对楚王的忠心。所以，《天问》实际上要问的是苍天为何这么不公。我们可以猜想，如果楚王对他好一点，他根本就不会问这些问题，不会有这种兴趣。他从来就没有要从事于探讨世界的本原或者创世的目的这样一种志向，他的志向是治国平天下，帮助楚王能够振兴楚国。所以《天问》看起来好像里面有一种创世的思想，但是他没有继续下去。为什么别人没有接着他的话来说？为什么没有编出一些神话来？这个世界是怎样创造出来的？就是因为屈原也不是真正要问这个问题。真正有心要解释宇宙起源的，其实是老子。屈原的《天问》里面也引了老子的观点，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。所以最初的几个问题他实际上是针对老子的。我们也可以说他在问老子。“谁传道之？”道生一，一生二，你怎么知道？你从何而知道的？他是质问老子。

老子生生的观点，创生的观点，表述为道生一，一生二，而且老子经常把天地比做男女，比做雌雄。从这种比方都可以看出，老子的道，它是跟生殖有直接的联系。有的人甚至把这个“道”字解释为就是“产道”的意思。它有个首字嘛，生产的时候，婴儿的头先出来，意思就是婴儿的头先走的那条路，有的人这样解释“道”。当然，这只是一说了，但是确实老子解释他的道，处处我们都可以看到像牝牡啊、万物之母啊这样一种说法，到处都有。所以老子的道只是生生之道、生殖之道，而不是创造之道。生殖和创造是不一样的。老子的自然不是一种创造的原则，而是一种生殖的原则。生殖是自然现象，植物、动物都有生殖现象，人也到处都是。但是不是创造，创造是人工的，创造不是自然的，创造是制作。所以有的人想把老子的生殖之道解释为创作，就发明了一个词，叫“创生”，这个词其实是不通的，创就是创，生就是生。创是人为的，是人工的；而生是自然的，不是人为的，不是你想要生就生，想不生就不生，要生了你挡也挡不住。所以创和生根本上是不同的。生是自然、非人为的，老子的自然主要的含义就是非人为的。如果要找出反义词，就是人为，自然和人为相反。老子不是讲无为吗？“无为而无不为。”“无为”就是非人为，你不要人为地去创造什么东西。而非人为呢，也就是非合目的性，就是不要讲合目的性。凡是涉及合目的性，也就是涉及到底是为了什么的时候，中国人通常的解释就是说“不知道”，就是“难测”、“莫测”，通常用这种方式这样来讲。像《易经·系辞》里面讲的，“一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神。”阴阳不测，就是神。“神无方而易无体”，神不能够用方来规范它，“方”就是规矩。神是没有什么规矩可以受到规范的；而“易无体”，易是没有一个体摆在那里的。不测、无方、无体，所以也设定不了目的。测、方、体都是手段，所以西方的科技最初引入中国的时候，我们把它叫做“质测之学”。“质”就是体；“测”就是测量，测量之术，测量之学。我们把西方的物理学理解成“质测之学”。它很精确，但中国人历来不在乎这个。所以道寻求不到手段，也设定不了目的，最后就只剩下“道法自然”。中国人讲的自然，特别是道家讲的自然，就是任其自然。不要人为地干扰它，不要执着地改变它什么，随它去。

到了汉代，董仲舒要讲目的论，必须讲到董仲舒。因为通常把董仲舒称之为中国古代的神学目的论、自然目的论。但是实际上这种说法并不恰当。董仲舒是利用了原始宗教的迷信，把天拟人化。在董仲舒以前，人们都讲天命、天运、天道、天理等等，都有这种说法，但是董仲舒把天拟人化，提出天道就是“天意”，天有意志。天意不可违抗，天子是受命于天，然后三纲五常都由天来颁布、实行。董仲舒对于天人关系有特别多的论述。他把四时比做天之喜怒哀乐。春天就是喜，夏天就是乐，秋天就是哀，冬天就是怒，人有喜乐哀怒，天有春夏秋冬。将人的身体骨节、五脏四肢都比做一年中的日、月、五行、四时之数：人有三百六十五块骨头，一年有三百六十五天，当然这是当时的计算；一年有十二个月，人有十二个大关节；人有四肢，那么天有四季；天有五行，人则有五脏，五行就是金木水火土，这跟中医也有关系，等等。这种观点把人和天看做完全相符的、相应的，叫做“人副天数”，“天人感应说”。“为人者天”，造人的就是天，天造人。那么天的结构和人的结构是一一对应的，所以可以天人感应。天哪一部分出了问题，人也就哪部分出问题，就影响了人的哪一部分，这个在中医理论、气功理论里面都有反映。在董仲舒那里，应该说把这些方面搜集起来，并加以对应。不过，尽管天人感应，把天拟人化这种说法，好像天已经有了目的，我们通常把它叫做神学目的论，天就变成了神，这是一种目的论。但是，实际上呢，所谓的天时、天官，天的器官、天情，天的喜怒哀乐之情，等等，都不是什么合目的的东西，都是自然界现成的事实，它们都不是创造出来的，它们也没有什么目的。所谓天意，也无非就是说你违背了天的既定秩序，就会遭到报应。就像你违背了自然规律，你就会遭到失败，你违背了天的秩序，你当然就会遭到报应。这个很难说是一种目的论，既不是自然目的论，也不是神学目的论。真正的目的论不光要讲是什么，而且还要讲为什么，就是讲合理地运用某些手段，来达到某个目的。当然，董仲舒的观点也有一定的目的意识，但是他缺乏的是手段意识，缺乏手段和目的之间的一种机制。所以他只能靠碰运气，或者靠牵强附会。董仲舒的神学被后世称之为“谶纬神学”，所谓“谶纬”，就是说在古代的经典里面，找到一些微言大义，找到一些偶然的巧合、一些记载，然后从里面挖掘它可能会包含什么样的意思，来解释人世间的事情，带有一种迷信的色彩。这个西方当然也有，西方人经常做这样的事，你翻开《圣经》的某一页，随便翻开一页，那一页的第一个字是什么，然后就根据这个字来解释，就像算命一样，找那些字句来算一算你的命。谶纬神学就带有迷信色彩了。所以后来的儒家中一般的有识之士、士大夫们都鄙视他，认为董仲舒的那些东西都是低层次的，他跟迷信划不清界限。所以他这样一套谶纬的东西，在后来也没有传下来，没有被人们所发展。

一直到现在，这个传统还在。就是说直到现在，我们想要达到成功，我们还是缺乏一种手段的探索。我们多半靠的是乱碰的机遇，所以我们特别强调机遇。对于个人来说，要强调运气，要强调遇到“贵人”相助，要强调有利条件，遇到什么好机会；作为国家来说，我们说现在是“千载难逢的机遇”，哪怕我们遇到了危机，“危机”里面有“危”还有“机”嘛，“机”就是机遇，具有偶然性。所以，我们不断地交各种各样的“学费”，这个是有传统的。“五四”以后，像胡适引进了美国的实验主义，他的一个同学是陶行知。陶行知的实验主义有一段很有意思的话，他举了个例子说，如果有人得了疟疾，得了疟疾怎么办呢？有的人去庙里面烧香，有的人去拜佛，有的人去喝什么什么水，有的人乱吃草药，看郎中，而其中有一个人吃了金鸡纳霜——金鸡纳霜是疟疾的特效药——好了。然后他给别人吃，别人也好了。于是他就从这个实验里面获得了一条规律：以后凡是得了疟疾，就吃金鸡纳霜，这就是摸索出一条经验来了。但是他这个实验主义其实很不可靠，万一要是没有金鸡纳霜呢？他到处乱碰，万一要是金鸡纳霜没有传到中国来，他碰了一辈子，碰死了，结果还是没有找出规律来，既然得了病，当然活不长了。所以，这种实验主义主要还是中国传统的一种机会主义的表现。我们经常讲引进西方的某某东西，但是到了中国来，往往加上我们中国人自己的解释，就变性了。

中国古代可以说既没有机械论，也没有目的论。我们通常讲，中国古代没有机械论，这个大家都知道。机械物理学是牛顿发明的。牛顿以来，西方产生了机械论的世界观。当然萌芽在古希腊德谟克利特的原子论那里已经有了。中国古代则从来都是一种有机体的观点，生殖给我们带来了一种有机体的观点。我们也没有目的论，这个一般人不太容易接受。我们刚才已经讲了，我们所讲的目的论，是包含目的和手段的一种作用机制在内，一定的目的要用一定的合理的手段去完成，这叫做目的论。中国历来在这方面也没有探讨，只有循环论。宇宙大化流行，五德终始。所谓“五德终始”就是金木水火土，轮着来。朝代的更替也是按照这个规律。秦朝是属水的，汉朝是属土的。所以秦朝打的旗帜是黑旗，汉朝打的旗帜是黄的。金木水火土，五色，这些东西都是一一相应的。所以，一个王朝的命数还有多少，要靠循环，看看循环到哪个层次。《易经》就是循环，《易经》六十四卦其实就是循环往复，否极泰来，物极必反，发展到极点又来一个循环，大化流行，周而复始，天行有常，但是天命无常。中国历史没有线性发展，为什么？只有原地的积淀、老化，越来越成熟，越来越老熟，就是没有线性的发展。中国人历史意识应该很强的，但是这种历史意识实际上是一种怀旧的意识，感叹孔子，感叹“逝者如斯乎”、“念天地之悠悠”，遗憾先王已经没有了，人心不古了。所以中国虽然有完备的历史记载，像《春秋》，几乎每一年都有，隐公多少年，哀公多少年，上面都写着明明白白的，每一年都有记载，但是缺乏真正的历史意识，因为它缺乏历史的进步这个概念，缺乏历史发展这个概念，缺乏对历史前途的一种创造性的设想，缺乏真正的乌托邦。中国古代也有乌托邦，但是都是向后看的，都是把古代当成我们追求的前景。既然没有创造性的理想，一切行动唯一的标准就是看它的效果如何，为什么中国人那么重视成功？以成功为标准，为了成功不择手段。这个不择手段不一定是贬义的，就是不知道选择手段——通常说的意思就是贬义了，用卑鄙肮脏的手段达到目的——也不一定这样的，就是不考虑手段。像西方的马基雅维利也不择手段，但是他所认可的每一个手段都合乎理性的，他说你可以不择手段，但是要能够使这个手段和你的结果达成理性、合规律和目的性的关系。不择手段绝对不是乱来，它是非常理性的。它的每一个手段都是合乎理性的，它绝对不会靠算命达到成功，它绝对不会不择手段去算命，它不会干这个事情。而中国人为了达到目的可以选择各种非理性的手段包括算命，包括那些不是手段的手段。为什么武侠在中国那么盛行？武侠小说里的主人公总能达到成功，但是他的手段又是非理性的，你要用理性去解释那就一点味都没有了。正是因为手段不是手段，所以有味，奇奇怪怪、神神秘秘都在里面了。中国人讲不择手段不是一定要选择那种坏的手段，坏的手段也还是合理的，只要能达到目的。中国人就是靠机遇，某某人得到一本真经，然后就可以武功高强，可以超越别人，可以成为天下第一剑，那本真经被人夺走了，要把它夺回来，都是非理性的。它不经过理性的分析：你这个手段是不是能够使你成为天下第一剑？你把真经拿来看一看，上面无非摆了几个姿势，也没有什么东西，在电影里演出来也就是几个人摆了几个姿势。所以中国人特别欣赏这个东西，某某人成功了，大家都羡慕，至于他怎么成功的，却都不去追究了，认为他是机遇好，是运气好。中国人缺乏对合目的性的讲究，但是中国人很讲究成功。你这个人要是不成功，那你就可以被开除人籍了。小孩子很小就知道“不要输在起跑线上”，要成功。书店里卖得最火的就是《成功学》，大学生讲座提问最多的，最喜欢知道的就是一句话：我怎么能够成功？你告诉我怎么做能够成功，好像有一个什么秘诀，其实当然没有。好，今天就讲到这里。

提问环节

学生：一场矿难可能夺去很多淳朴的矿工的生命，一场地震可以夺去很多美好生活的人的生命，甚至从楼上不期而至掉下一个花盆也可以砸死一个追求真理的人，这个灾难意外的目的性何在？痛苦也有意义吗？真善美在无情的自然面前是否显得太过脆弱？
邓：自然现象都没有目的，矿难、地震、花盆砸下来都是自然现象，人的行为跟自然现象的不同就在于它有目的性，凡是人的行为都是有目的性的。当然人的行为也有自然的一面，经常得出它意想不到的后果，也可以看作自然行为，但也有很多人的有目的的活动产生了符合他们目的的结果。所以，人的行为和自然现象的区别在于目的性，这个问题应该不难回答。我们所讲的真善美都属于人的活动，人的活动都是有目的的。但是人的目的可以被自然现象、灾难所中断。我们讲谋事在人，成事在天。虽然人的活动要依赖于自然条件、偶然条件，但人的目的和自然现象相比毕竟有它层次上更高的一面，超越于所有的自然现象之上，人追求更高层次的价值，人和动物的区别就在这里。如果不承认更高层次的价值，那你跟动物就没有什么区别了。我相信每个人都不愿意承认自己只是一个动物，还是要认为自己是一个人，这就决定了每个人必须承认有超出自然之上的一种价值存在。哪怕它不一定能实现，哪怕在此生此世永远实现不了，我这一生永远做不到、不能实现对真善美追求的价值。人这样的动物跟其他的动物不同就在这里。当然也有动物化的人，他只满足于吃好、喝好，满足欲望就够了。但是也有大量的人不满足于这一点，觉得甚至我把动物性的一生完全献身于某个彼岸的理想都是值得的，这是人的特点。这个特点好不好另当别论，也许恰好是人的缺点，动物就不会杀身成仁、舍生取义，动物会保持自己的生命，人往往因此而丧命，你可以说人太蠢，很多人确实是这样的，认为杀身成仁的人都是傻瓜。但是你不能否认有很多人都希望自己做到那样，尽管他做不到，他也希望自己这一生是有意义的一生，能够献身于某个更高层次理想的一生，比如说当个艺术家、当个科学家、当个成功的改革家、当个历史伟人，每个人都有这样的想法，就是因为人本质上有一种高出动物之上的价值。

学生：你认为人活在世上都有目的吗？如果是，你的目的是什么？
邓：上个礼拜停了一次课，到南京华东交通大学讲座，在别的学校也搞了几次。在讲座的结尾，主持人要我给大家提一个问题，看看谁回答得上就送他我写的一本书，有我的签名。我就提了：人生在世是不是有目的？最初大概有十几个学生站起来回答，但是都没有答到点子上，我非常失望。最后一个人站起来回答，答得很精彩，最后这本书给了他。为什么？我问的是人生在世有没有目的，所有人回答都是说，我认为人生的目的是在于什么，有的人认为在于献身于人类，在于献身于某项事业，为集体作贡献，为国家怎么怎么样，几乎所有人都是回答“我认为什么是人生的目的”。我问的是“人生有没有目的？”他们的回答都是什么是人生的目的，或者我认为什么是人生的目的。只有最后一个人的回答比较切合我的观点。我的观点我先在这里简单陈述一下，这个问题要分两步来回答：首先，人活在世上没有目的，人生没有意义，这是第一步；第二步就是说，当你说出第一步这句话的时候，你已经给人生赋予了目的和意义。人生到底有没有意义？以前也有学生问过我，我给他的回答就是人生没有意义，他当时听到这句话非常的沮丧，就是人生没有意义，那我们活在世界上干什么？我说你既然这样问，人生就有了意义，人生的意义就在于对人生意义的追问。如果你不追问，人生确实没有意义。你如果想不到追问，你的生活就跟动物一样，人生一世，草木一春，没有什么两样。尽管与动物相比你的生活方式不同，你的生活的范围可能更大，你追求的享受可能更多满足你的本能，但本质上你跟动物甚至于跟植物都没有什么区别。人跟动物、植物的区别在什么地方？就在于能够提出这个问题：人生有没有意义？当你提出这个问题的时候，就说明你不愿意像动物、植物那样，或者说你认为自杀和不自杀是有区别的，你之所以现在不去自杀，你还是想在人生里面寻求到一种意义，尽管这个人生你觉得已经毫无意义了，但是你还是要想寻求某些意义。这就说明你的人生已经有了某种意义了。所以我觉得这个问题最好的回答就是说，第一步：人生的现成的目的是没有的；第二步：人生的目的，就在于寻求人生的目的。这就是那个同学的回答。你在寻求人生意义。你寻求就有，你不寻求就没有，你不寻求就是动物，甚至就是植物；你在寻求，你就不是动物和植物。因为动物和植物不寻求，你在寻求。不管你寻求到了，还是没有寻求到，你都有了意义。你寻求到了，那就是你的意义；你没有寻求到，那么人家还可以再寻求，你给人家的寻求做了铺垫，所以你的人生就有了意义了，你就在给人生赋予意义的道路上面往前跨出了一步。所以，存在主义，比如说萨特，曾经有一个命题，就是人生是荒诞的，人是被抛物到荒诞的世界上来的。这个世界没有什么意义，是荒诞的。但是，正因为是荒诞的，正因为是虚无的，所以就没有什么东西可以阻挡我赋予它意义。人生没有意义，人生是虚无的，这不是你的局限，这恰好是你的用武之地啊！正因为人生是虚无的，你可以任意创造你的意义；如果人生不是虚无的，是规定好了的，你还创造什么？即使你想创造也有巨大的阻碍，现有的东西使你不能创造。所以，如果看透了，人生真的是没有意义的，这恰好给你人生的创造意义提供了理由，提供了根据。根据就是在无根据上面提供出来的，因为人生没有根据，所以你可以去为自己提供根据，你想怎么提供就怎么提供，你愿意赋予你的人生什么意义，就可以赋予他什么意义。因为本来没有意义嘛，所以你加给它什么就是什么。人是什么，在于人把自己造成是什么。波伏娃有一句话：“女人是自己造成的。”就是一个人之所以是女人，被女人所限定了，是因为她自己限定了自己，她自己认为自己逃不出女人，所以她把自己造就成了一个女人。她要把自己真正造就成一个真正的人，也是要靠自己的，突破她女人的局限，突破她凡人的局限，她可以任意赋予自己一生以某种意义。所以问题第一步还是很重要的，就是说世界没有意义。这叫做看破红尘，如果你看不破红尘，你就受到种种局限，你的自由是发挥不出来的。真正要把你的自由发挥出来，只有在看破红尘的基础之上。没有什么东西能够阻挡你的，生死你都不在乎了，那么你这一生要怎么过就可以怎么过。你到最后盖棺论定，你想成为什么人，你就可以成为什么人，没有东西能阻碍你，这是我的回答。

学生：既然自然界由低级向高级发展是自然界当中隐含的价值观，那它还是真正的客观规律吗？
邓：真正的客观规律，我想对这个概念要做一番辨析。我们所讲的真正的客观规律就是自然科学的规律，我们所谓的真正的客观规律，就是以牛顿、爱因斯坦、霍金他们为代表的自然科学的规律，我们只承认这样的规律是客观规律，当然马克思的历史唯物论在这点上也是客观规律，因为它有大量实证的材料做铺垫。那么真正的客观规律是不是这就是全部了？我想恐怕不是。自然界由低级向高级的发展，按照真正的自然科学的规律来说，很难找到它的根据。当然有人也在找，比如说现代物理学在讲热力学第二定理，就是熵不断地增加，不断地有方向，宇宙有时间的箭头，一去不复返，有不可逆性等等。有人把它解释为进化，有人解释为退化。不管怎么解释，用不可逆性来解释人类社会的发展，解释自然界从低级到高级的发展是不够的，因为不可逆性毕竟不是一种价值标准。价值标准必须要建立在人之上，也就是我们通常讲的，要有主观的标准在里面。而一加入主观标准，它就不客观了。所有自然科学的规律，至今为止还是不以人的意志为转移的客观规律。当然现代物理学开始有想要突破这样一种客观规律定义的趋向，比如说现代物理学有所谓“人择原理”，就是自然界之所以是这样的，有这样一些规律，是因为我们人的眼睛在看它，甚至于是因为人的自由意志。美国物理学家最近一些年在讨论的热门话题，就是人的自由意志跟自然科学之间，究竟是一种什么关系？很多人认为，自然科学规律是人建立起来的，有点像康德的“人为自然界立法”，比康德更加进一步，就是人的自由意志在考虑自然规律的时候是不可忽视的，所谓的人择原理。前几年美国华裔的物理学家刘闯，他在美国算是高层次的理论物理学家，理论物理学家达到高层次，在美国只有几个人，这是非常顶尖级的。他到武大来作过一个报告，就讲这个问题，他们现在讨论的就是自由意志在物理学规律里面，到底处于一个什么样的地位。现代物理学发展的趋势，就是说真正的客观规律，在经典意义上的那种理解，已经逐渐地淡化。你不得不考虑人择、自由意志、偶然性，量子力学以来已经把偶然性考虑进来了，已经把人择考虑进来了，就是说量子力学究竟是波动说，还是粒子说，要根据做实验的时候采取什么角度。你用波动的角度看，它是波动说；用粒子的角度看，那就是粒子说，但是这两个学说是互相矛盾的，不可相容的，这叫测不准原理，海森堡已经提出来了。从量子力学以来，这样的趋势愈演愈烈，这倒是印证了马克思早年的一个观点，就是人和自然的不可分离。以前按照牛顿物理学的观点，人和自然是两码事，自然就是非人的东西。把人排开，剩下就是自然了，剩下的自然是一个机械的自然，是黑暗的自然，就是由一些原子、分子堆积起来的自然，那是非人的，那是很恐怖的。所以，牛顿最后设定一个上帝的第一推动，为人的东西留下了余地。那么，我们今天如果相信牛顿物理学原子分子的世界观，那整个宇宙就没有什么希望了，它是非人的，人生的意义就根本谈不上。但是，现代物理学的趋向有一点像马克思讲的自然主义和人本主义的统一，马克思说：“完成了的自然主义就是人本主义，完成了的人本主义就是自然主义。”也就是说自然和人是不可分的，人就是自然所产生出来的，人就是自然的一部分。但是，人是自然的哪一部分呢？是它最高级的一部分，最本质的一部分，在人的身上体现了自然界最深的本质。所以，整个自然界，包括在人产生之前的自然界，其实已经蕴涵了人的自然本质，已经潜在地包含有人在。我们经常遇到这样的诘难，就是人类产生之前的自然界，哪里有人了？我们说在人之前的自然界虽然没有人，但是它潜在包含有人的可能性。我们不要忽视这个潜在性和可能性，它就是使得我们今天可以把整个自然界都看成人的前身。我们大写的人包括整个自然界，大写的人就是自然界。只不过没有觉醒，还没有发展出来，潜伏在自然界里面。我们人就是由石头、阳光、水分这些东西产生出来的嘛。我们把石头拿在手里，我们就可以知道，它是可能产生出人的，只要给它一定的条件，只要它自身进化到一定阶段，它就可以产生出人来。人没有什么了不起，他不是上帝创造的，他就是这个自然界生成的。所以马克思提出来“自然向人生成”，康德也有这种思想，也就是说整个自然界，合乎目的地生成为人。马克思“自然向人生成”的思想，追根溯源就是从康德来的，康德就有这种思想。但是，康德把它归于“反思的判断力”，不把它当真，他认为这是我们人戴着有色眼镜看出来的。但是，马克思认为，这才是真实的自然界。牛顿物理学恰好是带着科学主义的眼镜，是片面的，牛顿物理学所理解的这个非人的世界，才是抽象的、片面的自然界。而把人考虑进去，把人的意识、精神、美考虑进去的自然界才是完整的自然界，所以，完成了的自然主义才是人本主义，完成的人本主义就是自然主义。大写的人就是自然界，而自然界其实就是人的无机的身体，马克思的《手稿》中也讲，我们可以把整个自然界当成人的意识的无机的身体。山川、河流、石头、太阳、水分这些都是人的无机的身体，都孕育着人。当然不光是孕育着人的身体，也孕育着人的意识，孕育着人的美、价值和道德等等，孕育着人的自由。真正的自然规律归根到底就是自由，只不过在自然界它是潜在的，但是它必然会发展出来的，这是它的规律。所以，这个问题由这样的角度来看，自然界从低级向高级的发展，在进化论里面其实已经隐含了。这个要从后面来看前面，要从马克思的观点，从现代物理学的观点来看待达尔文的进化论，看待以往的自然科学目的论的观点，我们就可以解开它的秘密。谢谢！

学生：《圣经》里有一个故事，罪人和圣人同时去天堂，门卫接受了罪人，拒绝了圣人。圣人很生气，门卫解释说，原因是圣人会认为自己进天堂是挣来的，所以拒签。这是为什么呢？如果上帝不喜欢人知道它的所好，那不就是说它更喜欢傻子吗？还是上帝认为自己没有被崇拜？
邓：这个问题不是很清楚究竟想要问什么。就是说罪人和圣人同时去天堂，门卫接受了罪人而拒绝了圣人，也就是说圣人你已经是圣人了，还进天堂干什么？只有罪人才需要进天堂，应该这样来理解。圣人很生气，其实也用不着生气，如果你还要生气的话，这说明你不是圣人。门卫说原因是圣人认为进天堂是自己挣来的，圣人要拼命的成圣，圣人自己挣来的，自己成圣人就是为了进天堂，那当然他就不是圣人了，所以拒签。而罪人他显然认为自己有罪，所以，真正能够进天堂的是罪人，这是基督教确实有这种想法。就是说所有人都是罪人，没有谁能够自封为圣人，凡是自封为圣人的人都是虚伪的，都是伪善。每个人都是有罪的，哪怕你没有犯罪，但是你自由意志里面有犯罪的倾向，你就应该忏悔。通过不断的忏悔你才能进天堂，这个里面有很深刻的道理的。真正的能够受到上帝拯救的，就是那种意识到自己是罪人的人；如果没有意识到自己是罪人的人，他还需要再去意识一下。

至于上帝不喜欢有人知道它的所好，这个跟傻子没有关系，而跟人有没有忏悔意识有关系。不管聪明人还是傻子，都应该有忏悔意识，意识到自己有罪，都应该为自己的一举一动而抱愧，哪怕他做好事他也要忏悔，我好事还没有做到底，做好事的动机还不纯，我没有任何理由因为自己做了一点好事就在上帝面前骄傲，就认为自己是圣人，就认为自己理所当然地可以进天堂。可以不可以进天堂，不是圣人你可以自己决定的，而是由上帝决定的，所以这个故事主要是打消人们的骄傲。基督教一个最明显的特点就是它特别反对人的骄傲，要求人的谦卑，承认自己的有限性，要认为自己有罪。这个自认为有罪，不是说明明知道自己没有，硬说自己有，那也是虚伪的，也是伪善之徒。意识到自己有罪不是简单的过程，想要意识到就可以意识到，而是要有很深的思考，要意识到自己的有限性将会给自己带来的罪恶，包括你的自由意志。你的自由意志将会给你带来一个选择。在这种选择当中你不可能完全选择善，如果你注定选择善那就不是自由意志。自由意志就在于你的确可以选择善也可以选择恶，所以你必须把这个考虑在内。你既然可以选择恶，就是你的罪端，就应该为此忏悔。这个不是那么容易做到的，很多人一辈子才可以忏悔到这样一个层面。

学生：如何理解精神病人的意向性？
邓：没有专门研究过精神病人，精神病人应该还是有意向性的，但是他缺乏自我意识。精神病人并不是完全没有意识，精神病人跟动物还是不一样的，精神病人之所以会做出连动物也不会做出来的举动，就是因为他错乱了，把他本来有意向性的观念乱用了，他的意向性已经脱离了他的理性的束缚。所以意向性虽然由理性产生的，但是它也可能脱离理性的约束，它可以失去条理，可以混淆不同的层次，所以精神病人跟一般的动物是不一样的。共同的地方就是说他们都丧失了理性，但是不一样的地方，就是精神病人丧失了理性，会做出很多匪夷所思的事情来，而动物做不出来。除非动物也发疯了，疯狗也是匪夷所思的。但是人可以做出动物在正常情况下所不能做出的事情。所以我觉得精神病人的观念还是有意向性的，比如说他爱一个人、他恨一个人、他怕一个人，恐惧型、狂躁型等等，还是有意向性的，但是意向性发生了错乱，错乱的原因可能是由于理性本身的错乱，理性被干扰或者失去理性了等等原因。