中西对“人生”的理解——命运观、生死观、不朽观
好，我们今天开始讲最后一次了。今天我们讲善的概念里面第三个环节，就是人生的概念。我们前面关于善已经讲了两个层次了，一个是善的概念本身，另一个是道德，第三个就是人生。这三者是有种逻辑层次关系的。也就是这三个概念相对来说，善是一种客观价值，道德是一种人际关系，而人生是一种主观态度。我们从客观进入主观，来谈人生的概念。人生是生命和人格的内在的一贯性，我们讲一个人他过了一生，他的人生概念应该从他的生命和他的人格的内在一贯性来看待，看他的一生究竟过得怎么样。对人生的看法也可以说它是一个民族的价值观，最内在最深层次的心理基础。我们讲美国人、中国人、欧洲人、印度人，那么，我们用这些概念把人与人区别开来的一个最深层次的东西，就是人生的概念，他们怎么看待世界，怎么看待人生。所以人生的概念决定着人的一切追求、服从或者信仰，决定着人把什么东西看作人生的起点或者看作认识的归宿。我们讲安身立命、终极关怀都涉及人生的概念。人生的概念决定着人赋予他的生活以什么样的意义，也就是决定着他成为一个什么样的人。所以，人生的概念是非常关键性的，我们前面讲善的概念、道德的概念，我们现在追溯到了最深层次的文化心理基础，就是人生的概念。但人生的概念也可以从三个方面来看待。我们谈到人生的概念，一个是命运观，一个是生死观，一个是不朽观。人生概念大体上包括这三个方面。首先是命运，人的一生他的命运如何，我们甚至经常把命运等同于人的一生，认为人的一生是由命运决定的。其次是生死，生和死的问题。再就是不朽，你把什么东西当作不朽，那就是你的终极价值、终极关怀。或者你认为有没有不朽的东西，这也说明了你的终极关怀的有无。
首先，我们来看命运观（板书）。人生在世，总是被抛入了他的存在之中。我们在现代存在主义那里已经非常熟悉了，人总是被抛入了某些环境、某些处境之中，这些环境条件是没有预先和他商量，也没有道理可讲的。我们不能够问我们为什么生活在当代，我们为什么生活在中国，我们为什么生在这样一个家庭，这是没有道理的，它是不以人的意志为转移的。你偏要去追究它的道理，你会发现它是荒诞的。那么，人们经常就不去追求它存在的道理，就把它简单地当作前提，称为命运，这就是你的命，命中注定。那么，人的意志在这个意义上说永远摆脱不了命运的支配。我们经常遇到自由意志和命运的关系问题，如果人都是被注定的了，都是被命运安排好了的，那么他还有自由意志吗？实际上在这样一种意义上的宿命论，也就是被决定论或者决定论，应该说是一个人的自由意志永远都摆脱不了的，但又是对立统一的。因为所谓自由意志就是针对命运来说的，如果没有命运也就没有自由意志。我们要用辩证的眼光，我们就可以看出来这样一种发问其实是非常表面的。认为有命运，那人就没有自由意志了，其实不对的。恰好因为有命运，所以才有了自由意志，因为所谓自由意志，就是要反抗命运，甚至要战胜命运，像贝多芬所讲的，要扼住命运的咽喉，甚至自由意志本身它就带有宿命的色彩，萨特曾经讲到过，人是被注定了是自由的。人“注定”是自由的，你不要想逃避自由，你逃避自由还是出于你的自由意志。所以，命运和人的自由意志是不可分的，或者说人的命运实际是人的自由意志的一个环节，一个不可缺少的环节。自由体现在什么地方？自由就体现在反抗命运，支配命运，战胜命运。但是命运仍然是命运，它跟自由意志是根本不同的，它不是由自由意志所支配的。你要拼命地战胜它，但是，总有不被你所战胜的地方，所以命运被看作是注定的。而这种注定、这种命运在西方人心目中呢，他们认为总是有它背后的道理的。虽然看起来是毫无道理的，我为什么要被这种命运注定？在西方人心目中，这只是由于人的知识的有限性，他不知道背后的道理，所以他就认为是荒谬的，是非理性的。西方从古希腊开始就有这种观点，我们前面讲到西方人确定了真、知识、理性这样一些东西至高无上的地位，或者说作为文化心理最底层的一种颜色、一种色彩，奠定了西方文化的底色。他们对命运也是这样，他们认为命运是可以认识的，但是人呢，往往不能认识，因为人的理性有限，人的知识有限。在古希腊，甚至连神也被看作是有限的，不仅仅是人。比如说最高的主神宙斯，他是万神之王，但是，连他也受到命运女神的摆布，命运也给他规定了他的宿命，他摆脱不了。最著名的埃斯库罗斯的悲剧《被缚的普罗米修斯》，普罗米修斯被宙斯钉在了悬崖上面，为什么？宙斯要逼迫他说出自己的命运，普罗米修斯知道他宙斯将来要被谁推翻，宙斯命令他说出他保存着的秘密，就是宙斯将被谁推翻。普罗米修斯不屈服，于是把他钉在悬崖上面，让老鹰啄食他的肝脏。按照神话里面的说法，一直叮了三万年，最后普罗米修斯还是吐露了他的秘密：虽然你推翻了你的父亲，你将来也要被你的儿子所推翻。再问哪一个儿子？他说：如果你将来和海神的女儿忒提斯结婚的话，那你跟他生出来的儿子就会推翻你。于是，宙斯得到这个秘密之后，就不跟忒提斯结婚了，就避免了跟他父亲一样的命运。他的父亲是被他所推翻的，而他的父亲又是推翻他的祖父的。所以宙斯也受到命运女神的摆布，他也无可奈何。如果他知道了这个命运，泄露天机以后他当然可以想办法摆脱，但是如果他不知道的话他也会被命运所左右，由此产生出了古希腊的悲剧意识。古希腊的悲剧经常有人把它们称作命运悲剧，古希腊的悲剧特别强调命运，一切都是冥冥之中安排好了的，你想尽办法也摆脱不了。比如说《被缚的普罗米修斯》，他就是一种命运悲剧。还有其他的，比如俄狄浦斯神话等等。所以他是在神话、在悲剧意识里面体现了他的命运，这个命运就体现为有限的知识和无限的命运的抗争。你的知识有限，你不知道你的命运究竟怎么样，于是你就落入了命运的圈套。往往是当你自认为你已经把握了、已经认识了你的命运的时候，恰好是你最不认识命运的时候，俄狄浦斯神话就是这样。他以为他在神庙里面得到了神谕，他要杀父娶母，于是他就想办法回避了他的命运，结果恰好中了命运的圈套。这样的悲剧，就是人的有限的知识和他的无限的命运之间有一种无法避免的冲突。
古希腊早期的哲学家阿那克西曼德有这样的话，当然他是通过长期的观察得出来的一种哲学的结论。他说：“万物由之产生的东西，万物又消灭而复归于它，这是命运规定了的，因为万物在时间秩序中不公正，所以受到惩罚，并且彼此互相补足。”阿那克西曼德是一个很有名的米利都学派的哲学家，他认为所谓命运规定的东西，它是本源的东西，万物的本源就是命运。他这句话本来是用来规定什么是本源，什么是始基。万物的本源就是万物由此产生的，万物又复归于它，这是命运规定的了。所谓命运规定了的，也就是在始基里面已经奠定了的。所谓始基，就是万物从它那里来，万物又复归于它，但是在这个过程中间就体现出命运。因为万物在时间秩序中不公正，万物产生于始基，那么在这个产生过程中就有不公正。如果完全公正的话就不会产生了，正因为不公正所以才产生出来。产生出来以后由于不公正所以受到惩罚，最后复归于始基。这就摆平了，这就叫做正义。彼此互相补足，它的产生和它的复归互相补足，互相平衡。由此看来在古希腊人心中命运是使万物生灭的东西，但是它自身是不可改变、不可扭转的。它是个时间进程，时间一去不复返，时间不可能退回去，所以命运和时间有关。阿那克西曼德讲万物在时间秩序中不公正，跟时间有关联，是不可逆的。用时间打比方就是时间你不可能退回去，它一直要往前赶。
所以命运是从反到合、从不公正——经过复仇——而达到公正，它是一种平衡、一种尺度，或者形象地可以表现为一个圆圈。从起点经过一圈最后又回到起点，终点就是起点。他之后的另外一个哲学家赫拉克利特就提出逻各斯的概念。逻各斯我们前面讲过，这个概念非常重要，对于理解西方精神来说非常重要。逻各斯是赫拉克利特提出来的，并且他一提出来就把它理解为命运，或者说逻各斯概念的提出使得西方的命运观第一次得到了哲学的表达。一般的命运是日常的用语，不是哲学术语，但是赫拉克利特提出逻各斯的概念，使它得到了哲学的表达。所以，当时人们就记载“赫拉克利特断言一切都遵照命运而来，命运就是必然性——他宣称命运的本质就是那贯穿宇宙实体的逻各斯”，是“确定了周期的尺度”。逻各斯的本性是理性，可以翻译成理性。它后来演变成逻辑，就是有一种不可抗拒的必然性在里面。所以，赫拉克利特对命运的理解就是有必然性，当然命运也可以理解为偶然性，这个我们下面还要讲到。但是在理性主义者的心目中命运通常体现为必然性，就是不可违抗，有它的规律。这个规律不是你的有限知识可以把握的，你必须遵守，这就叫命运。
古希腊最初提出的命运是这样的，那么我们看看中国传统、中国古代的命运观。中国古代的命运观更多强调的是实践、道德的方面。这是一个很明显的对比，就是西方人的命运观强调理性，一种知识，特别强调必然性；中国传统的命运观强调实践和道德，有两个层次。一个是实用的层次，我们理解的命运从实用的角度来看，有一句俗话叫做“谋事在人，成事在天”。你可以尽可能去努力去做一件事情，但是干不干得成不是你所能支配的，成事在天，天命决定着你干这件事情的成败，当然也是不可违抗的。那么，人们在这样一种规律面前，我们的态度只能是“尽人事，听天命”，你尽了人事，你尽了心，尽了最大努力，最后没有搞成，你也就死而无憾了；如果没有尽到最大努力，尽管结果没有什么区别，但是你是有遗憾的，尽人事嘛。所以这种命运又被称为命数，定数。所谓“数”就带有一定必然性的意思在里头，它是有数的，这个数你猜不到。像《周易》的“象数之学”，象里面有数，有一种必然关系。在这种情况之下，我们尽了人事之后，你就要认命。因为，所有的可能性我都已经做到了，所以我可以认命，这是在实践上面的考虑，我们对命运是这样一种观点。那么，由此我们可以提升到更高层次的道德层面，第二个层次是道德层面，也就是孔子所讲的知天命，畏天命。孔子“五十而知天命”，他已经知道天命了。这个知道天命我们前面讲到过，他不是知道天命究竟怎么样造成这个命运的，而是知道了天命不可违。知道这个是天命，是不可违的，所以，它相当于是畏天命。孔子讲君子有三畏嘛，畏天命，畏大人，畏圣人之言。天命不可违，既然不可违，那么你知道这一点，你就要畏，就要心存畏惧，你不要太过于大胆。孔子自己是非常畏天命的，他知天命也畏天命。所以，对于他的道，他是把它归结为天命的。他说：“道之将行也与？命也；道之将废也与？命也。”他所奉行的道到底是行得通还是行不通，是行还是废，这都是命，这都是天命决定的。孔子一生不得志，从这里跑到那里，惶惶不可终日，也没干出什么大事，也可以说他的道根本没有行得通过，但是，他说这一切都是命。尽管命已经决定了他的道不可行，但是他仍然“知其不可而为之”。孔子的原则是虽然知其不可，虽然知命，知道他的道行不通，但是还要去做，这就是我们前面所讲的“尽人事，听天命”。我人事尽到了，我死而无憾，问心无愧。他之所以“知其不可而为”并不是说浪费精力，白费力气，明明知道搞不成，逆历史潮流而动，而是说要做到问心无愧。实在“道不行”，他还有个办法就是“乘桴浮于海”。道如果行不通的话，我就坐个筏子到海上去漂，当逍遥派。那个时候没有美国，不然他就漂到美国去了。道不行嘛，在国内行不了，我就漂到海外去当逍遥派。所以孔子那里没有悲剧意识，说明他跟老庄、道家有相通之处。人们通常把“道不行，乘桴浮于海”的说法理解为跟老庄的相通之处，或者受到老子道家的影响。确实有这个影响，但是正因为如此，他没有悲剧意识。什么是悲剧意识我们下面还要仔细地来分辨。
孟子是讲究安身立命的，我们今天讲的安身立命最早追溯到孟子的说法。孟子曾经说过：“夭寿不贰”，长寿也好短寿也好，这个东西是不贰的，就是已经规定好的，没有偶然性的，已经有一个命把你规定好了，规定了你长寿就长寿，规定了你早夭就早夭。“修身以俟之”，夭寿虽然不贰，你修身以俟之，俟就是等待。你自己修身养性，你修身修好了，你等待你的命运。“所以立命也”，安身立命就从这里来的，“修身以俟之，所以立命也”。你活得长活得短是你没办法支配的，已经给你预先安排好了，但是你可以把自己的修身养性搞好，等待着你的命运，也就找到了你的安身立命之所。你把你的命安在你的修身之中，诚心、求放心等等这些功夫做好了，你使自己成为一个好人，成为一个君子，那么立足于这个之上呢，你就能够对付你的任何命运，不管命运长或短，祸还是福，你都可以应付。俟之，通常理解为等待，也可以理解为应付，修身以应付你的命。什么命你尽管来吧，反正我修身做好了，我的一生就已经有了归宿，哪怕很早就夭折了，就死了，也不要紧，我一生都值得了。因此，孟子讲人的命有“正命”和“非命”之分，命有两种，正命和非命。他讲：“尽其道而死者，正命也。”你把你的道加以完成，尽天道，尽量去完成天道的使命，就叫做正命，认为死了的话那就是死得其所，是正命了。他说：“桎梏死者，非正命也。”桎梏就是受到束缚而死，就是非正命，非命，如果死了的话就叫死于非命了。孟子对于自己的命是非常爱惜的，他说“是故知命者，不立乎岩墙之下”，知命的人——孔子讲五十而知天命嘛——你要知道了自己的命了，你就不站在岩墙之下，在悬崖危墙之下。一个墙要是倒了，你站在那里就死于非命了。特别危险的地方你不要去，要保护好自己的生命，要尽其道而死，那就重于泰山了，否则就是轻如鸿毛。所以，要好好地对待自己的生命，不要死于非命，要死得有价值。那么到底什么是命？孟子认为“莫之为而为者，天也，莫之致而致者，命也”。就是天，其实也是命了，天不是你想怎么样就怎么样，“莫之为而为者”，天有它自身的规律，天道有它自身的安排，有它自身的命令；“莫之致而致者，命也”，不是你要达到的结果，但是它已经产生了结果，这就是命。关键在于“莫之为”、“莫之致”，不是你要做的，也不是你要产生结果的，但是它已经做了，已经产生结果了。这就是天，这就是命，合起来就叫做天命。所以从这个角度来看对于人的意志来说它又带有偶然性，就天道本身来说是必然的，但是对于人的任意性来说它带有偶然性。“莫之为而为，莫之致而致”，突然间就来了就产生结果了，你原来没有想过的，所以对于你来说它是偶然的。
荀子也有类似的看法。荀子也认为命就是“节遇”。所谓“节遇”就是我们今天所讲的机遇，也就是一种偶然性。但是，荀子对待这种偶然性的观点跟孟子有点不一样，当然他们的层次不一样，孟子是从道德的层次上讲，但是荀子更多是从实用的层次上讲的。我们刚才所讲的命运观有两个层次，一个是实用上的考虑，一个是道德上的考虑。孟子更多是道德层次上来考虑，信其道而死，这就是真理；那么荀子从实用方面来考虑，他主张“制天命而用之”，主张“从天而颂之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？”“从天而颂之”，就是你一味地去夸赞天命，高不可攀，畏天命知天命，然后把天命捧得很高很高，那个没用。你匍匐在天命之下，道德上当然很高，那个没用。要有用是什么呢？“孰与制天命而用之”，就是不如利用天命。这个“制天命”当然有不同的解释，控制天命，或者是遏制天命，或者限制天命，其实我的理解更多应该理解为驾驭天命。天命不是你能制服得了的，但是你能够驾驭它、利用它，你可以与时俱进。天命来了，你抓住机遇，制天命而用之。你与其去膜拜老天爷不如去制天命而用之。老天爷所颁布所安排的命运到了你的头上的时候，你要紧紧抓住它，不要丧失机会。所以他后一句讲“望时而待之”，就是等待这个时机。“孰与应时而使之”，应时可以理解为抓住机遇，时机来了你马上有反应，一下子就跟它有呼应。应时而使之，使之就是利用它，使它为你所用。所以荀子更带实用主义色彩。荀子跟孟子好像表面上是从孔子那里分出来的两个对立的流派，实际上他们各自强调不同的层面，他们并没有本质的冲突，他们强调的层面不同。在命运上面呢，一个强调实用层面，那就是荀子，“谋事在人，成事在天”，孟子更多强调的是道德层面。
先秦道家他们对待命运的态度更多的有种心理安慰的色彩。比如说庄子讲“知穷之有命，知通之有时，临大难而不惧者，圣人之勇也”。“知穷”，你走投无路的时候你要知道这就是你的命。“知通之有时”，“通”就是通达、发达，你发财的时候、走上风的时候、得意的时候，“有时”。穷和通之间一个是有命，一个是有时。有命就是要你认命，这就是你的命，不可违抗，所以你就能心平气和地对待，你就不会害怕；“知通之有时”，你就会把握机遇，知时，时机来了，你的发达的时候来了，你的机会来了，你要紧紧地抓住它。“临大难而不惧者，圣人之勇”，面对着大难临头，你仍然能够坦然面对，不害怕，这就是圣人之勇。圣人可以做到这种勇敢、勇气。这是庄子对待命运的态度，他认为人最好是“知其不可奈何而安之若命”。命运临到你跟前的时候，你要知其不可奈何而安之若命，你知道这是没办法对抗的，你奈何不了它，你改变不了它，那么你仍然能够安之若命，能够心安理得。“若命”就是把它当作是自己注定的命运。但是这句话是借孔子的口说出来的，庄子的书里面经常是借孔子来说话。实际上的确儒家也有这个意思，我们刚才讲了儒家跟道家在这一点上是相通的。他说这是孔子所说的也不是没有根据，从精神气质上面来说的确有这一方面。这是先秦的时候儒家、道家对于命运的态度。我们可以说儒家作为一种人生的态度更多地强调命运的偶然性，而道家更加强调命运的必然性，“知其不可奈何”，你没办法改变它。但是，偶然和必然双方都有，命运这个概念本身就有两种理解，一个是从偶然性来理解，突然临到你头上的命运，从主观上来看它带有偶然性。那么从客观上来看呢，它有它的必然性。命运临到你头上，对你来说是偶然的，但它自己可不是偶然的，它有它的必然的、不可抗拒的规律。在先秦只有墨子是“非命”的，墨子不讲命的，墨子非命，他专门有一篇叫做《非命篇》。但是墨子虽然“非命”，他却相信“天志”、“鬼神”，相信天有意志。所以，他有这种说法，“天之意，不可不顺也”。天意是不可不顺的，其实这里头也就有了命的意思在里头。虽然他反对讲命，非命，为什么非命呢？什么东西你都推到命，那人的主观能动性你就不讲了？墨子非常讲实行，讲你要去做，身体力行，你要把什么都归到命的话，那身体力行就没有用了，这是墨子的理由。但是实际上墨子自己又讲到“天志”，天之意不可违，不可不顺。这是先秦的这几派显学——儒、道、墨。
到汉儒讲命运讲得比较多，汉儒通常将命分为三类：正命、随命、遭命。所谓“正命”就是天生有福，跟孟子讲的正命不太一样，汉儒讲正命更多从实践、实用方面来讲。孟子从道德的层面来讲正命。那么汉儒讲正命是天生有福，逢凶化吉，这是正命。这个人命正，你去算命，去看八字，算命先生就会说你是正命，逢凶化吉，有福。“随命”是介于中间，随命叫做善有善报，恶有恶报，这里面有偶然性。就是说你做好事就有好报，你如果做了坏事，你肯定要遭报应，那就由你自己去选择，这个就没有命来保佑你了。正命它是有命来保佑你的，你这个人命大，就是这个人命中注定有福贵，那就有一层保佑，不管你怎么做，你都能够逢凶化吉。随命呢，那就不敢保证你了，那就看你自己怎么去做了。“遭命”是最差的，遭命就是说行善得恶报，就是做好事不得好报，你再怎么挣扎也没用，你这个命不好。遭命就是讲这个人命不好，遭遇这样的命运，是不幸的。总而言之，不管哪一种命，每种都是偶然的，正命是偶然的，随命也是偶然的，遭命更是偶然的。那么王充呢，他认为其实没有什么偶然性，命都是先天注定的。王充是一个唯物主义的哲学家，中国哲学史上经常讲他是不相信偶然性的，甚至可以说他不相信命的。但是，在命这方面他恰好是一个先天论者，他认为命是命中注定的，早就已经注定好了的，不管是什么命，都是注定好了的。他认为“凡人受命，在父母施气之时，已得吉凶矣”，就是在你父母生你的时候，怀你的时候，已经把你的吉凶注定好了，这就是命。所以命是没办法改变的事情，是前定的。当然，前面的正命也可以说是前定的，天生有福，不管你做什么你都会逢凶化吉，这也可以说命是先天的。但是，其他的两种，随命和遭命都是偶然的，这个是王充所不同意的，他认为所有的命都是前定的。所以，在汉朝的时候，很多人都相信命。像董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”，他把儒术搞成一种谶纬神学，一切都可以在谶纬上找到根据，在古书典籍中找到蛛丝马迹。你如果能把这些蛛丝马迹清理出来，那你就掌握了天机，所以汉朝基本上是相信命的比较多。
宋朝也相信命，但是有所改变。比如说张载，宋明理学的代表人之一，他把命分成两种，一种是命，一种是遇，命和遇。遇就是遭遇，遇其实也是一种命，但这种命和他们所认为的命不一样。他们认为一般地讲命就是天命，那是必然的，而遇是偶然的。他们认为以往的人都是把两者混淆起来，搞不清楚，一会说命是必然的，一会说命是偶然的，其实应该把它分开。命是必然的，但是遇是偶然的，你不要把遇错当成命了。二程——程颢、程颐则更进一步，把命束之高阁。二程曾经讲到“不必言命”，不要讲什么命。汉朝的人太喜欢讲命了，到了宋朝以后，人们对讲天命的这种说法已经厌烦了。不要讲什么命，何必言命？不必言命，只需你行义就是了。人的实践，人的主体能动性，就是行义，就是做仁义的事情，把仁义付诸行动，只要行义就够了，你讲那么多命干什么？但是，他又没办法否认，因为“谋事在人，成事在天”，所以二程又讲“命者所以辅义”，命还是能够辅助义的，我们为什么还要讲命呢？本来他们是讲不必言命，但是还是要讲命，为什么要讲命呢？是因为它可以辅助义，它可以帮助义的实现，它可以借助于命这样的理由为自己的行义开道。所以二程又讲到“不得已处，然后归之于命可也”，首先，要发挥人的主体能动性，做道德的事，做好事，要行仁义，哪怕是知其不可而为之，也要去做，宋明理学是非常讲究这个的，就是要按照天道、天理所规定好的，你应该的那样去做，但是做不通，最后也可能实现不了你的目的，最后到“不得已处然后归之于命”，就是说我想做的事情做不成，比如说我想辅佐帝王，但我总是上不去。比如说我想当宰相，但是我永远是个小官，那你就最后没办法，你就在“不得已处归之于命”，那么这个命在这个时候对你的义就是有辅助作用了。你如果没有这个命的话，你就会怀疑我这个遇本身是不是有问题了。义既然那么好，为什么实现不了呢？这个时候命就出来解释了：你之所以实现不了，不是你的原因，是你的命不好，是你的命运没有到位。
到了清代，颜元——颜习斋，给这个命提出了四句非常好的总结和归纳，他是这样说的：“奉命畏天”，奉天之命，所以你要畏天；“安命顺天”，安身立命，你要顺着天命来；“知命乐天”，知天命以后呢，你要乐天，你乐于按天道给你的规定去做；最后“造命回天”，最后一句非常积极。“造命”，没有这种命，你可以造命，你可以创造你的命运，然后“回天”。我们讲“回天乏力”、“回天无术”，但颜元就特别强调人可以“造命回天”。这个把孔孟和荀子的精神都包含在里头了，概括来讲是非常完备的关于命的观点。我们要总结一句简单的话来说，可以说儒家的命运观呢，它是从最坏处着想，从最好处努力。从最坏的地方，最后到不得已处，知其不可奈何，安之若命，到不得已处，那是最坏的了，你可以归之于命运，你仍然可以心安理得，勇者无惧，人人都有一种圣人之勇。但是，你要往最好处努力，你要尽最大的努力，造命回天，这是你主观上的。你主观上要有一种造命回天的精神，明明知道不可为，明明知道天命还没有到，天时还没有到，我们讲“天时、地利、人和”，天时没到，时机不成熟，所以你注定要失败，但是呢，我仍然要努力。哪怕注定要失败的东西，我也要试一试，我也要看一看，尽最大的努力，造命回天，往最好处努力。但是，要从最坏处着想，最坏的结果我也想到了，那么我也就能够坦然处之。
最后，我们看佛教。佛教的轮回说和解脱说传入中土，从魏晋开始。传入中土以后，这是一种新的外来的东西。那么，它开始打破了命运不可违抗这样一种说法。佛家讲六道轮回，生死轮回。命运不可违抗，好像通过轮回，好像可以改变。你今生做好事，那么你来世、下一辈子，你的命运就会改变。你如果积德，今生积德，那么下一辈子你会享福，你会改变自己的命运。好像在佛家那里，命运并不是不可改变的。人们通过修行，甚至于最后可以跳出轮回，成佛，成佛以后你就跳出轮回，你就不再轮回了，你的灵魂、你的精神就永恒了，就可以彻底地改变自己的命运。但是一般来说呢，在佛教的轮回说里面，你改变命运那不是此生的事情，那是来世、另一辈子的事情。来世投胎，你投个好人家，今世投胎没投好，投到一个穷苦人家，投到穷光蛋家里，天天受苦，那么来世你投个好胎。所以这一辈子你得认了，这就是你的命运，不会改变的。你要改变，你来世可以改变，所以佛家的这种改变命运呢，实际上还是很有限的。在人生的现实生活中间，它还是要你认命，仍然把一切不平等的事情都归之于命。就是说要么你前世作了孽，你前生肯定是个大坏蛋，所以是活该，你前世欠了人家的，所以今生要受苦；要么就是你今生受苦了，来世会得到补偿，或者是你今生作威作福，你来世会遭报应。这样达到一种心理上的平衡，可以摆平你的心态。
总而言之，我们来看中国人讲命运，他主要是给失败者以安慰。就是中国人讲命运的时候，往往是立足于失败者的，包括道德上的失败者，包括像孔子“道不行乘桴浮于海”、认命、“到不得已处然后归之于命”，他总是失败者，不管是生活中的失败者，还是道德主张上的失败者，它总是给失败者以安慰的。胜利者呢，通常不太讲这个。当然当人追问起来，他也可以说这是我命运好啊，我是因为命好，所以炒股票我发了财，你们不要嫉妒，每个人都有自己的命。但是实际上，赢家是不相信命的，只有输家才信命。为什么呢？因为信命是一种非常好的心理治疗手段。我们搞心理学的，我们经常遇到心理上有点问题的人，跑到你这来唠唠叨叨的，来倾诉，他需要倾诉，那么按照我个人的经验，就是通常你用这种安之若命啊、老庄啊、看淡一点啊，如果你有这方面的知识和修养的话，你可以对他加以安慰。别的东西通常都没有好多用，但是你要讲佛家、道家这一套东西，是最具有安慰性的。我们华中师范大学的心理咨询室是办得最早的，我不知道他们使用什么东西来做心理咨询。实际上，在一般的老百姓里面，如果他心理上有点问题，用道家和佛家是最有效的，一下子他就觉得心里变得舒服了，通透了，他下次还来，只要你有时间陪他。所以，它有一种缓和痛苦、保持心态平衡、保持乐观的治疗作用。中国人讲命通常是这样，你要跟他讲命的话，一切都可以得到解释，当然最终也可能没办法解释。比如说祥林嫂来问鲁迅：到底有没有命运，有没有来世？鲁迅说：我也说不清楚。于是她就没有得到解答，很悲惨地死去。这是中国人对命运的观点。
古希腊的命运观我们刚才讲到了，它主要是一种悲剧意识。这种悲剧意识呢，当然他也是失败者，但是他总是给失败者提示：有一种必然的知识。当我们看悲剧的时候，我们对悲剧人物感到同情，但是我们也有一种冲动，想追究这后面到底是一种什么样的必然性。因为的确这后面有必然性，有规律，有理性，有一种像阿拉克西曼德所讲的“万物产生于它，而又复归于它”，这个里头有一种正义在里面。通过复仇最后达到正义，达到一种平衡。那么我们看悲剧以后，我们就要考虑这个正义在什么地方。希腊悲剧通常讲的是一种正义。当然，这个正义也许冤冤相报，我们今天看起来呢，好像有些是没什么道理的。为什么俄狄浦斯就有这样糟糕的命运，要让他杀父娶母？是因为他前世作了孽。那么在失败的时候，悲剧人物后面它有一种必然支持，所以在希腊的命运观里面呢，它总是能激发人去探索，去猜测，猜测神意。你要猜测神意，你就必须提升到彼岸，你就不能停留在世俗的眼光，你就必须认识到人的有限性。比如说俄狄浦斯，他凭自己的理性来解读神谕。神谕说他要杀父娶母，他就把他联系到他的现实。但他所认为的父亲和母亲，其实不是他生父、生母，他却认为是他的生父生母，结果呢，就把它搞错了。那后面是有理由的，神谕说他要杀父娶母，果然他杀父娶母，是他真正的生父和真正的生母。所以，后面它有一种必然的知识在那里，只是你不知道而已。所以它激发你去猜测神意，提升到背后的这种知识，意识到人的理解是有限的。所以在希腊悲剧里面它给人提供的，更多的是一种“净化”。“净化”这个概念也是谈得比较多的，在西方美学、古希腊美学、亚里士多德那里，都特别谈到“净化”这个概念，历来也有很多很多的解释。但这种净化作用呢，我们要理解，它跟中国对命运的理解的那种安慰作用是不太一样的。当然它也可以安慰，但它这种安慰需要提高到一个更高的层次，需要提高到背后的那种理性的知识，或者说需要提高到彼岸，才能得到安慰。在现实中是没有安慰的，人都死光了，有什么可安慰的？但是，要追究它的道理，为什么会死？像《安提戈涅》悲剧，几个当事人都死了，但是，后面你要追究为什么，各自是为什么理由去死。你就会发现，他们各自代表着不同的伦理原则，而这些原则在当时是处于冲突当中的。一个是神的原则，一个是国家的原则，神的原则也就是家族血缘的原则、家庭的原则，另外是国家的原则。它们都有它的道理，但有冲突，导致当事人都牺牲了。由此就把你提升到超越于世俗生活和那些具体的当事人，而去理解背后的那些抽象的知识，那种彼岸的原则，它具有这样一种作用。所以，净化的作用不是单纯的心理安慰，你在里面也可以得到安慰，但是你要超越了才能得到，你要超越到一种抽象的道理、一种高层次的道理，你才能得到这种安慰。而在现实生活中间是没有安慰的，这就是悲剧。所以我们讲悲剧为什么是悲剧呢？为什么说中国没有这种意义上的悲剧呢？或者一般来说中国没有悲剧，只有惨剧？《窦娥冤》冤哪，《桃花扇》惨哪，这些都是惨剧。为什么只有冤和惨？是因为里面贯穿的思想是现成的，不用想的，是世俗公认的。冲突不是思想的冲突，而只是既定的思想和悲惨现实的冲突。有些人也在争论，说这就是中国的悲剧，我们不管它。如果你把悲剧理解为典型的希腊悲剧的话，那这种悲剧中国是没有的。这种悲剧能够提升人，它有净化作用，因为它的冲突是在各种思想之间展开，现实冲突是由于思想冲突导致的，这就能够把你提拔出世俗生活而达到一个更高的境界，在这个上面可以有一种安慰作用，可以有心理安慰作用。当你理解了思想冲突的必然性之后，你就会超越现实的生死，与现实达成某种谅解，从而使人的灵魂得到净化、得到提升。
古希腊到了斯多葛派，它是泛逻辑主义的，它强调逻各斯，而且它把逻各斯解释为逻辑。逻辑是世界理性，是世界的逻各斯、宇宙的逻各斯，就是按照一种严格的理性逻辑来运作的。那么斯多葛派的这种泛逻辑主义，主张通过理性认识来达到哲人的不动心。哲人把握了理性认识，他就可以不动心，不动心是什么意思呢？就是在命运面前不动心，不管你的命运是多么恶劣。逻辑和命运是统一的，也就是理性认识和命运是统一的。你要是认识到逻辑，那么你就把握到命运。但这个逻辑是高高在上的，刚才讲希腊悲剧意识，就有这个意思在里面。斯多葛派的人物都是带有悲剧精神的，都带有非常浓厚的悲剧精神。就是他们主张要超出世俗生活，去把握宇宙的逻辑、宇宙的逻各斯，要认识宇宙的理性，斯多葛派的人就有一种自虐甚至自杀的倾向，他们做得非常绝的，就是结束自己生命。因为肉体的生命是遮蔽我们理性的眼光的，我们由于有感性，所以把理性的眼光都遮蔽了，我们看不到世界的永恒的规律。斯多葛派都是禁欲主义者、苦行主义者，绝食也是一种苦行，他宁可绝食而死，有的是上吊而死。因为他已经把握到了宇宙的逻辑、宇宙的理性，所有世上发生的事情都是在宇宙的逻辑之下发生的，都是按照宇宙不可违抗的规律而发生的，所以再活下去也还是这样，还是现成的一些东西转来转去。太阳底下没有新事，感性的生活他们又不感兴趣，所以干脆就结束自己的生命，跟天道合为一体。只有结束自己的生命才能跟天道合为一体，消灭肉体而解放精神，这是斯多葛派的一种倾向，这个后来也影响了基督教，尽管基督教并不主张自杀。
关于自杀，我顺便讲一下。中国古代自从屈原以后，人们一般再也不愿意自杀，一般活得好好的干嘛自杀呢？屈原是想不开，我们当然很敬仰，但是一般的中国人，不到万不得已，不会自杀，更不会为了活得不耐烦了而去自杀。他自杀要有个理由，比如说以身殉国、以身殉道，这可以。但是在没有人逼迫的情况下，比如说屈原，没有人逼迫他，他为什么自投汨罗江呢？这是没有道理的。所以，中国自从屈原以后呢，人们就不太自杀，能够活着就活着，包括今天的陈水扁，身败名裂，人家都希望他上吊算了，可是他说他不会学卢武铉，他觉得卢武铉就跟当年的屈原差不多，想不开。但是，中国人发明了另外一种自杀，就是精神的自杀。中国人放弃了肉体的自杀，但是以精神的自杀代替了肉体的自杀，精神自杀就是道和禅。想开一点啊，不要放在心上啊，忘记啊，心斋、坐忘啊，你要忘掉它啊。忘掉是最大的本事，什么东西都忘掉了，你把自己当作石头，你把自己当作植物，那就什么痛苦都没有了，这是种精神自杀。从这里形成了中国知识分子一种超稳定的自欺的人格，他总是在任何情况下都可以自欺，来维持自己心理的平衡。我们学心理学的掌握这一点，我们就知道，对付中国人的心理问题该怎么样对待了，这跟对西方人不一样的。我们中国人搞心理咨询和西方人搞心理咨询肯定不一样的，特别是中国知识分子，他是一种超稳定的自欺人格。
我们下面再讲到西方的基督教。西方基督教中，非理性的命运观和理性的命运观始终在交织着。西方的命运观，我们刚才讲了，主要是理性的命运观，在古希腊的时候占优势，其实它也有非理性的这一方面。那么在基督教里面，这两方面始终在交织，最开始是非理性的命运观占优势。早期基督教，比如像奥古斯丁，是一种非理性的命运观。早期的教父德尔图良也是非理性的命运观，就是对上帝的信仰不要用理性去推，上帝你是不能用理性去考虑的，你只能用非理性去信。“正因为其荒谬，所以我才相信。”早期基督教是非理性的。那么，近代的宗教改革的命运观也是继承了早期的基督教。宗教改革在当时也可以算是原教旨主义了，就是回到早期基督教原来的那种意思。那么理性的命运观呢，主要是在中世纪晚期的经院哲学发展起来的，像托马斯。托马斯继承了希腊的亚里士多德的理性主义倾向，到了文艺复兴，他们也比较强调理性。强调理性当然有它的好处，文艺复兴是人的解放，人的发现，这样一个过程。但是，同时也带来另一方面，就是相信理性万能。相信理性万能，在宗教上面就产生一个很不好的结果，就是企图通过某种技巧来博得上帝的欢心，比如说买赎罪券。就是教皇乘机发行赎罪券，你出钱，你犯了再大的罪恶也可以把你赎回来，可以赎罪。你本来该下地狱的，但是由于你有钱，买赎罪券买得多，你死后也可以不下地狱。这是试图通过人的这样一种理性的操纵来改变人的命运。当然，在强调理性方面有它的进步意义的，所以非理性的和理性的两派，早期和晚期，互相之间始终在交织。一开始是非理性的占优势。非理性的命运观，就是人不可改变他的命运，什么道理呢？没有道理，原罪。原罪讲不出什么道理，要讲道理的话，就会很自相矛盾了，原罪到底是归于上帝呢，还是归于亚当和夏娃自己？这是讲不清的，所以他们就不讲道理。正因为讲不清道理，所以我们就只能信仰，这是早期基督教。晚期基督教，尽量地、尽可能地想要讲道理，想要讲清道理。但是，早期也有讲道理的，晚期也有不讲道理的，他们始终处于论争之中，奥古斯丁也好，托马斯也好，他们都有他们的对手。但是有一点，不管早期还是晚期基督教，始终是不主张自杀的。他们从斯多葛派那里吸收了很多东西，但是这一点他们没有吸收。斯多葛派认为自杀是人的一种权利，但是，基督教认为自杀是怯懦的表现。你自己结束自己的生命，一个是怯懦，你害怕承担上帝给你的考验，你经不起上帝的考验，甚至你对抗上帝的安排，这是你的怯懦；另一方面又是你自大的表现、骄傲的表现，你以为你可以通过自己的自由意志，改变或者放弃自己的肉体，你就逃避你的命运。人生就是受苦嘛，上帝一把你安排到这个世界上来，生到这个世界上来，就是要你受苦的，你怎么能逃避自己的责任呢？所以，基督教是反对自杀的，但是它反对自杀，并不因为人在世俗生活中有什么乐趣。基督教基本上是主张人在世俗生活中实际上没有真正的幸福，真正的幸福是在来世，人的世俗生活的痛苦是无法解脱的。但他也不主张自杀，哪怕你再痛苦，你也不要通过自己的一种自由意志的决定，不经上帝允许就摆脱这样一种痛苦的命运，那是不合法的。所以这就是你的命，你要活在这个世界上，这就是你的命运，这是上帝给你安排的。
经过中世纪的基督教以后，进入近代西方的宿命论命运观，最典型的代表就是斯宾诺莎的唯理论。斯宾诺莎认为一切都是按照逻辑安排好了的，在自然界是按照牛顿力学，在精神界是按照逻辑，一切都是安排好了的，它们都符合几何学的法则。自然界的牛顿力学是符合几何学法则的，那么人的精神、逻辑也符合几何学法则，所以斯宾诺莎的《伦理学》，它的副标题就是“按几何学方式证明”。它是完全按照几何学的方式来证明一切，那就是典型的宿命论，就是人的命运不可违抗。任何一件现实生活中的事，都可以找出它几何学上面的根据，都是按照几何学那样严密地推出来的，这是斯宾诺莎提出来的一个非常极端的观点，一种宿命论观点。这种观点后来被莱布尼茨所继承，莱布尼茨的前定和谐的学说，也类似于斯宾诺莎的这样一种宿命论。莱布尼茨一方面承认自由意志有它的自发性，现代的自由主义者其实有很多观点在莱布尼茨那里有他的理论根据。他是强调自由意志的，但是强调来强调去，最后他被问到一个问题，就是说如果这个世界上的所有东西都有自由意志，那一切都会杂乱无章了。每一个事物都是由单子所构成的，而单子又是具有自由意志的，那为什么还会有物理学的规律？为什么还有宇宙的秩序？被问到这个问题，莱布尼茨就说，之所以还显示这样的秩序呢，是因为上帝的前定和谐。因为每个单子都是上帝创造的，上帝在创造每个单子的时候，使得单子的自由无形之中与整个宇宙的秩序相和谐，就是它自己不知道，每个单子自己不知道。但实际上是预先被造得恰好与其他的东西相应。就像两个时钟，“两时钟说”，两个时钟都是由最高明的钟表匠造出来的，并且把它们调到最严格的同时性，两个时钟同时，当这个时钟走到12点，那个时钟恰好也走到12点，单子和单子之间就像是一些时钟。比如说我举起棍子打一条狗，那条狗跑了，痛得汪汪叫。他说这不是因为你举起棍子打了狗，狗就跑了，而是因为狗的单子在最初设计的时候，在这一瞬间就该跑，就该叫。而你的单子就使你在这一瞬间提起你的棍子，恰好你的棍子打在它身上时，就像两个时钟同时到达十二点，这叫“两时钟说”，一切都是安排好的。表面看起来，狗的跑和你打狗好像都是偶然的因果机缘，都是随机的，但实际上都是命运安排的。整个宇宙都是这样，万物都按照这种设计好的方式互相和谐、互相协调，我们才看出这个世界有规律，哪怕牛顿物理学的规律都是这样安排的。由这种解释推出来，既然我们这个世界都是由上帝安排好了的，每一件小事都是由上帝安排好了的，所以，我们就不能为我们所遭遇的事情而抱怨，我们的命运没有什么可抱怨的。每一件事情都出自于上帝，而上帝是全善的，上帝安排的事情没有不好的。你看着它也许是不好的，也许是痛苦的，也许是灾难，但在上帝看来是有益的。上帝安排你遭受这样的灾难，他是为了更大的善，为了更大的好处。所以，在莱布尼茨看来，整个世界由于上帝的安排，是所有一切可能世界中最好的一个世界，你要生活在别的世界更糟。上帝不会选择很差的世界，上帝只会选择我们今天所面对的合情合理的世界，一个严格按照逻辑来运转的世界。这种庸人的乐观主义的理论基础就是泛逻辑主义，就是说世界的结构完全是逻辑的。这种理论直到今天还有——逻辑实证主义，维特根斯坦、罗素，分析哲学，他们都有这个前提，就是世界的结构是严格逻辑的，按照逻辑安排好的。人可以把自己的自由建立在逻辑之上，这是从斯宾诺莎开始的。我们知道关于自由有一个命题，“自由就是对必然的认识”，这是斯宾诺莎提出来的。后来马克思、恩格斯也引用了这样一个命题，但是附加了补充，不光是对必然的认识，而且运用这样的认识来改造自然界。当然，加入了这样一个补充，它的性质就变了。原来的意思是你只要认识到了这种必然，你就按照必然去做，那就自由了。所以实际上是没有自由的，什么东西都按照必然去做，那还有什么自由呢？实际上已经否定了自由。所以这样一些人，理性主义者，他们把自由建立在理性认识之上，他们把上帝设想为一个高明的数学家，或者是一个高明的钟表匠，他是你们人的理性、人的有限的知识所远远不及的，人不得违背上帝的理性，上帝规定好的命运你必须遵守。那么这样一种观点就排除了非理性的宿命论，但又跌入了理性主义的宿命论。马克思的观点才对这种宿命论做出了根本性的超越，但立刻又被人们误解了，以为马克思是一种“历史决定论”。
黑格尔也是这样，他有一句名言：“凡是合理的都是现实的，凡是现实的都是合理的。”我们前面讲到过，他这句话不能理解为“凡是存在的都是合理的”。很多人简单地这样说：“黑格尔主张‘凡是存在的即是合理的’”，其实不对。他讲的是“凡是现实的都是合理的”。什么是现实？现实是一个运动过程，而不是一个既存事实。既存事实有些已经根本不是现实了，所以它不是合理的，并非所有现存存在的都是合理的，而是只有现实的才是合理的，现实是一个运动的过程。单单在这一点上，他是理性主义的，“凡是现实的就是合理的，凡是合理的都是现实的”，这里面就有一种不可抗拒的必然的规律，这一点马克思和恩格斯非常称赞他的。就是黑格尔是第一个想在历史中发现一种规律的人，这是他很了不起的地方。你要说历史完全没有规律，是任意造出来的，这是传统的看法。黑格尔以后，这种观点已经过时了。黑格尔力求在历史里面发现一种规律，这种规律是可以用理性来把握的，当然这种理性是一种辩证的理性，不单是逻辑的理性。但是，黑格尔毕竟是一个理性主义者，所以，在黑格尔看来历史必须服从逻辑，服从理性。在这一点看来，他还是属于理性主义者的命运观，最后导致他的宿命论，导致他的绝对精神。后来有人批评他，也就是因为他把历史封闭住了。有人批评他是历史决定论，像卡尔·波普尔批评他是历史决定论；另一方面，在英美发展出了现代科学主义、逻辑实证主义，他们试图用定量化的精密的方式来解密大自然。这一派有很多，像分析哲学、逻辑实证主义，还有所谓的“三论”——信息论、系统论、控制论，都是想用一种精密的方式，一种定量化的方式来解密大自然。培根讲“知识就是力量”，这在现代网络化、数字化的时代表现得尤其突出。你有了知识，你就有了力量，我们今天的力量已经远远超出我们生活的这个地球。通过这样一种巨大的力量、巨大的成就，我们似乎已经使人掌握了自己的命运。凡是遇到问题，我们都可以用科学来解决。那么，我们是不是已经掌握自己的命运了呢？在现代社会，很多人发现这样一种力量已经变成了人的本质上的异化，已经变成了非人的力量。科学理性、科学技术已经变成了非人的力量，它反过来要支配人了，不是人支配他。我们人类有一天要被机器人取代，这是很可怕的，这是非人性的。本来它是一种人性的、理性的命运观，现在变成了非人性的、异化的、完全受他自己造出来的东西所支配，他控制不了他的命运了。
与此相对抗的，现在兴起了一种非理性的命运观。现在的非理性命运观就是要跳出理性的宿命论，从尼采开始到现在的存在主义，他们都是要跳出由理性所规定好的、人类必走的这样一种道路。但是，非理性主义要跳出理性的宿命论，往往他们又会落入非理性的宿命论。他们对于命运问题的解决仍然是拿不出一个很好的办法。他们强调人的自由，但恰好自由成为被抛入的、荒诞的。像萨特、加缪，这些存在主义的代表人物，他们所强调的就是这种“被抛”、命运的荒诞、没有道理可讲。那么，没有道理可讲，是不是就可以摆脱命运呢？他们恰好又陷入到命运里：人注定是自由的。我们刚才讲到了，既然注定，怎么还可能是自由的？像海德格尔就讲到，无家可归是人类的命运。我们失去了家园，但这恰好就是我们的命运，我们没有办法逃避。所以，非理性主义和理性主义他们双方都在指责对方放弃了人类的自由，他们都是围绕人类的自由来提出自己的观点，理性主义企图通过掌握更多的理性法则、规律来获得更多的自由，非理性主义想要保留人的非理性的自由，把法则抛到一边，但实际上后果是他们要么成为机器，要么等待上帝的拯救。像海德格尔讲到，只有上帝才能够拯救我们，最后要等待上帝的拯救。但实际上他们代表着自由意志的两个方面，命运和自由意志实际上是不可分割的两个方面，在命运观里，既有人的理性也有人的意志，既有人的独立性也有人的依赖性，宿命意识、宿命论是自由意志的伴随物，一方面是命运，但人的命运就是自由，说到底就是这样一个辩证关系。用辩证的关系来理解，我们就可以看出现代西方哲学在这个圈子里钻来钻去，实际上都落入了命运和自由的陷阱。这是我们对命运观的解读。
下面我们再来看生死观（板书）。中西生死观最大的不同的就是，中国人把人生，把生命看作是一种手段，西方人从古希腊开始把生命看作一种目的；中国人把生命看作一种义务，西方人把生命看作一种权利；中国人把生命看作一种需要规范的生物本能，西方人把生命看作是需要追求的幸福。这是对于生。对于死来说，中国人把死看作是群体生命向下一个环节的过渡，我死了，但群体的生命生生不息，我的死是向下一个生命环节的过渡；西方人把死看作个体以另外一种方式延续，延续个体生命，比如说灵魂不死，死后的灵魂生活；中国人把死看作是对自己一生的肯定，盖棺论定，我们就可以看做是评价了；西方人把死看作是对自己一生的否定，一生没有什么可肯定的，都是为了被否定。中国人关心对后世的影响，西方人比较关心死后来世的被拯救。
我们从古希腊开始梳理，阿喀琉斯有一句名言：我宁愿在人间做一个帮工，也不愿意在阴间为王。据说阿喀琉斯是特洛伊战争最伟大的英雄，他死后在阴间成了王。俄底修斯到阴间去拜访他，他就说了那句名言。这表达了希腊人的一种观点，就是说人生是幸福的逐鹿场，人生就是追逐幸福，到了阴间就没有什么幸福可言了。希腊人总体来说是一个乐天的民族，追求幸福，寻欢作乐，自由自在，他们以发展自己的个性作为生存的目的，他们对祖先不太恭敬，对历史可以说是毫不尊重。希腊最著名的历史学家希罗多德写的《历史》里面充斥着很多神话，动不动就自称为是雅典娜的后裔，是宙斯的后裔。他还可以数出来，说宙斯跟谁生了谁，跟谁又生了我，他可以随便这样信口胡说，可见他和他的读者们对于历史都是毫不尊重的。这些传闻居然也写在他的《历史》里面，所以不要把它真正当做历史资料来看待。这跟中国是不一样的，孔子作《春秋》，韦编三绝，费尽了心血，才修订了《春秋》，那是每一天每一月每一年什么事情都要考证的。希腊人也不关心后人对他们的评价，他们毫不在乎，他们将全部价值倾注于此生。前面讲到过的苏格拉底是典型的代表，他将自己一生当作艺术品来打造，他死的时候，他死于幸福。苏格拉底死的时候曾经说：“你到全雅典去问一下，有谁比我活得更幸福？”他自认为在全雅典没有人比他更幸福。虽然在我们看来他死得很悲惨，但他死于幸福。人在活的时候就要追求幸福，这是他们的一个原则。
到了希腊化时代，斯多葛派和伊壁鸠鲁派都蔑视身后的名声，但他们对幸福的理解跟希腊人有点不一样。他们对幸福的理解就是力图保持个人心态的宁静，是消极的，不是去追求什么东西，而是不受干扰，不动心，不受干扰就是一种幸福，已经失去了那种积极进取的幸福。因为，斯多葛派和伊壁鸠鲁的时代已经进入到了非常堕落的时代，在社会生活中很少有什么幸福可言。这样我们就可理解斯多葛派首次提出自杀的问题，把自杀作为一个哲学问题加以提出来。比如说，认为此世活了一世，即相当于活了一切世，因为他们是泛逻辑主义者，他们把握了逻辑，就懂得了所有的生活都是由逻辑所决定的。那么，不管他们在感性方面是多么的丰富多彩，其实都是苍白的，活了一世，世世代代都知道了，你何必活那么久呢？这是斯多葛派的观点。柏拉图干脆建立了两个世界，一个是现象界，就是我们现实生活的世界，另外一个即是理念世界，就是彼岸，彼岸是一个抽象的、概念的世界，逻各斯的世界。彼岸的世界是要在你对此岸的世界感到绝望时，你才能达到。斯多葛派就是这样做的，当然柏拉图更早了。新柏拉图主义特别明确了，就是你对现实世界、现象界绝望了，你才能进入到彼岸世界。这个彼岸世界的作用，就是把对现实生活的绝望变成了真正的希望：你到来世，你到理念世界可以得到更大的幸福，可以到达永福。而且，这个来世、这个有希望的理念世界是向一切人的灵魂开放的。每一个人，不管你是什么出身，你都有希望进入来世，这个当然就跟基督教很接近了。
我们来对照一下中国人。中国人的希望主要是寄托于下一代，而不是寄托于来世。中国人对于此生，如果他没有希望了，那就将全部的希望寄托在下一代。望子成龙，望女成凤，把所有的金钱和关爱都凝聚在下一代，特别是今天的独生子女身上。这是有传统的，不是说我们今天搞独生子女政策才有这个现象，即便不是独生子女，这种心态也是有的。今生没有希望了，只要有后代，就有希望，后代是唯一的希望。我们经常听见父母说：“你是我唯一的希望了，我什么希望都没有了，我就是为了你而活着的。”听到这句话，每个孩子都会很恐怖啊！那么中国人也自杀，当然世界上所有的民族都自杀，中国人也不例外，但中国人自杀通常有这样一些特点——当然，自杀的共同点就不说了，绝望啊，忍受不了啊等等——首先一个是向别人表明自己的清白。我们经常说一个人受到了冤枉，跳到黄河也洗不清，经常为此而自杀，这个是比较常见的；再一个是羞于见人，没有面子。没有面子也可以自杀；第三个是为了惩罚别人，为了惩罚别人而自杀，那也很多。中国历来比较有特色的是这样三个自杀的理由，很少由于对自己的幸福绝望而自杀的。对自己的幸福绝望了，是不是就去自杀呢？中国人通常不会。中国人的忍耐力超强，之所以忍耐力超强就是因为中国人没有把人生看作是追求幸福，活着就是活着，好死不如赖活。余华的《活着》，他在作者前言里讲到，他之所以写《活着》，就是自己悟出了一个道理，活着不为什么，就是为了活着，活着就是为了活着。所以他书里的福贵，命运很悲惨，其实是没有任何活着的理由了，他仍然活着。中国人通常都会活着，当然也怕不得好死，虽然好死不如赖活，但是不得好死是谁都怕的，特别怕下地狱，祥林嫂到死之前都怕下地狱。但是，有一点，就是从来不向往天堂。中国人知道有天堂有地狱，最怕的是下地狱，但是没有哪个人向往天堂。向往天堂成为一个贬义词，就是说“你进天堂去吧”，在中国人心目中这是一个贬义词。我们对地狱的看法也有我们的特色，就是说我们把地狱看做是一个中转站，轮回嘛，在地狱里滚一回，然后就转世。地狱是一个过渡站，当然过渡也可能会受到刑罚，会受苦，我们会很害怕，但它毕竟是一个中转站，还可以转世投胎，所以地狱是暂时的，真正的生活还是现实的生活，还是此生。因此，跟希腊人关心死后灵魂的归宿不同，中国人关心死后家族的延续，能不能接上香火，重要的是家门有后，留得青山在，可报父仇，可承父业，可以光宗耀祖。最好的死是儿孙满堂，孝子成行，流芳百世。所以，中国人对于死，它是一个代价，死了是要为了换得别的东西，死本身没有什么意义，如果能够换得别的东西，他就心安理得。所以，死是一个代价，死了以后总要有什么东西留给后人，不能无声无息地去死，要留下一些功绩，给儿孙辈留下一些财产，让他们世世代代享用，记得我。这是中国人对于死的一种看法，他实际上还是面向的现实生活，哪怕他也想到了有地狱天堂，但是通常都把它看成是一个中转站。
现在我们要讲到西方的中世纪了。西方中世纪的重点从生转向死，古希腊的重点是生，到了中世纪基督教的生死观重点从生开始转向死。
这个时候生反而成了一个中转站，现实的生活成了一个中转站，死后才是真正要去的地方，才是归宿，真正的归宿在死后。死后是另外一种生，来生。所以基督教徒把此生看作是为来生做准备，死了以后就有来生，来生是最公正的、最公平的，好人进天堂，恶人入地狱，这是终审判决，是永恒的判决。基督教不讲什么轮回，到了上帝那里，到了死后那就是终审判决，那才是你的归宿，所以，生反倒是中转站。这个跟中国人理解的地狱不一样。争取个人幸福的战场，在古希腊是在人间，在基督教那里转移到了死后，死后仍然是要争取幸福的。在此生已经没有什么幸福可以争取了，那么此生的作用就在于为死后的幸福而努力。所以争取幸福的战场从现实的生命，从此生中转移到了死后，为死后而挣幸福。人生的概念在基督教那里变成了双重的，死后变成了另外一种生活，死才是一种真正的生命。这种真正的生命更加公平，更加幸福，死了才是真正生命的开始，放弃世上的一切，我们才能获得死后的一切，所以生的痛苦是死后幸福的代价。因此基督徒有一种向往天堂、向往死的情结。在我们看来是向往死，但是在基督徒看来是向往新生。这是基督教的时代。
从近代以来，人们从基督教的千年黑暗走出来，人们回过头来更加重视此生的意义。基督教过分地重视死亡的意义，文艺复兴以来，人们更加重视生命的意义。但是，这个时候，经过基督教的熏陶以后，他们的生命的意义跟死亡的意义已经结合在一起了，也就是说他们重视的是死对生的意义。他们仍然重视死，但是，主要是从死亡对于生命有什么意义这个角度来考虑死亡。比如说法国的启蒙思想家蒙田认为，人们活着的时候应该随时都想到死，准备死，才能够正当地去活，“学会了怎么样去死的人，便忘记了怎么样去做奴隶”，他有这样的话，也就是学会了怎样死的人才获得了真正的自由，才能够自由地活着。死亡使人生暴露了它真正的价值，人生只有一次，没了就没了。中国人不谈死的问题，所以，也就不知道真正的人生的价值，他以为我死了之后还有我的儿子，子子孙孙无穷匮也。他的价值在子子孙孙，但是子子孙孙你实际上是看不到了，你能看到的只是此生。所以，蒙田认为死总是不请自来，总是偶然的，人们要抛弃一切幻想，抛弃一切自欺和伪装，直面当下的人生，这个人生随时都处在死亡的可能之中。据说蒙田有一次跟他的朋友一起在外面散步，突然拼命地往家里跑，他的朋友以为出了什么事，就跟着他跑，跑到家里发现蒙田抓起一支笔，在纸上面拼命地写着什么东西。他说你干嘛跑呢？蒙田说我刚刚想到了一个念头，要把它记下来。他说你走回来记下来就行了，为什么这么慌张呢？蒙田说我怕要是我突然死了呢，就记不下来了。他的一个灵感不赶快记下来，很可惜，因为人随时都会死。所以，他们活得很累，随时都想着死。他说死使人发现自己是孤零零的一个人，没有人能够代替别人去死，死了以后一切的葬礼都是可笑的。有的人非常在乎死了以后葬在哪里，死了以后给他什么样的规格，是葬在八宝山呢，还是其他什么地方，举不举行告别仪式。蒙田认为这些都是可笑的，那都是跟你无关的事情，为死而悲哀正如为没有生而悲哀一样的无聊，一个人死了你为他悲哀就好像为一个没有生的人悲哀一样，都是无聊的。
我们看看宗教改革。宗教改革产生的新教对死亡有一种解释。我们知道新教的天堂从彼岸已经进入到人心了，上帝在你心中，其实彼岸也就在你心中，彼岸就在你的信仰之中，不在遥远的天边，天堂也在你的心中。所以，来世的生活并不是死了以后的生活，而成为了人生活的一部分，你随时随地都带着你的天堂，带着你彼岸的生活在一起生活，这个部分是更高级的部分，就是你的良心。宗教改革把上帝纳入到了人心，把彼岸的生活也纳入到了此岸，也成为此岸生活的一部分、或者说一个要素。人同时生活在两岸，人在现实生活中生活在此岸，但是你的心灵可以生活在彼岸。这是新教他们的一种改革。康德也是一个新教徒——路德教的虔诚派。在康德那里，上帝被赶出了自然界，但是又被纳入到了人性，这就反映了路德教的一种信仰结构。康德认为上帝和灵魂不朽都是人所假设的，是人的实践理性的一种悬设。有两个悬设，一个是上帝，一个是灵魂不朽。所以上帝并不在于自然界，你要在自然界找上帝是找不着的，而灵魂不朽在康德那里也变成了人的一种假设，这种假设当然可以给人带来希望，上帝和灵魂不朽都是给人带来希望的，但是这个希望也是你的希望，是你自己把它设立起来的，你为了道德的缘故而设立了这两个假设。所以，死不再是另外一种现实的生，另一种存在，而是与存在完全不同的虚无。你的假设是你在现实生活中根本不需要的，仅仅因为你的人格、你的本质是生活在两个世界，一个是此岸，一个是彼岸，人的一半是野兽，一半是天使，一半是自然物，一半是神，所以你需要假定上帝，假定灵魂不朽。因此，存在与虚无实际上是在同一个人身上同时并存，虚无渗透着存在，生就是去死，看你怎么去死，就是你去死的一种方式。死的方式构成了生的意义，你用一种什么样的方式去死，比如说你设定上帝，设定灵魂不朽，你怀有信仰去追求，把它们当作希望，知其不可而为之，你知道在自然界里面明明追求不倒，但是你按这样去做，你就赋予了你的生活以意义，你的死法赋予了你的生命以意义。这种说法为现代西方哲学开辟了道路。
现代西方哲学，我们从叔本华说起。叔本华把人生当作苦难，人生在世就是苦难，把死亡当作解脱，他从印度哲学那里吸收了一些东西，从佛教也吸收了一些东西。死亡就是解脱烦恼，求生的意志是痛苦之源。为什么有痛苦呢，因为你有求生的意志，你有生命的意志。既然求生意志是痛苦之源，就只有死了以后求生意志变成虚无，这个烦恼才能够彻底地解脱。尼采继承了叔本华的生命意志，但是他的解释不像叔本华那种逃避生命，而是力图使自己承担起生命的痛苦。自由意志被他说成是“权力意志”，权力意志会带来痛苦，但是呢，他认为不要逃避，而是要大力地发挥你的权力意志，这样来完成自己生存的使命，这是尼采的观点。尼采提出“上帝死了”，上帝死了以后，我们必须为自己的存在寻求自己的意义，那就是所谓的权力意志，把自己的意志高度地发挥出来，就可以实现自己生命的意义，这是尼采对生和死的观点，把生命哲学发挥到底。那么，到了现代哲学那里，人们日益把生死看作是个人的事情，海德格尔是典型的代表。他认为人的存在就是畏死，畏死就是先行到死。你要作为人生活，那你要先行到死，你要为了死而去生。你知道你的一生是有限的，你某一天会死，那么你所生活的这一段时间就有了意义。要时刻以死来作为自己的大限，就像你随时可能死一样地去完成自己的工作，完成自己的生，完成自己的存在。所以畏死才是人生存的本质。我们中国人通常不讲“死”的问题，而且很多人，比如说儒家也好，道家也好，他们都不怕死。跟西方人比起来，中国人更加不怕死。“民不畏死，奈何以死惧之”，中国人是不太怕死的，而且觉得怕死是丢人的事情，“怕死鬼”是丢人的事情。当然，海德格尔认为，畏死恰好是人的一种哲学境界。你怕死，你才会积极地生。所以畏死是一种最高的畏，它使人生变得积极起来了，赋予了人生以意义。那么存在主义的代表加缪也说，唯一的哲学问题就是自杀的问题。你为什么不自己去死呢？我经常遇到有学生来问：“老师，你说人生有没有意义？”我说：“没有。”他说：“没有意义，那我们为什么要活着？”我说：“是啊，那你为什么不去死呢？”你为什么不去上吊呢？你不去上吊，就说明人生有意义。你不去死就说明你人生有意义了，因为你活着才能去探讨人生的意义啊！所以，人生的意义就在于对人生意义的探讨。有没有意义，就通过你是否自杀可以检验出来。凡是一个不自杀的人，都是认为人生总还是有意义的，只不过他还没有找到，还在找。只要他还活着，他就可以去找。加缪的说法是非常深刻的。自杀的问题我们中国人从来不探讨，至少从来不作为一个理论问题来进行探讨。但是西方从古代的斯多葛派到现代存在主义的加缪，他们说了很多，他们非常看重死。
所以中国人历来不把生死看做个人的事情。生是父母的恩典，必须感恩；死是身外之物，不必挂在心上，也不必害怕，反而可以休息。死就是休息了，安息了。我们对死有很多说法，最常用的就是“安息”。所谓安息，就是解除生存的义务、沉重的义务。由“安息”、“休息”这种说法可以看出来，我们中国人的义务有多么沉重，到死才能够解脱。所以，我们忧虑的是，死可能会妨碍自己生存的义务，那就会“死不瞑目”。如果你死的时候没有完成自己的义务，那就死不瞑目，比如说复仇还没有报，事业还没有完成，天下还没有平，平天下嘛，才能够死得其所。像张载，他就主张“存，吾顺事；没，吾宁也”。在活着的时候，我就要顺着事情去干我应该干的事情；死了以后，我就安宁了，我就休息了。这种对于死的休息的感觉，有很多哲学家都说过，是一种比较普遍的感觉。死了就是休息，就说明他们对于生的观点是非常沉重的，当作一种义务。朱熹也认为，一旦“生理已尽，死而无憾。”生的天理，生的道理你一旦尽到了以后，那么，死你就无憾了。你“溶身于万物之理，虽死犹生”。你把你的身体溶化在万物之理里面——天理、天道，理学家讲世界都是天理、天道——那么死了以后你变成黄土，洒到大自然，洒到大海，洒到江河里面，你跟大自然一样的。只要大自然还在生生不息，你也就在生生不息，这是一种天人合一的生死观。
儒家主张“哀死而不必患死”。“哀死”就是对死应该要感到悲哀，儒家是强调情感的。人是天地之灵，死了当然可惜，可哀。但是，不必“患”，“患”就是怕。“哀死而不必患死”，“哀死”就是要重丧，丧礼要搞得很隆重，要开追悼会啊，办丧事啊，但是不必怕死。为什么不必怕死呢？因为死是正常现象，人总是要死的，“死乃天地之化”。儒家还讲“哀死”，道家是讲死不必哀，连哀都不必哀。因为“齐生死”，生和死是一样的，生和死没有什么不同。所以道家是主张“死生无变于己”，死也好，生也好，我总是这个态度，没有什么改变。甚至于道家认为，生，就好像长了一个瘤子；死呢，就好像瘤子溃烂了，脓流出来了。流出来以后，赘疣它就平复了，就好了。人生无非是“气之聚散”，气聚起来，就像得了病一样，得了一个瘤子一样；然后这个瘤子被割开了，脓流出来了，那就好了，应该高兴啊，所以死是值得高兴的事情。据说庄子的老婆死了，他“鼓盆而歌”，他朋友来了，就问，你老婆死了，怎么还唱歌呢？他就说了这番话。也就是说，生死无非是气之聚散，死了就好像疮疖溃烂了，溃烂了是好事啊，不溃烂它就总在那里肿痛啊，就是有痛苦，溃烂了就没有痛苦，这是道家。道家跟儒家有一点不同。
佛家呢，把地狱轮回的观念带到了中国。但是，它没有把真正的信仰带进来，我们前面讲信仰的时候已经讲到了。佛家的信仰者对死后的信念多半是不虔诚的，都有一些利害的考虑，或者顶多是半信半疑的，死后会怎么样，地狱、天堂，这些东西，都是半信半疑的。所以信仰没有西方人那么样的彻底。虽然中国人不怕死，但是中国人呢，不会去自杀，不会为了信仰而自杀。比如说释迦牟尼有一次讲道的时候，据说当场有五百人自杀。后来有人就劝释迦牟尼，就说你再也不能讲了，再讲下去你的听众都要死光了，于是他就改了另外一个经来讲，这是佛经上有记载的。印度教徒也是，还有早期基督徒，经常遭到迫害，把他们丢到斗兽场里面去喂老虎、喂狮子。那些基督徒，一边被狮子咬、撕扯，一边口中念念有词：为了上帝，为了上帝，脸上显出幸福的表情。就是他们觉得马上要见到上帝了，马上要上天堂了，有一种期待，有一种向往，对彼岸的向往，这个中国人基本上没有。
中国人尽管没有死后的信仰，但是中国人最喜欢造坟，而且尽可能造很大的坟，只要你有条件。帝王就不必说了，老百姓也是这样。只要他财力足够，就要造很大的坟，花费很多。他并不真的以为可以到阴间去享福，而是这个当事人没有死的时候就要造坟，造棺材，放在那里，主要是想在人间留下一些痕迹，比如说坟造得很大。当年有一对福建的夫妇，还没有死，才五十多岁，就在山上造了两个非常大的坟，还在坟前合影留念。这个是中国人非常热衷的，就是在人间留下一些痕迹。一个坟可以留下痕迹，再一个呢，坟造得大，就有面子，连死他都想到要有面子，我们讲“死要面子”（大笑）。死确实是个面子问题，特别是帝王。帝王它就不光是一个面子问题了，它是一种规格，一种等级。秦始皇陵为什么造那么大？它是一种等级，只有他——开始的第一个皇帝——能够造这么大的坟，它是有定制的。我们看古希腊、罗马，很少留下王陵。古希腊、罗马那些帝王，很少留下具有轰动效应的王陵。现在留下的，主要是埃及的，埃及有，迈锡尼也有。迈锡尼当然也是属于早期古希腊的，但是后来去的那些希腊人呢，一般都不留。特洛伊战争，死了以后就往海里面一扔，海葬，他不留坟墓的。基督教更加是这样主张，认为财富要储存于天上。所以基督教的葬礼是非常简单的，你再有名气的主教啊，教皇啊，伟人啊，他的坟墓也就是那么狭长的一条，一口薄棺材。当然有的放在先贤祠，像巴黎的先贤祠，那就是很高的规格了，那就是有名的人了，但是它的葬礼和殡葬的规格是非常简单的。这是关于生和死的一些观点。
3.最后我们谈谈不朽观（板书）。人作为有死的生物，他很自然要追求长生。这是动物也要自然地追求的。但是人作为有理性的生物，要追求永生，永生就是不朽。人因为有理性，而理性是无限的，所以它能让人想到，人能不能追求一种不朽。所以不朽是因为有理性而带来的，但是中西追求不朽的方式有很大的不同。总的来说，西方人追求的主要是灵魂的不朽，而中国人追求的是历史不朽。一个是灵魂不朽，一个是历史不朽，历史不朽就是对人类的贡献很大，因而永远被后人所纪念。
我们看古希腊的神话。古希腊神话中，神都是不朽的，人都是要死的。那么，有死的人，他最高的理想呢，就是像赫克里斯。赫克里斯是个人，但是他身上有神的血统。赫克里斯是个大力士，由于自身的威力，而迫使大神宙斯让步，宙斯在他面前也要让步。他死后呢，被宙斯封为天上的神、天上的星宿。赫克里斯最著名的就是完成了十二件大功劳，杀死了怪蛇、杀死了野猪、双手掐死了一头狮子、清理了奥革阿斯的牛圈等等。这十二件大功劳当然有些是为民除害的，但总的来说，他不是为了造福人类，而是体现了人的能力的极限。所以，人们后来尊敬他，也不是因为他给人们带来什么好处，而是因为他代表了体育之神，他是大力士的象征。在希腊雕刻里面把赫克里斯表现为一个大力士，具有神一样的体格。他是因为这个而不朽，他表现了人的体力的极限，没人能够比得上他。
古希腊的俄尔甫斯神话——俄尔甫斯是一个音乐之神、酒神的信徒。俄尔甫斯神话里面就谈到了真正的不朽并不在于肉体的不灭，而在于灵魂的净化。这个是另外一种风格了，跟赫克里斯那种肉体的力量相比，俄尔甫斯神话认为不朽不在于肉体，而在于灵魂的净化。那么这种观点在毕达哥拉斯那里加以发展，他认为灵魂的轮回是因为人的灵魂的三个部分：一个是表象；一个是生气，生命力；一个是心灵（Nous）。表象是动物也有的，有感官，有感觉；那么生气、生命力，动物、植物都有，植物也可以蓬勃地生长，人也可以生长；但是，心灵是人独有的，而心灵可以轮回，心灵可以在人和动物之间、人和人之间不断地轮回，所以，唯有心灵才是不朽的。人有了好的灵魂，才能够达到永恒的幸福。当然，这种幸福观是比较原始的。到了柏拉图，就把这个灵魂提高了。柏拉图认为，人的灵魂可以通过一种静观的智慧，可以通过知识，可以通过学习和回忆，摆脱它肉体的束缚，而飞升到理念世界。到了理念世界，才能够达到不朽。我们刚才已经讲到，柏拉图的两个世界的划分，理念世界在彼岸，可以达到不朽。你认识了理念世界的所有知识，你就可以达到不朽，你就跟神合一了。
伊壁鸠鲁和斯多葛派我们前面讲了，它们分别代表了幸福主义和禁欲主义，世俗的幸福和心灵的幸福这两个方面。幸福主义、快乐主义主要是世俗的幸福，那么禁欲主义不是完全禁欲，而是为了达到心灵的幸福、灵魂的幸福。而伊壁鸠鲁是否认人的不朽的。我们知道伊壁鸠鲁是唯物主义者、原子论者。人死了，什么也没有了。所以，他否认人的不朽，但是他承认神的不朽。神，是我们人所达不到的。那么斯多葛派呢，他们谋求与神合一，人不是达不到神的，人跟神可以合一。那就是你通过认识，把握了逻各斯，把握了世界理性，那么你的精神、你的灵魂就能够达到一种精神的不朽。你跟神合一，你跟世界理性合一了，那你的精神就不朽了。
基督教的教义是建立在对此岸的一切幸福都抱一种虚无主义的态度的基础之上的。我们讲基督教，我们有的人没有读过《圣经》，也许不太了解，就是基督教里面其实包含有一个前提，就是对现实世俗生活的虚无主义。基督教里面是包含有虚无主义的，什么虚无主义呢？比如说最典型的就是《传道书》，《传道书》里面就讲过这样一番话：“一切都是虚空，虚空的虚空，太阳底下无新事。”这是很消极的了。跟中国的不朽观最大的区别就在以下这段话：“已过的世代，无人纪念；将来的世代，后人也不纪念”，“因为我得来的，必留给我以后的人，那以后的人，是智慧？是愚昧？谁能知道！他竟要管理我在日光下用智慧和劳碌得来的东西，这也是虚空！”就是说我们中国人通常讲把一些东西留给后代，总要给后代留下什么，但基督教恰好是蔑视这一点。我为什么要留给后代？后代是谁？我不知道。我也许知道我的儿子、孙子，但是我的曾孙，几代以后，我根本就不知道。谁知道他是好人呢，还是坏蛋呢？还要来继承我的财产，继承我所创造的东西？这一切都是虚空。还说：“他身后的事，谁能使他回来亲见呢？”当然你的儿子可能会纪念你，但是你的儿子也要死的；你的孙子可能会纪念你的儿子，但是你的孙子也要死的，所以，后来的人其实跟我没关系。他即使能够纪念我，那也跟我没关系，何况他根本就不知道我心里是怎么想的，他凭他的印象来纪念我，跟我没有什么关系，人和人的灵魂不能够直接沟通。所以世俗的一切在基督教看来，都谈不上任何不朽。由此就否认了历史不朽，也包括了你的家族、种族、民族，这些的不朽在基督教那里都被否定了。真正的不朽只有灵魂不朽。耶稣基督也这样说：“人为我和福音抛弃房屋，或兄弟姐妹，或父母儿女，或田地，没有不会在今世而得百倍，在来世得到永恒生命的。”这句话里面表达出耶稣基督的不朽观。就是说人们如果为了我，就是为了我基督，为了耶稣，为了福音，抛弃你的房屋、你的兄弟姐妹、你的父母儿女、你的田地，那么你们都会在今世而得百倍，得到报偿。当然这个今世得报偿，按照《圣经》上面的解释，按照这些神学家们的解释，不是说我会还给你父母、房屋、田地、儿女，而是说你们会得到我更大的祝福。在今世而得百倍，在来世而得到永生。你牺牲世俗生活中的一切，你的报酬，就是来世能够得到永恒的幸福、永恒的生命。所以，耶稣基督也是这样的，对于现实世俗世界的生活抱一种虚无主义的态度，什么都是没有价值的，唯独你的灵魂，死后才会追求你真正的价值。像奥古斯丁认为，人世间充满着罪恶，所以从这个角度来看呢，人生是痛苦的，是没有价值的。但是，奥古斯丁又认为，如果人们抱着对来世幸福的一种希望，这样来看人世，那么这样一个充满罪恶的人世也会成为幸福的。这里转了一个弯，前提就是人生没有意义，来生有意义。但是，既然来生有意义，那么人生也就有了意义，就是为来生做准备。人生就为来生做准备，因此充满罪恶的人生，在这个意义上也会成为幸福的。你在做准备的时候，你是满怀着希望，这个希望给你带来了幸福。你眼睛看到来生，你就会有幸福。所以灵魂不朽在基督教看来，是建立在超血缘、超历史、超世俗的关系之上。父母给了我身体，不错，但是上帝给了我灵魂，上帝给的灵魂是父母所不能给的。
近代以来，文艺复兴的不朽观，可以说从来世又转回到世俗生活的个人身上来了。文艺复兴最重视的是人在现实生活中的荣誉。这个荣誉有一点历史不朽的意思，就是有一点接近于我们中国所说的历史不朽，就是你给后代留下的不朽的光辉，使得后代人为此而感到振奋。所以，人们特别看重荣誉，尤其是诗人的桂冠。像但丁，但丁的肖像就戴着桂冠，他是桂冠诗人。文艺复兴以来出现了大量的名人传记，还有纪念地，谁谁谁在这里住过一段时间，谁谁谁在这里做过一件什么事情，这都成为了纪念地。但是，与中国的历史名人有一点不同，就是这些人，都不是造福人民的君主，也不是忠于皇上的功臣，也不是孝子，而是天才。凡是这样被纪念的人，他们都是天才。也就是对文艺、对学术有重大贡献的人。后人之所以纪念他，不是因为人们得了他的恩惠。不像我们中国人，得了谁的恩惠，我就纪念他。在西方近代以来，他们不是为了这个。他没有给我什么恩惠，而是使人民感到可贵而怀念他。他的天才，超人的、巨人式的那种天才，这个让人敬仰。新教徒最推崇的是那些事业上的成功者，包括那些大科学家、大发明家。我们前面讲到，文艺复兴重视文艺，新教徒重视科学和事业、业绩、商业、工业、企业的成就、财富，这些东西，但是，也不在于它们实际的效用。财富当然是有用的，但是我们崇拜一个成功者，并不是因为他的财富给我带来了多大的好处。当然会有好处，但是，主要的是他的精神，崇拜他那种精神。所以，西方早期资本主义的那些成功者，哪怕发了大财，他们都是非常节俭的，他们有一种高贵的气象。早期的那些资本家，当然一方面他们是残酷的，原始积累；但另一方面，他们以他们的成功，表现出一种灵魂的高贵。他们是为上帝而发财，他们发了财不是肆意挥霍，而是投入再生产。所以，他们流传于后世的名声，主要是一种精神的力量。不是历史不朽，还是一种灵魂不朽的方式。
最后我们谈谈中国传统的不朽观。中国传统的不朽观与历史的影响是不可分的。在《左传》上面提到“三不朽”：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”所谓“三不朽”就是立德、立功、立言。“虽久不废”，就是经历了上千年，仍然还有他们的影响，这个就叫做不朽。这个观点一直延续了下来。比如像孔子，孔子特别崇尚伯夷、叔齐他们的那种气节。他说：“伯夷叔齐饿于首阳之下，民到于今称之。”伯夷、叔齐的故事大家应该比较了解了，就是武王伐纣，灭了纣王的殷商。然后纣王底下的两个臣子，就是伯夷、叔齐，他们为了忠于前朝，就发誓“不食周粟”，结果呢，就饿死了。这就属于历史上的忠臣，有气节，不投机，不卖身投靠。“民到于今称之”，老百姓到今天，还欣赏这样一种气节。再一个呢，是管仲。“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民到于今受其赐”。管仲乐毅，这是古代的名相，管仲在齐桓公手下当宰相。“霸诸侯，一匡天下”，当时齐国是成了一个霸主。虽然齐桓公本人不怎么样，但是管仲做的事情“民到于今受其赐”，老百姓直到今天还得他的好处，这是孔子所欣赏的。所以孔子讲：“君子疾没世而名不称焉”，君子最怕的就是死了以后，就无声无息了，就没人提起，没有留下什么东西给后人，这是孔子的观点。孟子也讲：“君子有终身之忧，而无一朝之患也。”一个君子，他应该考虑终生的事情，也就是我们讲的终极关怀。不要考虑一朝之患，每天怕这怕那，想这想那。他把自己比尧舜：“舜人也，我亦人也；舜为法于天下，可传于后世，我由未免为乡人也！是则可忧也。”就是说舜是一个人，我也是一个人，舜给天下建立了榜样，后人都效仿他。我难道就只是一个乡下人吗？这就是我所担忧的。孟子就是担心自己比不上舜，没有他那样的理想，这是孟子的观点。
他们这里所谈到的不朽，都是涉及比如说天下、名、终身、后世、天地等等，这些考虑全是世俗的时空关系，就像文天祥也讲过：“人生自古谁无死，留取丹心照汗青。”张载也说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”都是这样一种历史不朽的写照。他们谈的不朽，都是历史不朽。当然他们也就带有他们的局限性。这种历史不朽的局限性在什么地方呢？历史的标准总是相对的，也是世俗的，给老百姓带来好处等等，这都是世俗的。我们今天对于伯夷、叔齐有不同的评价。如果今天还有一个伯夷、叔齐，我们就会笑他，至少是愚忠嘛。商纣王那么伤天害理，你还那样地去忠于他，我们今天已经不屑于伯夷、叔齐的那种“气节”，也不满足于“一匡天下”给老百姓带来安居乐业的好处。我们今天要求有更多的东西，比如说人格的尊严、人权的保障、精神的自由发展等等，这都是历史不朽的榜样所无法提供的。所以，我们今天对于历史不朽要重新评价。当然在古代的几千年之中，它成为了我们的民族的凝聚力，给我们树立了榜样，它是起过它的积极作用的。但是到今天来看呢，它需要发展，需要补充，需要提升到更高的要求，不仅仅是吃饱肚子就够了。如果仅仅是老百姓受了它的好处，那改革开放三十年，我们老百姓也受到很多好处，但是为什么还是觉得很不满意呢？除了好处以外，还有别的东西。虽然我们今天已经没有人饿死了，温饱问题大部分都已经解决了，应该可以这样说，但是是不够的。如果从历史不朽来看，那就已经足够了。所以，这就是我讲这门课的一个立足点，就是我们当今的现实。从当今现实的这个角度来看我们的历史，来看西方的历史，我们可以找到很多理解我们当代现实的一些思路。我这个讲座在这里把这些思路提供给大家，希望引起大家的思考。课呢，到今天就最后结束了，谢谢大家耐心的倾听！