中国哲学的未来：中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学的交流与互动

此为林安梧/欧阳康/邓晓芒/郭齐勇四位不同领域的学者关于中国哲学的未来的对谈。
原文分上、下两篇，分别发表在《学术月刊》2007年第4、5期，先将其合为一文。

学者介绍

林安梧（1957-），男，中国台湾台中县人，哲学博士，台湾师范大学国文学系教授暨哲学组召集人，“后新儒学”的主要提倡者，主要从事儒学研究。
欧阳康（1953-），男，四川省资阳市人，哲学博士，教授、博士生导师，华中科技大学党委副书记，哲学研究所所长，《华中科技大学学报（哲学社会科学版）》主编，教育部人文社会科学规划哲学学科组成员，主要从事马克思主义哲学、社会认识论研究。
邓晓芒（1948-），男，湖南省长沙市人，武汉大学哲学学院教授、博士生导师，《德国哲学》辑刊主编，主要从事西方哲学尤其是德国古典哲学研究。
郭齐勇（1947-），男，湖北省武汉市人，武汉大学哲学学院院长、教授、博士生导师，兼任武汉大学中西比较哲学研究中心主任、国务院学位委员会哲学学科评议组成员、教育部高等学校哲学教学指导委员会副主任、国际中国哲学会副主席、中国哲学史学会副会长、中华孔子学会副会长，主要从事中国哲学史、儒家哲学与20世纪中国哲学研究。

上篇

　　郭齐勇：首先介绍一下，林安梧教授是台湾著名的教授，原来在清华大学、现在在台湾师范大学任教，是非常有名的辩才。多年以前，我的前任欧阳康教授是我们哲学学院、人文学院的院长，现在是华中科技大学主管文科的党委副书记。邓老师呢，大名存宇宙，不用我介绍了，大家都很熟悉。
　　2000年4月，我们四位的第一次对话，以“中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学的互动对谈”为题，在台湾《鹅湖》杂志连载，而后又在台湾学生书局出版了《海峡两岸哲学对话》一书。今天是第二次对谈。
　　我们四位都是抱着一种为了振兴学术，特别是为了促进马克思主义哲学、西方哲学、中国哲学互动的信念和宗旨，来进行这样一个交流和对话的。由于我们四人的学术本位、学术立场、所读的书、所用的功，即术业专攻不一样，因此有一些讨论。我们四位都是很好的朋友，但是所见不同也不妨争得脸红脖子粗。我想大家也都能理解。
　　这次对话的发起者仍然是林安梧教授。今天我们还是请发起者先谈，而且他是远道而来的。然后我们再请欧阳教授，然后是邓老师，再就是我。
　　林安梧：我们几位的第一次对谈发表以后，许多朋友看了很感兴趣。刚才郭老师也谈到，我们的确因为所学不同、专长不同、学问关注不同，所以思路不太一样。希望我们的对谈和努力，能促进中国哲学与西方哲学、马克思主义哲学的交流。
　　为什么要特别把马克思主义哲学提出来呢？因为马克思主义哲学在中国大陆已经发芽、生根至少五十年以上。如果再往前追溯，历史可能更长。我想，应当要把政治和哲学分开。这个时候在中华大地上研究中国哲学、西方哲学的人，不能免于马克思主义哲学这个项目，而且也不可免、不必免。必须要从这三个向度去看。我个人来祖国大陆已经超过三十次了，有时要连着开好几个会议。我深深感觉到一个严重的问题：现在年青一代很多同学和朋友其实对中国哲学缺乏基础，对中国文化也没有基础，他们的信息来源是有问题的。他们太多地考虑：中国哲学是怎么样的，西方哲学是怎么样的；因为中国哲学是怎么样的，所以我们是否应该怎么样的。我常常被问及这样的问题，也常常被这样的问题困扰。我心里在想，我们能否跨过这样一些问题？
　　我读邓晓芒教授的《康德哲学讲演录》，其中讲到中国人有没有“自由意志”（free will）的问题。我认为，中国人当然是有自由意志的。我提问题的角度可能和邓教授不一样。我会提问：孟子说“自反而缩，虽千万人，吾往矣”是在什么样的情况之下？到后来为什么我们这个族群变得畏畏缩缩，是什么因素造成的？为何文明程度这么高的中华民族所强调的自由意志，居然在两千年的帝王专制发展过程里被磨损殆尽？我们如何回到先秦的经典，去重新理解自由意志之为何物？我很关心这样的问题。我所理解的传统的机体，和邓老师理解的中国传统、中国文化传统的那个机体是不一样的。目前来讲，我关心的是中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学的交谈，能不能取得一个比较公平的氛围。处理好这个问题相当不容易，因为我们已经经过了至少一百年以上的彻底的反传统主义思潮的洗礼。截至目前，“传统文化”这四个字常常还会被认为是保守的、落后的、顽固的、封建的。相反，只要你是反传统文化的，人们就觉得你不是保守的，不是顽固的，不是落后的；你是先进的，你是开放的，你是通达的。我觉得，这是一个很令人痛心、很诡谲的问题，很值得反省。
　　今天我们在这里讨论，怎样来面对这个问题。这牵涉到一些很复杂的问题。我们应当思考，在进行中、西、马哲学以及中国文化与西方文化对比的时候，我们使用哲学类型学的区分，应该留意一些什么？我们怎么样才可以避免一种本质主义的介入，免除本质主义方法论（methodological essentialism）的限制？方法论上若采取本质主义，就会认定中国文化本质上如何，西方文化本质上如何。其实，我们说中国文化本质上如何，只是为了方便我们去理解中国文化，而不是中国文化真的本质上就是什么。采用“本质”这个词，是说我们可以通过什么样的方式去理解。我们可以运用“本质”这个词，但不应该陷入本质主义这样一个桎梏中去。整个中国近一百年的思考，我认为在方法论上多数犯了所谓本质主义的谬误，也就是说，一直在论证自己的文化本质上如何。彻底反传统主义者（Anti-traditionalist）就是犯了这个毛病。新儒学 （New-Confucianism）或者新传统主义者（Neo-tradi tionalist）也犯了这个毛病。
　　彻底反传统主义者认为，中国文化在本质上就是开不出民主和科学的，根本与民主和科学无缘。而新儒学和传统主义者认为，彻底反传统主义者没有真正把握到中国传统文化的本质；我告诉你，中国文化的本质是如何是如何。新传统主义者的新儒家则认为，中国文化的本质以道德主体为本，强调道德本心，中国人最强调的是道德，道德主体之为何，这道德主体就如同康德所说的“智的直觉”，它未能落在经验界里去成就一套知识系统，因此就得经由辩证的转折开出知性主体，并在这知性主体之下，去开出民主与科学。我认为，新儒学所面对的是彻底反传统主义者所提的问题。其实这些人所提的不是一个适当的问题，而是一个“虚假问题”。因为如此一来，他们就得回答：中国传统文化如何才可以开出民主和科学？或者说，如何扬弃传统文化才能开出民主和科学？其实，从台湾这些年的发展、“亚洲四小龙”的兴起中可以看到，民主和科学、自由和法治的发展是一个非常长远的学习过程。这并不是说，我要如何从传统开出民主和科学，而是我要在学习民主化和现代化这样的过程中，让中国传统文化放在里面。传统文化自然而然非要放在这里面不可。它既调节了整个学习过程，回过头来也调节了传统文化，使中国传统文化有一些新发展的可能。
　　就我目前的感觉，中国大陆的经济发展了，中国人原先的自我概念慢慢转变了，整个社会的组织结构也逐渐处在一层一层的调整中。在这个过程中，我们的传统文化是否能够扮演一个调节性的角色？或者是我们的中国文化也陷入了众多言说、众多话语的那个战场之中，东打过来，西打过去，莫衷一是？这是一个很值得反省、也是我这几天一直在思考的问题。我想先起个头，有几个回合，这样比较有交谈的感觉。
　　我一直想说，中国文化、中国传统如果没有取得一个恰当的沟通的身份，而只是在西方文化霸权的控制底下，在这样一个扭曲的传统、扭曲的状态之下，去谈所谓的中西文化的沟通，谈中、西、马哲学的互动，是很困难的。所以，我期待我们能够慢慢地廓清这样的气氛。要真正廓清，最简单的方法就是回归原典。一些最基本的原典应该熟读，比如《论语》、《道德经》、已经中国化的佛教的《六祖坛经》。我想这是容易做到的，经过一年、两年可能就会很熟悉。如果我们能够回到原典，对儒、道、佛的经典仔细勘正，那么，当别人谈中国文化如何，谈儒家如何，你就可以拿《论语》勘正一下；当人家谈道家如何，你就可以以《老子》、《庄子》勘正一下；当人家谈到佛教如何，你就可以以《六祖坛经》、《金刚波罗蜜经》勘正一下。我想，这至少可以免掉一些基本的谬误。
　　前几天，我在哲学学院作了一个报告。在谈到中国哲学研究的方法问题时，我提到要有“五证”，即：文献的佐证、历史的考证、经验的查证、心性的体证以及逻辑（论理）的辩证。我期待，在整个中、西、马哲学的互动过程中，对于中国哲学，不管是谈论它，还是攻击它或者发扬它，都应回到这“五证”，让它有一个真正的落实。要不然，整个话语系统又会处在混乱之中，不断地折磨而已，而这样的折磨很可能会使中国哲学、整个中国境内的哲学又受到新的限制。这是我所忧心的。谢谢！（掌声）

　　郭齐勇：刚才在第一轮引言中，台湾师范大学教授、《鹅湖》主编林安梧提到了我们中、西、马哲学互动中的一个方法学的问题：本质主义引起了方法学上的谬误和错置。他提出了一个回到原典的“五证”的方法。这是我们林教授的引言。下面我们请欧阳康教授来作他的引言。
　　欧阳康：首先我要感谢郭齐勇院长给了我一个回到哲学学院的机会。我感觉很亲切，我在这儿工作了好几年，从1993年到2000年的9月。其次要感谢林安梧教授，正是他的到来，使得我们这几位的相聚又成为可能。我和郭老师、邓老师是多年的好朋友，尽管各自致力于马哲、中哲和西哲的研究。我们过去应该讲是经常对话的，但是林安梧教授的造访，给我们提供了一个特别的机会。
　　刚才林安梧教授作了一个非常精彩的导引。他的话使我想起了我们上次讨论中比较有争议的一个问题，或者说大家觉得需要进一步界说的问题，这就是“中国的哲学”和“在中国的哲学”。这两个概念有很多问题可以讨论，我不想多谈。我想从我作为一个马克思主义哲学的研究工作者的角度，谈谈怎样看待这样一种对话，这种对话对马克思主义哲学的当代发展所具有的意义，以及对当代中国哲学的发展、乃至于对当代中国哲学加入世界哲学所具有的世界意义。
　　哲学的本性就是对话，从它最初产生的那一天起，哲学家们就在与历史开展着对话，力图发现历史发展的脉络；同时也在与时代进行着对话，力图把握他们所处时代的时代精神。而与历史、与时代的对话，实际上都是以与自己心灵的对话作为中介的，因为每一个人都生活在某一个历史与现实的交汇之点，而这个交汇之点的基础，就是每一个人的体验，每一个人在历史和现实当中对历史逻辑和时代精神的一种把握。在这个意义上，对话是哲学的一种本然的要求。但是，我们在学习和研究哲学的过程中，往往自觉或不自觉地忘记哲学的这一根本特点，而把哲学置于一种非常孤立的地位。我个人认为，这种情况在当代中国或者说在20世纪的中国，尤其是在20世纪后半叶的中国的哲学研究中，表现得特别明显。
　　在20世纪的前半叶，各种思潮进入中国，在一个多样化的社会背景下激荡碰撞。在20世纪后半叶，新中国成立以后，这样一种对话变得越来越困难，甚至越来越被人们忘记。其特别表现于，马克思主义哲学在某种意义上获得一尊之位，自觉或不自觉地失去了与别的学科甚至与其他人类文明对话的这样一种兴趣、这样一种地位、这样一种可能性。
　　1949年以后，中国哲学的发展、“在中国的哲学”的发展，大体上经历了三个比较大的发展阶段：第一是前“文革”时期，尽管在20世纪六七十年代，中苏关系在政治上破裂了，但苏联哲学对中国哲学尤其是对马克思主义哲学，却仍然产生着深刻的影响。这种苏联哲学观本身对哲学持简单化的理解，对于马克思主义持教条化理解。在这样一个背景中，应当说，西方哲学和中国哲学都遭到了相当大的忽视。第二是“文革”时期，整个马克思主义哲学处于对马克思主义的片面理解时期。马克思主义的一些原理被过度放大，所谓无产阶级专政下继续革命的理论，被认为是马克思主义唯一的思想精髓。在那一个时代，学术基本上失去了自己应有的地位。第三是1978年以后，中、西、马哲学对话开始。我认为，近二十多年来，在中国，哲学的最大进步就是对于哲学本性的恢复，并且走上了一条对话的道路。这可能是二十多年来中国的哲学取得积极的、重要的进步的一个最根本的前提。
　　我认为，在二十多年的哲学进步中，中国的马克思主义哲学努力从三种阴霾之下走出来。其一，就是从苏联哲学那种简单化、教条化当中走出来。从苏联哲学当中走出来，实际上意味着哲学作为学术与政治相对而言的分离。由于这样一种分离，中国的马克思主义哲学才开始有了自己真正的学术化发展的道路，也才可能以一种平等的方式和心态，来与其他的哲学开展对话。当然，要真正做到以平等、开放的方式来进行对话，仍然需要努力。其二，是从与西方哲学和中国哲学的隔离中走出来，开始了与西方哲学、中国哲学的对话与互动。其三，是从马克思主义的自我尊大和自我封闭中走出来。当马克思主义独处一尊时，实际上就是特殊化，摆到了与其他哲学流派与分支不平等的地位。这实际上就等于把它封闭起来了。
　　齐勇兄、晓芒兄我们这几位，都是七七级以后考上大学的。1978年以后，我们逐渐有了中国的马克思主义哲学研究，再进一步，马克思主义哲学开始取得相对独立的学术化的发展道路。近年来，我参加了国内相当一批学术会议，一直呼吁的一个问题就是：以平等的、开放的心态，参与当代中国哲学的平等对话。这里的核心词有两个：一个是平等的心态；一个是开放的心态。《中国社会科学》（英文版）刊登过我的一篇小文章，记载的就是我在这些方面的思考。我觉得，哲学在中国的生命力，正在于这样一种对话。一旦离开了这样一种对话，马克思主义哲学就是片面的，在中国的西方哲学也是片面的，在中国的传统哲学在某种意义上也是片面的。为什么呢？因为马克思主义哲学通过十月革命后在中国社会的传播、生存、实践，实际上已经成为当代中国文化的内在组成部分。尤其是1978年以来中国社会的发展、经济的发展、政治的发展和文化的发展，已经变成当代中国人精神生活的内在组成部分，变成了当代中国社会的内在组成部分。因此，今天的哲学研究不能不反映这样一种现实。如果不能反映这样一种现实，任何哲学研究在当代中国都是缺少根基的。
　　但是，当代中国哲学的现实，又绝对不仅仅作为马克思主义理论的现实化而得到表现。实际上，它是当代中国人在与西方文化的碰撞中和对中国传统文化的重新理解中而得到实现的。大家知道，1978年以来，深刻影响中国的，还有西方文明尤其是西方现代化的历史进程。中国社会的进步、理论上的进步，本质上依托于中国社会在现代化实践中的进步而获得。当中国不得不走上市场经济道路的时候，当中国不得不走上现代化道路的时候，当中国不得不从世界人类文明的发展中汲取更多养料的时候，实际上也就意味着中国人自20世纪以来，第一次比较自觉地、有组织、有规划地把自己纳入到人类文明的进程当中去。所以，如果离开对西方文明的理解，就不可能理解今天的中国。而与此同时，二十多年来中国社会在实践中的进步，也是以中国对自身历史的深刻反思作为基础的。在我们中国，20世纪以来主流意识形态主要是持反传统的立场。从当年的“五四”运动打倒孔家店，到“文革”，其核心就在于把中国传统文化中的某些因素从中国的现实中驱逐出去。这样一种驱逐，作为现代化的一种客观的和必然的要求，应该说有其积极意义。但是我想，正如倒脏水不能倒掉在盆子里洗澡的小孩一样，中国传统文化中的精粹的因素仍然应当得到光复，成为中国当代精神生活的内在的主体部分。而这样一种情况，实际上给当代中国的哲学研究带来了诸多矛盾性的背景：一方面，当代中国哲学较多地依赖于现代化的历史进程，包括对现代性的一种反思和对现代性的一种追求，在这一意义上，现代性本身就是对传统的一种批判；另一方面，我们又要求在中国现代化的建设过程中给传统文化以适当的空间。这就提出了多重的要求，促使我们思考中华传统文化能够在何种意义上给中国的现代化建设提供足够的、充分的思想资源？这一点恰恰是很多新儒学学者努力探索的，也是很多西方学者看好中华传统文化的一个关键。我们讲中国传统文化的现代复兴也好，讲它的现代转型也好，讲它的现代重构也好，都是马克思主义哲学与实践面对传统文化所需要讨论的一个问题。
　　另外一个背景，就是面临着对西方哲学和文明的抉择。当中国加入现代化进程、加速现代化的时候，当中国人全力以赴希望把现代化确定为整体性价值目标的时候，我们看到了西方学者在整体上或者在相当多的领域里对于现代性的批评，看到了各种形态的理论、思潮包括后现代主义等等。这些在当代中国也非常盛行。在当代中国人大力向西方学习的时候，西方人却对他们自身的文化进行了深刻的批判。这就提出了一个问题：西方哲学与文化在多大的程度上能为中国的现代化和文明的发展提供思想资源。我想，这也可能成为一个带有悖论性质的问题。《新华文摘》曾经转载了我一篇原来发表在《社会科学战线》上的小文章《哲学视域中的现代性》，文中我提出了对现代性的二重性价值的多重分析的问题。实际上，中国哲学包括在中国的哲学、包括中国的各种分支哲学特别是马克思主义哲学，应当充分反映中华民族追求现代化、创造现代性的现实。但是西方的现代性能够在多大程度上为我们所追寻？中华民族能不能创造出蕴含着自己特有历史内涵的这样一种现代性？我想这也是非常尖锐的问题。最后，从马克思主义哲学自身的角度来看，我认为，中国的马克思主义哲学二十多年来所取得的进步，可能是它在中国的历史上前所未有的。在与一些西方学者的交往中，我甚至谈了一个看法：中国的马克思主义哲学的进步，是西方的马克思主义哲学研究不太可以比肩的，因为我们是在马克思主义哲学占据着主流意识形态地位的情况下开展研究的，因此有充分的环境和保护带。另一方面，在二十多年里，马克思主义哲学又在与各个方面的哲学的对话中，走出了自己特殊的学术化发展的道路，开拓了很多新的领域。我认为，这些领域可能是很多西方学者还没有认真顾及的，或者他们虽有所研究，但是由于马克思主义在西方比如说在过去的社会主义国家里曾经占据了主体地位，然而由于片面化的理解，不太可能达到一种全面而又深刻的研究。而在当代西方发达资本主义国家里，西方马克思主义的研究又更多地集中在对当代资本主义的批评上。在这一意义上，中国的马克思主义研究享有一种特殊的地位和资源，相应地取得了一些成就。
　　但是，我觉得，马克思主义哲学当今面临的最深刻的问题，就是如何在真正意义上实现与中哲、西哲以及与科技和当代人类文明的、内在性的而不是外在性的互动。这实际上对当代中国的马克思主义工作者的知识结构提出了严峻挑战。我自己研究马哲，深感自己的知识结构的不完整和片面性。迄今为止，我都不太敢去碰中国哲学。为什么？没有足够的时间和精力去修习。近来倒是用了一些时间去学习西方哲学，学习马克思主义本身所根植的那块土壤上生长出来的思想文化，但是也觉得非常困难。所以，我在参加多次的中西马哲学会议的时候，感觉到了一种力量的单薄。学科间的对话本质上是通过哲学家内心的对话来实现的，因为没有一个哲学家能够真正超脱于与别人的对话。实际上，学科之间的对话能够实现的程度，取决于哲学家自身在超越自己的知识结构方面所努力和所达到的程度。我想，我刚才提出的问题就是我当前的困惑。我非常珍惜有这么一次机会来到这里，和几位来自不同领域和学科的专家，包括在座的诸位同学进行这样一次对话。我相信，通过这样一种积极的、建设性的、平等的对话，我们的哲学尤其是我们自己个人的哲学理解，能变得更加丰富，变得更加符合哲学的本性。好，谢谢大家！（掌声）
　　郭齐勇：刚才欧阳教授提出，可以从哲学的本性出发，促进三个学科走出自我，拥抱对方，进行互动。欧阳教授特别回顾了改革开放二十多年以来，马克思主义哲学学科和我们大众的社会生活、和我们改革开放进程相联系的一些问题。他的思考，我觉得很有意义。他还有很多精到的思想，后面再听他慢慢陈述。下面我们就请邓晓芒老师来做引言。邓老师不用我介绍了。邓老师和杨祖陶先生用了十多年的心血，把康德的“三大批判”从德文翻译过来，是举世瞩目的贡献啊。有这样一个成果，我们都感到非常自豪。下面我们请邓老师作引言。
　　邓晓芒：刚才两位教授都作了精彩的引言。本来，林教授说要做第二次对谈，我就有一些想法。我们前一次的对谈因为大部分时间要阐明对谈者个人的立场，到后来已经接触到点子上了，时间也不多了。很多问题都没有展开，都在外围。今天既然做第二次，有些前提就不用交代了，可以直奔主题。所以我想，这个引言呢，我就进一步提一些问题。刚才林教授讲到我的观点，很感谢林教授对我的书读得那么仔细。我写书就是希望人家批评，特别是对我的那些观点。我也知道，目前国内像我这样提问题的不是很多，而且很可能引起误解。我就准备来接受批评，当然，也准备来进行答辩。我想从刚才林教授讲到的本质主义的问题谈起。这是方法论的问题了。
　　本质主义在当代西方哲学中，是被很多人批评的一个话题，但是在近代西方哲学中却是一个非常普遍的方法论。这种方法论是由什么引起的，怎么会有这样一种说法？我想还是由于西方对于理性主义的不同理解。所谓理性主义，就是“透过现象看本质”，即你不能只看现象，必须从大量的现象里面提取出它的规律、它的实体、它的原因、它的因果关系。从古希腊亚里士多德就开始提出理性主义，西方的科学精神和理性精神都是在这个基础上建立起来的。你把握到本质，它的现象就在其中了，你就可以驾驭现象，不会被现象所迷惑。这个传统，我认为还是很重要的，特别是我们中国人非常缺乏这一点，在我们的传统中是不注意这个的。当代西方哲学、后现代这些人提出“反本质主义”。当然，他们注意到了本质主义的局限性问题。就是说，当你把非本质的东西剔除出去以后，你还能干什么，你是不是抓住了本质就什么问题都解决了？没那么简单。一个是你不可能一下子抓住本质。再一个，即使你抓住了本质，还有那么多的现象，你能不能丢掉？你能不能从那些现象中发现新的本质？你不能封闭自己，把自己限于某种固定的本质。所以，理性主义所面临的一个很重要的问题，就是不能封闭，而是要尽可能开放。现在后现代的很多人反本质主义，主要就是着眼于理性主义的封闭性和限定性，而要为感性的无限丰富性留下余地。但是，如果用这个问题来看中国哲学，或者用在中国人研究中国哲学方面，我觉得目前来说还是有点奢侈。在中国哲学界，虽然改革开放有这么多年了，许多领域可以自由讨论，在哲学领域，“禁区”已经基本不存在了，跟世界各国也没有多大的区别了，但是问题就在我们自身的能力：当放开了，要让你去说话，你能说出什么来。所以，这么多年来，我看了很多哲学界、理论界的人发表的观点，总有一种感觉，就是我们的理性主义还是很不够，很多概念还没有搞清楚，就在那里争来争去。而很多人的争论都不在点子上，实际上没有针对对方观点。你说你的，我说我的，没有共同的话语平台，没有共同的话题。每个人都在那里凭自己的感觉和情绪说话，自相矛盾也不管。所以我想，中国人做哲学，连本质主义都还没有做到，是不是已经到了可以发起对本质主义进行批判的地步？就像一个人饭都吃不饱的时候，是不是就担心得肥胖症？我觉得，对于现代中国，特别是研究中国哲学的，在这个方面反本质主义还不是我们的话题。我们的问题是理性主义不足，必须要补上这一课，才有资格谈下一步。
　　中国传统文化是世界文明财富的一个重要组成部分。学习它的经典文本，搞国学班也好，搞国学热也好，我都是赞成的。但我觉得这个跟对待中国传统文化的态度还不能混为一谈。学经典，学传统，了解、熟悉它们，这绝对是必须的，我自己也在做这方面的工作，当然做得还不够，这是我的一个缺陷。但是，另外一个方面，要用一种比较客观的态度去学习。如果完全是为了某种意识形态的需要，为了自己既定情感的需要，或者某种非学术的需要，那么就把这个学习当作是另外一种东西来考虑了，这是要注意的。许多人钟爱国学，是为了满足某种情感，或者是要反对西方霸权，或者是为了提高民族自尊心和自豪感，以为学了以后，我们就会有自豪感。这都是不一定的。如果从客观的角度、学术的角度来学传统，你也可能学了以后丧失了自豪感。当然现在这种人可能还不多。比如鲁迅就是这样，学了很多中国的东西以后，他发现在里面找不到出路子。当然我不是说你们学了以后就肯定会这样，而是说，不管你们将来的态度怎么样，但是在面对经典的时候，要有一种学术的态度、一种客观的态度、一种理性的态度。如果我有情感，或者我最初就是为了情感来学习中国哲学和传统文化，这都不要紧，但是在研究的时候，要把这个暂时放在一边。不要先预设一个结果。你要搞清楚它究竟说了什么，把它贯通，体会到它是怎样看问题的。把这个东西体会到，那你就有了很深厚的学养。对西方哲学也是这样。我们不是因为崇洋媚外才去学习西方哲学，学习西方哲学还是有一种自己的考虑。当然，最初我们有一种考虑，就是根据中国的现实基础，需要了解西方，需要扩大我们的视野。我们要用一种学术的眼光去分析、了解西方人，了解他们究竟是什么意思。当然你将来可以有你的取舍，有你的价值判断、你的道德评价等等。我们中国人一般是不分这个，认为做学问就要有道德，没有道德作为前提，肯定做不好学问。但是，这种态度实际上是有缺陷的，因为这个既定的道德前提是未经反思的，而一经反思，很可能会发现它其实是不道德的。我们是不是可以把做学问和做人的伦理道德暂时分开？是不是可以把眼界打开一点，免得这些东西局限了我们的视野？我觉得，我们中国人是缺乏理性精神的，而在研究中国哲学和外国哲学包括马克思主义哲学时，这个理性精神又是少不了的。也就是说，在很长一段时间内，我们还必须看到本质主义的正面意义和价值。当然它有负面的意义，但是我们现在还没有谈这一点的条件。
　　比如说，分析经典中孟子讲的“虽千万人，吾往矣”。你可以说这是自由意志，一般意义上是可以这样说的。但是，它的“本质”是什么？它的本质是自由意志吗？不是。因为所谓“千万人，吾往矣”，不是因为他自己选择了一个什么东西，而是因为他心目中有一个既存的天道。这个天道不是他可以选定的。他生下来就在天道之中，是从三皇五帝、周公、孔子那里传下来的道统。道统在那里，心中有了道统，我什么都有了，这个时候我可以有我的意志，可以坚持到底，而且在这种坚持中，我可以表现出一种“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的自由精神。一般意义上，你可以说这是自由意志，但是这种自由意志的前提不是自由。它的前提不是你可以选择的，而是你根本不能选择的，因为“天人合一”，人就在天道之中。如果你选择了天道，你就是圣人；如果你选择了另外的活法，你就是堕落了。它首先就有一个价值判断在里面：你只能这样去做而不能那样去做。孔子讲“从心所欲不逾矩”。很多人说这就是儒家的自由。但是我要问，这个“矩”是从哪来的？是通过自由意志建立起来的吗？不是，而是通过三皇五帝、周公、周礼传下来的。所以，有些西方学者讲中国没有严格意义上的道德，只有伦理。伦理是什么？伦理是风俗，是习惯。道德是什么呢？当然这个翻译可能有问题，中国人讲的道德不一定是西方人讲的moral。但是，如果用西方人的眼光看，道德与伦理是不同的：道德是建立在自由意志的基础之上的。按照康德的道德律，自由意志本身是自由选择，而且这种自由选择要能够一贯到底，这样就形成了道德自律，那样的意志就是自由意志。如果从这个角度来衡量，你就会发现孔子和孟子讲的那些自由意志“本质上”不是自由意志。我把它叫做是一种“不自由的意志”。相对来说，老子、庄子的道家自由观则是一种“无意志的自由”。它有自由，但是它排除意志。儒家则是一种无自由的意志。孔子不是讲了吗，君子有三畏，“畏天命、畏大人、畏圣人之言”。你要不畏，你就不是个君子，首先要畏惧。当然，我这里的解释不是很正宗，但是大体的东西是这样的：首先要有一个东西，要信它，不敢触犯它；你心中有了这个信念，就可以什么也不用怕了，就可以达到自由了。
　　表面上看来，西方的圣人和中国的圣人没有什么区别。从现象来看，很多东西都是这样的，西方有什么我们就有什么，我们就不需要说西方人是怎么样的、我们中国人是怎么样的，就把这个话题取消。我觉得这个话题取消不了。确实，不管我们愿意不愿意，一百年以来，以及以后再过一百年，我相信“西方人怎么样，我们怎么样”这个问题还在。虽然在具体的细节上，需要通过长期的探讨才能领会中西文化的差异何在，但是探讨是要有人去做的。我觉得这在今后一百年之内都是一个无法回避的问题，而且是一个容易出成果的话题。当然我也反对简单化的划线。但是，如果你不了解这个话题，不接触这个话题，你就不会有真正站得住脚的成果。搞中国的东西你搞不过古人，搞外国的东西你搞不过洋人。那么我们搞什么呢，我们哲学系可以取消了，只要有历史系和外语系就行了。所以我觉得，哲学将来的前途就是在中西文化的碰撞之中出新东西。这个新东西究竟是以中国文化为主还是以西方文化为主，我们可以暂时不去讨论。我们在两方面都要有深厚的知识背景，然后再去深入考察它们中间的迷误。
　　就我本人来说，要以西方文化作为参照系，当然这个参照系也要经过本质主义的考察，要把那些形形色色的现象加以清理。现在西方人有很多反西方的言论。西方人反西方，你怎么看待这种现象？如果你用本质主义、理性主义去分析，就会发现西方人反西方正是他们一贯的传统。西方文化的传统就是自我否定。从这个角度来看，西方人恐怕还是有他们的本质特点的。一方面，你当然是要从经典、从文本出发；但是另一方面，你必须要有逻辑，因为人的思维是有逻辑的。孔子也好，孟子也好，他有一个意思要表达。这个意思，以前的中国人都是通过长期的背诵、揣摩、下工夫等等去体会。但是，现在我们有了逻辑，有了西方的理性思维、逻辑思维，它能够帮助我们。我想这个工作可能会做得更好一些。虽然中国哲学的根基在于体验，而不是在于理解，但是有了逻辑，就会帮助我们体悟。
　　很多中国传统哲学中的官司打来打去，实际上都说明了双方缺乏理性，很多都是用言辞取胜的。我前年在台湾碰到金春峰先生。他也是中国学者，冯友兰的弟子。他就说，理学跟心学其实没有什么区别。我就问，那么金先生，他们为什么要争来争去呢？他只是笑笑说那我怎么知道呢。按照他的说法，两者其实不过是言辞之争，讲的都是相同的道理，只是用的词不同而已。当然，用词不同也就表现出不同的倾向。比如说，双方都承认理、心，可能理学比较偏重于一方面，而心学比较偏重于另一方面，但是，你要是追究它的根源，他们都是一个问题。所以，历代的圣人、传统中有创见的大学者们，每个人都认为自己真正把握到了孔子或者孟子的道。为什么会这样呢？因为他们都没有真正超出孔、孟的前提和基础。他们只是在提法上，在一些新颖的命题上，或者是在怎么样引入一个新词汇上，在某些体会上，各自有所发挥而已。但是它实际上不像西方哲学那样，有一个否定之否定、不断否定和超越自我的过程。中国哲学是一个积淀过程，像酿酒一样积淀下来的，积淀到今天，我们说它博大精深。当然你要去追溯的话，它确实博大精深，但是它的基本的底盘并没有移动，还在那个地方。当然我这么一说，就是本质主义的了。它的那个底盘是什么，如果能够找到它，你就把握了中国文化，那就很吓人了。但是，我觉得这不失为一个路子。可以朝着这个方向去努力，也未见得中国文化是不可把握的，它还是可以大致把握的。
　　再一个，我很赞成刚才欧阳老师讲的，一种哲学必须要跟时代、跟时代精神和时代的发展结合在一起。昨天我跟林教授也谈到了，就是说想想这个对谈的主题有什么新的发展。我提了一个想法，就是能不能讨论这样一个问题：对五十年来中国的哲学研究包括中国哲学方法论的研究，作一个评估。我们在世纪之交的时候，有大量这样的文章，但是深入的很少。这五十年来，中国哲学、西方哲学、马克思主义哲学的研究到底怎么样？这看起来好像是一个无关紧要的问题，但实际上是一个很大的问题。这种评价，可以指导我们采取进一步的态度。我的主要想法就是应该以理性的精神对中、西、马这三种哲学方向进行思考。我就先讲这么多，谢谢大家！（掌声）
　　郭齐勇：刚才欧阳老师提出了一个哲学的本性的思考，林教授和邓教授讨论了本质主义和理性主义的一些问题，我觉得启发良多。从哲学的本性来思考，大概关于哲学的定义有很多很多。邓老师是康德哲学的专家，我班门弄斧。康德的说法是对的，就是哲学的定义不外乎两种：一种是技术性的、学问式的；一种是宇宙论式的，就是说人类为理性立法，其实它涉及的是一个终极性的关怀。我觉得，哲学的反思和技术性的、学术性的哲学，这两种关于哲学的定义都不重要。还有一种关于哲学的定义，把哲学当作像我们徐明老师非常强调的非常精细的那样一种学问式的、讲堂教授式的、技术性的。徐明老师经常说他搞的是硬哲学，那我们搞的都是软哲学了（笑）。他不在场，我们再和他沟通。他本人并不反对一种宇宙论式的思考。我想，如果用康德的宇宙性的哲学定义，那么从古希腊以来、从先秦以来的哲学家和马克思主义哲学的创始人，他们所创造的哲学的思考其实是可以通约的。也就是说中、西、马哲学是可以对话的。通约的一个最大的问题，或者说最大的一个对比，就是刚才欧阳老师所谈到的哲学的本性问题，也就是我们刚才所重复的，哲学是一个人类为理性立法、人类所思考的终极性关怀的问题。从这一点上来考虑，中国哲学、西方哲学和马克思主义哲学的通约性、共世性和沟通性，是我们对话的一个基础。邓老师所研究的康德、黑格尔，欧阳老师所研究的马克思主义的经典作家，林安梧老师和我所研究的中国哲学，当代新儒学、古代儒学等等，我想是可以通约的，有沟通性的平台。这样一个平台，我觉得就是关于哲学的本性的思考，就是人的为自然立法、对精神的终极性追求。
　　方东美先生讲到了中国哲学、西洋哲学。他没有讲到马克思主义哲学。其实我认为，马克思主义哲学也在其中，都有一个底层的东西。一种伟大的哲学精神，是从伟大的哲人的精神中流淌出来的。古希腊的哲学家、中国的哲学家和马克思主义的经典作家有共世性和通约性。这是中、西、马哲学可以比较、可以会通的一个基础。刚才邓老师讲到了孔子哲学、孟子哲学，比方说“为仁由己，而由人乎哉”、“我欲仁，斯仁至矣”。在《论语》的这个语境中，他其实讲到了很多可以选择和可以不选择的一些问题。在谈到人为什么要强调道德时，他讲，如果说是为了金钱，为了我的利益，“虽执鞭之士，吾亦为之”。在市场中当执鞭者，我也想去这样做，但是为什么选择仁义，为什么不选择非仁义，我也讲了很多。恰如刚才邓老师说到的，这有一个天道的思考，有“三畏”的精神。那么我们想到基督伦理、康德哲学，实际上有一个很大的背景：头上的星空，心中的道德法则。正因为这样的一种畏惧而逼出一个道德的自主性和自律性。这一点，在中西哲学、儒教和基督教都是相通的。天道精神，“畏天命、畏大人、畏圣人之言”的天道贯通到人心上，和人心的自觉并不矛盾。我们不必把世界分成两极，它有一个贯通。贯通并不妨碍我们的自由精神，当然有庄子的自由，有孟子的自由。孟子讲“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”，“由仁义行，非行仁义也”，我们不是伦理学上的行仁义，我们是“由仁义行”。这个是自我抉择。所以，康德哲学和孟子哲学恰好是在理性的自我立法上，可以有它的沟通性。当然，邓老师如果不同意，我们还可以再沟通。其实，牟宗三先生做的一个重要工作，就是要沟通康德哲学。你们看他的《圆善论》，他的《心体与性体》序论。他不懂德语，但是他懂英语。他从英语翻译了“三大批判”。邓老师的书里也说，他的那个“三大批判”还是有可取的地方的。牟先生的思考当然有他不完善的地方，但是我想他有一个非常可取的地方，就是他把康德哲学和儒家哲学特别是孟子哲学加以深刻比较。他的一个基本框架就是：康德不承认人有智的直觉，而儒家哲学和中国哲学承认人有智的直觉，因此就可以打通这个分界。邓老师和我们的分歧就在这里：除了理性之外，除了康德的四大问题的第一大问题之外，即人的知性的这样一个有限性之外，我们是不是还能够有一个理智的直观，或者说理智的直觉。如果我们承认，哲学除了理性的思考之外还有理智的直观或智的哲学的思考，那么哲学的方法学就不会只有一个唯一性了。如果我们放开去考虑，孟子深刻反省在当时“杀人盈城”、“杀人盈野”的情况下，人可以保持住他的良知，求其放心，然后他能够真正来为自己做主宰。这个在《孟子》里，不仅仅是知言养气章，在其他很多地方都有。是不是他只承认有一个道统，敬畏这个道统，然后直接进入这个道统，就陷在里面了呢？并不是的。宋明儒学家所讲的现成良知之说也不是现成的，它只是一个当下实现的过程。我的想法是，我们的确要注意西方哲学这些非常重要的思考、理性的思考，但同时我们是不是还可以把它放大。在中国的哲学中或者在中国哲学中，有很多是生命的学问和实践的学问。这个学问并不排斥理性的思考，但是它更强调生命的实践和生命的体证。
　　我们回到马克思主义。这方面欧阳老师是专家了。其实，邓老师也写了很多关于早期马克思、关于马克思的《资本论》和成熟马克思的思考。在邓老师对马克思的思考中，我获得了很多教益。他并不认为那是一个纯理性的思考，而认为马克思主义哲学是一门实践的哲学，是一个响应时代要求的哲学。在这一点上，马克思主义哲学其实与中国的传统哲学有很多可以沟通的方面，当然也和康德哲学、黑格尔哲学有可以沟通的方面。我的想法是，我们在方法学上是不是可以像林教授刚才提到的，稍微把它扩展一下。有理性主义的思考固然非常重要，我们同时还要容许设一个体证，容许设一个实践性，来对话现实，反省现实。然后，我们才能够达到中、西、马哲学的一个真正的沟通和互动。
　　我还和邓教授要抬杠的一点是对于“文革”的反思。我和邓老师都是过来人，我痴长欧阳老师几岁。为什么“文革”中有非理性的、非人性的那些东西出现？尤其是违反五伦——特别是父子、夫妇、兄弟、朋友等伦常、亲情以及师生这一伦的感情的裂解。除了阶级斗争的泛化，其实在很大程度上是“五四”到“文革”的否定传统文化这一思潮的登峰造极，恰恰是因为全盘性的反传统。几代人都不知道《诗》、《书》；几代人都不知道在轴心文明时期的自己民族的经典。中国大陆有三四代人不知道《论语》、《孟子》或“四书”为何物，甚至不知在民间流传既广且久、很有草根性的蒙学读物为何物。所以那个时候，一些基本的亲情、仁爱、道义、师道尊严、人的尊严、做人的底线等，荡然无存。
　　中国人几千年维系世道人心的，的确是孔仁孟义，这是传统中最优秀的东西。孔仁孟义不是没有理性的，这恰恰是理性。师生一伦虽不是天伦，但也是重要一伦，这个裂解，是整个中国文化的优秀的东西的一个裂变。这是我们长期疏远传统、疏远我们中国人何以为中国人、中国精神家园何以为中国精神家园所带来的后果。
　　谈到时代性，谈到生活实践，在现代化的转化的过程中，孔仁孟义并不排斥现代性，恰恰可以参与到现代化的进程中来。老蒋在台湾曾倡导回归中国传统文化，如说国语，如在教育体制内对儿童、少年、青年进行国文与国学教育。他们小学中学的必修课中有系列的《中国文化基本教材》（其实就是“四书”），以图文并茂的方式，分年级系统讲读、背诵“四书”。大学中也进行国文与国学基础的教育，成为通识教育的核心。这是很重要的文化积累，是做人做事和人生观、价值观的基础。现在民进党取消了这个课程，会带来很多的问题。台湾的民间社会中的企业、媒体，把传统中最重要的东西，不仅是儒家的，还有道家、佛家的理念，与现代企业、现代社会伦理的重建结合起来了。传统中有很多东西并不是反理性主义的，这个我们要辩说清楚。这些东西正在回到祖国大陆的母体上来。今天有很多民间的人士开始知道现代化的企业、现代化的媒体、现代化的生活很需要传统精神资源的调配。比如说林教授讲的治疗型的哲学等。功利化的、物质主义的、一切向钱看的潮流很危险。今天，中国人不能失去伦理共识与族群认同的根本，不能在西化思潮中迷离失据。
　　好了，我们用了两个多小时的时间，做了第一轮的引言。
（未完待续）

下篇

（中间有四位与会者提了问题。）
　　郭齐勇：刚刚四位师友提出了自己的问题。现在，我们不直接回答他们的问题。我们在我们的陈述过程中，兼答一下这四位的问题。如果不满意，请再问，再来穷追猛打。下面我们进入第二轮。有请林安梧教授！
　　林安梧：哲学是要讲究理性的，哲学活动是有理性的活动。与方法论上的本质主义（methodological essentialism）相对的，是方法论上的唯名论（methodological nominalism）、方法论上的约定主义 （methodological conventionalism）。我在方法论上较接近于约定主义的立场。我认为，中国文化传统并不是有着亘古不迁的定性。对于中国文化传统，不论我们目前用哪一种所谓本质的话语去说它，它都还是在变动中，在生长中，在累积中，在转化中，在创造中。理学与心学当然大不相同，它们是异中有同、同中有异。用现代的哲学话语来说，理学重视的是超越性的形式原理，心学则强调内在的主体能动性。什么叫霸权？就是作为霸权的一方不知道自己是在霸权之中，而且会不觉得有所谓霸权。在整个中国当代，一直到目前为止，居然有那么多中国人，承认并跟着说，我们对中国文化其实是没有歧视也没有霸权的。这是一种非常独特的价值向度。这是因为，在被西方的坚船利炮打开之后，我们不敢面对我们的十二亿人民，不敢面对我们的自我认同问题。我们的自我认同其实处于努力地“抛弃自我”、又回过头来要取得“真正的自我”的过程中。这是一个非常困难、非常痛苦、非常艰辛的过程。对此我能理解也能谅解，但是希望我们能赶快超越，赶快克服。鲁迅笔下的“阿Q”，有儒家的成分，有道家的成分，但不仅限于此，它还有极为独特的成分。中国文化的研究者必须要注意这个问题。我曾经写过《孔子与阿Q：一个道德系谱学的精神病理学研究》。孔子是中国文化中道德理想人格的象征，而阿Q也是中国人，是鲁迅笔下所描述的那个时代的中国人。但是，这样的中国人怎么会和孔老夫子联系在一块呢？我的解释就是：两千多年的帝王专制，使得原来强调的“社会实践”变为“道德心性的修养”，再转成一种“精神境界的追求”，进而由“精神境界的追求”下堕而转为“精神胜利法的自我蒙骗”。这是非常复杂的转折过程，因为它是极为诡谲、极为辩证的。我们需要把这些复杂的过程诠释出来，而不是要指出它就是什么。以上所说，就是我常强调的“道的错置”（misplaced Tao）。所以，原来强调的“自由意志”或“意志自由”，居然会变成“无自由的意志”，变成“无意志的自由”。它们是如何从自由意志变成无自由的意志，是如何从意志自由变成无意志的自由，而无自由的意志和无意志的自由，在文学上会有一个什么样的效果，又如何有机地结合在一块，这其实正是要大家注意的，不要只是根据表象就相信它。对这个问题，我们是要继续申论的。
　　另外我认为，自由或者自由意志在中国文化里的表述或者表现，与西方或许有不同，但是这并不意味着我们没有。这就好像我们不是用叉子而是用筷子吃饭。你不能够因为筷子不是叉子，就说筷子不是餐具。筷子当然是餐具。所以，这里有非常复杂的概念疏解的问题。我读金观涛的文章后，每次都跟他说，你对儒学的理解，要是加上帝制式的儒学或者专制化的儒学，那我就能够同意你，因为你说的只是帝制式的儒学或专制化的儒学，但这并不是儒学的全部。我所理解的儒学，还有“批判性的儒学”，还有“生活化的儒学”。值得注意的是，“帝王专制式的儒学”与“生活化的儒学”、“批判性的儒学”非常复杂地纠结在一起。最重要的是，要把它们彼此之间的关系处理清楚，诠释清楚。我们不能用专制化的儒学去涵盖其他不同面向的东西，或者去压抑很多东西，忽略很多对立面的东西。
　　另外，我们要说的是，中国哲学中整个天、地、人贯通这样的自由，它本身有些什么可发展性；这样的自由本身又有些什么限制；它有什么样的限制性，甚至它会限制到一个什么样的处境里，从而失去了什么样的发展可能。我觉得，对这些东西要花很多工夫去理解。而我们也要去追问：为何儒道文化传统那么强调文化的王道主义，而后来我们居然这么弱，被西方的坚船利炮打垮了？这其实需要好好去诠释。在两千多年封闭的帝王专制主义下，文化的王道主义其实变成了柔弱的精神追求。现在，封闭的专制主义已经被打破了，我们原来的儒道文化传统的文化王道主义就有新的发展可能。
　　一个思想从发生到生长、到长成，最后结成种子；这种子落在不同的土壤里，会有不同的生长，有不同的可能。我们不能说，它原来是从哪里发生的，那么它就仅限于在那里发生。孔老夫子提出的“仁”这个概念，是他反省周代的礼乐教化、从中进一步发展提炼而来的。孔老夫子在先秦所谈的、儒家在先秦所谈的“五伦”，到了汉代以后居然变成了“三纲”。“三纲”是一个封闭的、主奴式的伦理关系。它不是儒家原先倡导的人与入之间平等的关怀互动，不再是一种真实的感通互动那样一种爱的儒学。
　　对这些问题，我认为应该重视。虽然我很喜欢儒家，也以儒家思想作为我个人的核心价值，但我对于反传统主义者、对于自由主义者所提的种种问题，依然有深切的关心。他们所提供的答案未必恰当，我认为不一定要这样回答。我关心的是，如何去回答这个问题，不要让这问题成为不必要的意识形态灾害，造成没有沟通的结局，甚至不只是没有沟通，还造成了混乱。造成意识形态混乱的后果，就会使得我们整个族群在未来的发展过程中，没有机会参与到更重要的文明对话中。我认为，话语的沟通以及平等而自由的交谈是十分必要的。
　　就目前的现状来说，我们需要正确面对人的自我概念。人的自我概念在历史的进程中有其变化，而在中国大陆走向新的开放阶段的情况下，我们怎么去加以调节，中国文化传统能够为此做些什么，我们应当怎么办，这些都是非常非常难的问题。
　　回到我刚才所说的话题，我认为理性当然要强调，用“本质”这样的词、这样的概念去思考、去厘清一个对象物本身之为何物，这是我们要有的正确态度，但这并不一定是方法论上的本质主义。我所谓的方法论上的本质主义，可能夹带着种种威权、专制以及其他复杂的取向。有关这方面的理论，可以参考我二十多年前写的一篇文章，题为《论历史主义与历史定论主义：波普尔〈历史定论主义的穷困〉的理解与反省》。我认为波普尔（Karl Popper）在这方面的反省是深切的。还有他的另一名著《开放社会及其敌人》 （Open Society and Its Enemies）对这方面的反省也值得我们注意。目前来讲，应关注我们中华民族如何有机会走出来，走向一个新的可能。那我先说到这里，谢谢大家！（掌声）
　　欧阳康：我想，刚才几位在一些比较重要的问题上的分歧，里面一个比较关键的问题就是对于哲学的理解。刚才郭老师谈到，对于哲学的本质的理解是中、西、马哲学对话的基础，但是在中西之间对什么是哲学有不同的理解，由此导致了对话中出现的一些困难和障碍。
　　首先，我想就刚才邓老师和林安梧教授反复讨论的关于本质主义和反本质主义的问题发表一点个人的想法。在当前的西方哲学中，有一个比较时髦的潮流，就是反对基础主义、反对本质主义。这种反对基础主义、反对本质主义，实际上是希望与历史上的传统划清界限，从而找到一条现代西方哲学自我开拓的道路。但是我个人认为，基础主义也好，本质主义也好，实际上并不是那么容易被反掉的，因为它是哲学的本性。我自己对于哲学的理解可以用六个字或者两个概念来标识：一个叫作“致极性”，一个叫作“超越性”。我认为，人类在有了理性以后，会在一定的层面上产生哲学，或者产生某种我们后人把它叫作哲学的东西，这表明了人类理性在一种特殊层面上的提升。它是一种什么样的走向呢？就是去探索现象背后的东西、本质背后的更深层的本质，也就是所谓寻根究底，追本溯源。一方面，它鼓励人们从生存论的意义上走向所有事物最终的、最早发生的那个源头；另一方面，它希望人从存在论的意义上去寻找所有现象中最共同的、最普世的那些东西。这个东西就是哲学。哲学最初的提升源于一个最简单的命题——“水是万物的本原”，但是在提出万物的本原的时候，就意味着它对现实的一种超越，意味着它是对一种极限的追寻。而这样一种极限大体上可以分为三类：一类叫作存在的极限，即终极存在；一类是意义的存在，即终极价值；一类是人们的认识的解释，即终极解释。终极存在、终极价值和终极解释是哲学之所以有价值、有意义、为人们所需要、被民族所不断延续的最关键的东西。所以我觉得，如果离开了对这样一些本原性问题的追寻，那么哲学就不再存在。两千多年的哲学史，就是在不断地追寻着本原性的问题，或者原初性的问题。这样一种追寻，在每一个哲学家那里可能会达到一定的限度，而对于人类哲学来说，它是需要不断地超越的。这就产生了另外一个话题，即哲学思维的“超越性”问题。在一定的时代和在一定时代的哲学家那里，对这些终极性的意义的解释，不管是在存在意义上还是在价值意义上，不管是在解释学意义上还是在认识论意义上，都只能达到一定的程度。因此，这就有一个边界，而每一代新的哲学家都从探寻各自的边界开始，然后把这个边界打倒，把它往前推进。这就是黑格尔讲的，整个的一部哲学史就是哲学，就是后起的哲学家超越之前的哲学家的学说。这就是人类哲学思维在不断超越极限的过程中所达到的伟大的境界。从这样一种意义上来讲，对本质主义的超越基本上是不太可能的，无非是表明了现代西方哲学对于西方哲学的传统，从柏拉图到黑格尔这样的一种解读方式的反叛。实际上我并不认为他们真是一种反叛，反叛不了。因为如果离开了这种解读，它可能就成了一个非哲学的东西。包括这一次罗蒂在我所主编的《当代英美哲学地图》、《当代著名英美哲学家学术自述》里所写的文章，他对相对主义的辩护，我认为也不是那么充分。在这一意义上，对西方哲学这样一种人类哲学思维发展，比较成熟意义上的历史演进及其所取得的成就，人类不应该简单地、轻易地抛弃，也是不可能抛弃的。
　　第二点看法涉及对中国哲学的评价。对这个问题争论是比较多了。实际上，只要我们三位（欧阳康、郭齐勇、邓晓芒）在一块，基本上就要产生一场中国哲学合法性的争论（笑）。其实，整个当代中国哲学都面对这样一种问题。中国哲学在合法性的辩护中展开了自己很多的思路。我觉得，这样一种挑战和辩护都是积极的，但是在不同的民族那里，对于这样一种终极性的问题的追问是以不同的形式表现出来的。在印度文化传统中，它有它的表现方式；在中国的哲学与文化中，也有它自己的表现方式；其他一些地方，如在巴基斯坦、土耳其以及一些伊斯兰的传统和文化中，也有他们的方式。最近我接到联合国教科文组织的一封邀请信，他们希望就亚洲的传统和伊斯兰、阿拉伯的传统开展一场哲学对话。我觉得这是一件非常有意义的事情。中国哲学的合法性问题实际上涉及哲学在中国历史上的表现形态的问题。中国哲学以它自己的方式探索着类似的问题，只不过它所用的范畴体系和西方哲学的有很大的差异。同时我也认为，中国哲学在对这些问题探索的程度和层次上，可能与西方哲学也还有一定的差异。当然，我也不完全赞成晓芒以西方哲学这样一种范畴体系对中国传统哲学进行的这样一种批评。我觉得，要多少看到它的哲学形态的民族特征和哲学思考的民族内涵以及它的语言表述方式。
　　第三点呢，刚才讨论到了一个非常重要的问题，就是意志自由的问题。这个问题实际上在人类的生存和追寻中间是一个最关键的问题。过去仅仅把意志自由看作是一个伦理道德的范畴，我觉得这是有问题的，实际上它应该被视为是一个人最本质的特征，不管是在伦理道德意义上，还是在人的经历之中、政治之中和社会之中。意志自由是人类的一种最高意义和价值追求，这样一种价值理想凝聚了人的超越这样一种要求。当然，意志自由实际上是有一个前提的，那就是对于意志的这样一种约束和对于它的前提、条件和实现的途径，是一种限定中的自由。我就谈到这个地方。谢谢大家！（掌声）
　　邓晓芒：我是容易引起反对意见的了，而且我很高兴，觉得最为愉快的是能够听到反对意见，最不高兴的是听了没有反应。刚才有两位同学都是针对我提问。我想回答一下。一个是关于儒家与自由意志的问题。我刚才其实已经讲到了，应该说有很多这方面的例子，但这是从现象上看问题。如果从本质上看，你就会发现，它表面讲的是自由意志，但是讲到最后呢，不是自由意志。例如，你可以选择，如果选择了仁义道德，你就是一个仁人志士；如果选择了你的欲望等，你就是小人。这表面上是一种“自由选择”，但是实际上是没有选择的。最关键的问题就是，为什么你选择了这个就是道德的？是谁定下来你选择了它就是道德的、不选择这个就是不道德的？这个标准是先王定下来的，天道定下来的，是容不得任何自由意志选择的。而西方人比如康德的道德哲学在道德方面，就有这么一个前提，就是说我们事先并不知道什么叫道德或者不道德，然后就像康德讲的，你看看你的自由意志能不能成为一种普遍意志，也就是你的自由意志能不能贯彻到底。如果能贯彻到底，那就叫道德法则。这也就是在自由意志上建立起什么是道德、什么不是道德的标准和法则。道德不道德的标准是自由意志自己定下来的，这就是真正的自由意志。那种先定好一个道德标准，然后你去从中选择的做法，不是自由意志。所以，从本质上来看，中国古代没有真正讨论过自由意志的问题。西方从古希腊到中世纪大量讨论的都是这个问题，但中国热衷于讨论的是天道、天理心性、心性之学。这说明一个问题：自由意志问题在中国传统中是第二位的，不是一个重要话题，因为要真正谈自由意志问题，它必须是无前提的。这就涉及这样一个问题：有没有一种没有前提的自由？你说自由意志，它在现实中肯定是有前提的，难道有能够没有任何文化前提或者是现实前提的自由意志吗？这是一个事实。卢梭早就讲过了，“人生来是自由的，但无往而不在枷锁之中”。人是在枷锁之中，人的任何自由都是有前提的，都是在一定的条件之下。但是，人“应不应该”是这样的呢？这就是道德的问题了。在现实中，人都是因果律的一个物体，你自以为是自由的，但实际上并不是，但这只是从科学认知上说的。人发展到道德层面上应该反省，既然我意识到了自由应该是怎么样的，我就应该去争取。这就是实践论。马克思讲的，每个人的自由是一切人自由发展的前提。这是一个社会理想，但这个社会理想不是未来的一个虚无缥缈的理想，而是我们用来对照现实生活的一个实践标准。在这个意义上，如果谈道德，那就并不是从一个现实的角度上去谈的，因为现实的人都不是很道德的。道德就是应该怎么样。那么应该怎么样呢？应该是建立在自由意志之上，这个意义上的自由意志是没问题的，它是一切的前提。讲“应该”怎么样的时候，就是把自由意志设定为一切的前提了。这是一个哲学上的实践论问题，不去进行哲学的深入，这个问题就只能停留在现象层面。所以在讨论这些问题时，理性有关键性的作用，自由意志和理性是分不开的。而理性背后是生命，所以康德讲，要“有勇气”运用你的理性。运用理性还要有勇气啊？实际上康德讲的是这样一个问题，就是理性背后是你的生命的问题。你没有力量，你就不敢运用自己的理性；你的生命力不强，你就不敢去运用理性。所以，运用理性，表现出人的生命力的一种强度，也表现出自由意志的一种强度。我讲完了。（热烈的掌声）
　　郭齐勇：刚才有个同学提问题，就是现代社会的组织结构发生了很大的变化，宗法制度下的组织结构已经没有了。社会的组织结构变化以后，儒家文化和中国文化缺乏了一种载体，那么今天儒家文化怎样能为现时代所运用，或者怎样能成为我们生命的一个终极性关怀、安身立命之道，或者在现在的社会中扮演什么样的角色？这个问题提得非常好！
　　在东方西方、前现代文明和现代文明的变化过程中，社会组织结构都在发生变化。自中世纪、中世纪以后，西方的社会组织结构被后来很多日本学者认为与日本的组织结构比较相近，又与我国魏晋时代的门阀制度不太相近。我想，社会的组织结构会不断地变化，但是精神资源也在与时俱进，况且儒家文化不仅仅是在精神层面的。这就涉及现在提出的建设有中国特色的社会主义的问题。如果我们真正考虑中国特色的马克思主义的思考、面对现实的思考，那么，我们就需要吸纳刚才邓老师一再强调的启蒙理性、启蒙精神，对人性、人权、人格的尊重和理性的思考；同时，我们也要吸纳刚才欧阳老师讲到的，马克思依然被今天的哲学家们和社会人士认为是最了不起的哲学家和思想家的评价，思考为什么会这样。马克思主义和中国的或者东方的实际相结合所产生的正面的、积极的意义和负面的一些问题，需要我们今天在座的各位进行响应和反省，特别是在全球化的背景下、在美国的霸权的背景之下来思考我们的价值理念、我们的选择和我们自己的具有民族性的一个回答。所以，我觉得中国特色的社会主义，其实刚才林老师、邓老师和欧阳老师都说到了，它是与百多年来中国的社会生活密切相关的。既然是一种社会生活，是一种生活样态，我们就得尊重这种社会生活。
　　刚才欧阳教授讲到，一个普遍的哲学在不同的民族中有不同的表达。像“由仁义行，非行仁义也”，这样一个表述是中国哲学的经典表达，很难说它不是具有自由性的思考。不是说先贤先圣、三皇五帝已经先定地把什么是道德、什么是不道德告诉你了，而是孟子所讲的，有天爵，有人爵，这个天爵是天赋给你的，天赋给你的不是说是由天定给你什么是道德和不道德，而是讲天赋给你的，人家是夺不去的。但是，它不是在既定的时空下告诉你，什么是善、什么是不善，而是说人作为类和其他的类相区别的这个类特性、类本质，就在于它在经验的层面上确实可能为恶、为善。但是人之所以为人，其实有一个人性的共同性，就在于人的共同的良知。这个良知不是别人已经定的，而是你自己觉识以后要去找寻的。一个小孩马上要掉到井里去，你冲过去，要把他救出来，你并不是因为他是朋友的孩子。当下的救人就是自由。这种自由不仅仅是理性的，同时也是超理性的。这个超理性不是非理性，不是反理性，而是实践理性。康德所讲的实践理性，与孟子学有很多可以沟通的地方，这个我们再向邓老师请教。邓老师是康德学大家，不过邓老师对孟子学略有疏殆。（笑）不过不要紧，我向他学康德，他向我学孟子。启蒙理性要求尊重，对人权、人格、人性的尊重，理性的思维，科学的思考，这些的确是中国文化缺失的。三位都一再强调这个缺失。其实我也不是一个九斤老太，我也是非常强调启蒙理性和启蒙精神的，但是同时还是要看到，启蒙理性在今天还有一些缺陷和偏颇，我们要超越启蒙理性。在建构现代性社会、现代性的中国特色社会主义的过程中，要把百年以来的主流文化，马克思主义文化、底蕴层面的中国传统精神，和三百年来所学到的、邓老师所强调的西方的那些真精神、真方法，在更广和更深的程度上结合起来，这样地面向未来，反思过去，来建设我们的社会主义新文化。今天我们讲和谐社会，讲亲民，这些其实既是人类性的也是民族性的，既是马克思主义的也是西方启蒙式的，也是中国孔仁孟义式的。和谐的社会是强调公平正义、强调社会主义的一个平台，所以这是难分难解的。我想，我们真正要做的，是把这三大文化更加密切地交融起来，否定一些负面的东西，特别是在思想上否定它，剔除它，然后丰富我们自己的东西。这是在座的各位，你们的任务！ （笑）
　　学生甲：邓老师讲了很多儒家没有自由意志的看法。我的问题是：即使没有自由意志又有什么错？如果您说要把道德建立在自由意志的基础上，那我说，要是把道德建立在不道德基础上，那会怎样呢？
　　学生乙：我想请问欧阳老师的是，当前如何处理马克思主义哲学的学术性与意识形态性之间的关系？当它们之间发生冲突的时候，我们应该怎么办？
　　学生丙：我想问一下邓老师对于传统的看法。
　　郭齐勇：好，下一轮就针对这些问题来回答。由于针对邓老师的多一些，我们给他多两分钟。（笑）那么先请邓老师回答！
　　邓晓芒：第一个问题是“中国人没有自由意志”。其实，我并不是这样说的。我认为，中国人还是有自由意志的。自由意志凡是人都有，但是中国人不讨论，或者很少讨论，也就是没有深入讨论过这个问题。可以说几千年以来，我们中国的伦理道德没有建立在自由意志的基础之上，也照样有我们的道德伦理，也活得蛮好，而且中国在很长时期内比其他民族还发展得先进一些。这个是没有什么价值判断的。我觉得这是一个事实判断。并不是说不建立在这个上面就不行，或者怎么样。这是一个事实问题。但是问题是，今天我们没有自由意志的意识行不行？我们不尊重自由意志行不行？在今天，如果我们的道德不是建立在自由意志的主体之上，这就不行了。这个时候就有价值判断了。根据我们这个时代的需要，我们今天还是要从自由意志之上建立起道德比较好。这是我的一个回答。
　　第二个问题是我对传统的看法。我是比较推崇本质主义的。我觉得中国传统是多方面的，不仅仅有儒家，而且有道家、佛家、墨家、名家、法家等等。这些方面要综合起来看。你要了解中国文化，你要了解中国文化传统，你不能揪住一个方面，就说这就是中国文化。那你争得死去活来也争不完，也争不清楚。所以我觉得，应该把它的所有这些方面打通，看它的共同的方面是什么，共同的精神是什么？我在很多文章中都提到了，中国传统文化一个很重要的基点就是自然主义。儒家也好，道家也好，中国式的佛家也好，法家也好，它们都是建立在一种自然主义的基础之上的，天人合一，人就是自然物，人就在自然之中。所以，后来三教合流，能达成一致，就有这个基础。所谓三教合流，宋明以后合流的就是天理、天道、自然，人的本性、心性都是自然。这是我对中国传统的一个总体的看法。
　　郭齐勇：下面请林安梧教授！
　　林安梧：时间很宝贵，不过我们有很多机会可以对话。我不太认为邓老师是本质主义的。我知道他在方法论上很重视本质主义，但是一个本质主义者、一个彻底的本质主义者与教条主义者不同，牵涉到使用语汇的不同。我想，西方从理性主义到本质主义、到后来文化霸权，在这样一种发展中它们是怎么结合在一起的。这个可以反省一下。另外，为什么中国文化传统中的文化王道主义后来力量变得那样微弱？我们得针对问题去解答。现在中国人有机会站起来了，文化王道主义又是怎样起来的呢？如果我们好好地理解先秦孔孟老庄的典籍，就可以发现他们所谈的自由意志，很可能和康德所说的自由意志不是一样的。它可能不是西方理性意义上的自由意志，而是中国文化传统中“存有的连续观”下的“天人物我人己”通而为一的那样一种自由意志。那样的自由，那样的意志，它在现代化之后有些什么新的可能？在参与现代化建设的国度里又有些什么新的可能？这都是可以再去反省的。目前来讲，整个中国传统已经不再是原先传统的“血缘性的纵贯轴”。我在1998年出版的《儒学与中国传统社会之哲学省察》就是讨论这问题的。我认为，我们需要从传统的“血缘性的纵贯轴”迈出去，进而去建构“人际性的互动轴”。
　　在公民社会的建构过程里，儒学有些什么新的发展可能，这是个极为重要的问题。我认为，这问题的问法不是如何从“内圣”开出“外王”，而是如何在这“外王”的学习过程里，慢慢调理出一种新的“内圣”的可能。近十多年来，我对这些向度提了一个总的说法：我认为在“儒学”、“新儒学”之后，已到了一个儒学转向的时代，姑且可将它叫做“后新儒学”。我们有一些新的可能，这个新的可能我们要好好去展开。至于原先大家对传统的各种反感，我觉得应该放在中国当代“启蒙与救亡”这样一种格局中，仔细地反思：我们为何会如此？我们是处在一个什么样的危机和意义中，努力地要去摆脱各种干扰并寻得自我的确立？而在这过程里，我们自己是多么辛苦，现在我们整个中华民族有这样一个机会，我们真的要好好反思：如何跨过意识形态的限制，真切面对我们存在的历史性、社会性，重新开启新局。最后值得一提的是，整个中国哲学话语的变革与更新是需要的，我们要通过现代哲学学术话语去诠释整个中国哲学传统，让整个中国哲学能够参与到人类哲学和世界哲学的话语交谈之中。我们不能退回到以前中国哲学的旧话语系统里。这点我已经提过，就不再提了。我真心希望，我们是通过沟通，通过交谈，不再是误会，不再是一种立场加上权力的其他种种麻烦。经过一百多年的纷争，我们好不容易有现在这样的积累，我觉得，我们应该珍惜这个可能，让整个中国文明能够参与到人类文明的缔造中。谢谢！（长时间鼓掌）
　　郭齐勇：下面请欧阳老师！
　　欧阳康：我想提两点。第一点就是意志自由的问题。对于意志自由，刚刚我们也进行了一些讨论。我认为，不存在没有前提的意志自由。在我看来，这在社会生活中，在个体与他人的现实关系中，在个体、现实与心灵中都是普遍存在的。做一件事情，在思想上没有特别犯罪，但是在行动中犯罪；在行动中犯罪才叫犯罪。这个问题有很多非常复杂的情形。我想，追求自由，使人的意志不断得到一种恰当的表达和实现，这是人性的要求。由于时间关系，对此不能再多谈。
　　第二点，刚才那个同学问了一个很好的问题，就是马克思主义哲学如何处理它的学术性和意识形态性的关系。我认为，这两者的对立或者分离都是不正常的，是在一种比较特殊的情况下才发生的，是因为我们的理论离开了它的现实基础包括历史的基础和时代的基础，这两者就必然要分离。也就是说，为了某种意识形态的需要而妨碍学术的发展，这是一种不正常的状态。我认为，二十多年的进步就在于：一方面使这两者逐渐地分化；另一方面产生了一些融合的可能性。这样一种分化，事实上表现为中国的马克思主义哲学主要产生了两种形态：一种是从毛泽东思想、到邓小平理论、到“三个代表”重要思想、到科学发展观，即以领袖的思想作为核心主体所产生的一种情形；另外一种是以哲学工作者、马克思主义哲学研究工作者和以非马克思主义哲学研究为主要研究方向、但仍然对马克思主义哲学研究作出了很多贡献的人，他们的理论成果所表现出来的理论形态——按我们通常的说法就是“学院派”，或者说是学术论坛式的。但是我们看到，近年来这两者之间出现了一种非常奇妙的融合，或者说是一种接轨。比如说，过去在哲学的学术群体里面，“以人为本”是个长期讨论的问题，也曾经受到过意识形态的批判。有人主张以人为本，被当作资产阶级自由化，甚至受到了严厉的批评。但是现在，主流的意识形态已采用了这一观念。而且我们看到，关于价值的问题、关于合理性的问题、关于科学发展的问题、甚至关于人的自由全面发展的问题，都在我们党的主要理论中得到了表达。这是一个重大的理论进步，也是一个重大的实践进步，而这一进步的基础就是中国当代的社会实践。中国现实社会的进步，使它们在融会中统一起来。刚才郭老师也讲到这个问题，要融会中国传统文化，融会西方文明中代表着人类文明发展方向的因素，然后根据中国的社会现实创造出一条道路，这条道路就是中国特色的现代化的道路，这是不同于西方任何国家的道路。作为马克思主义哲学研究的对象，这一条道路的创造提供了对象性的前提，提供了一个努力的基础。在这一基础上，如果以一种科学性、合理性作为自己研究的指导思想和方法论基础，那么在这两者之间，可能会逐步产生一些融合。马克思早就讲过，理论中的所有困惑都可以在实践中得到解答，而且实践早就作了解答。所以，理论中间出现的分离或者是各种各样的问题，根本上还是要在实践中解决。当代中国的实践正在造就着伟大的理论，这种理论的伟大绝对不是一件自然而然的事，而是需要我们的理论工作者们尤其是在座的新生代的同学们努力的。借这个机会，我想表达对于大家未来的学术信心、未来的学术探索和未来的学术生命的一种祝愿。实际上，你们这一代尤其是新生代的理论工作者的成长，承载着中国的哲学学术的未来。祝愿大家。谢谢！（热烈的掌声）
　　郭齐勇：我想说，传统是一个流动的概念。我们不要把传统当作是一个僵死的、凝固的东西。不仅不同的时空条件下有不同的传统，即使在同一时空条件下，传统也是多元的。刚才几位都讲到了这点。所以，我们不可持定于讲所谓中国、所谓西方，包括讲马克思主义，这些都是流动的概念。比方说，讲到朱子，我们不要以为朱熹只是一个，他的一个对话，他的一个朱子文集，好像他只是一个道德的说教者。其实并不是的。我们看到朱子思想在东亚文明中实际上所起的一些正面的、负面的、多方面的作用。其负面的作用，我们看到了很多；对其正面的作用，我们看到，日本人写了很多科学性的论著来表明，在江户时代和在近代为什么接受兰学和西学，其实朱子学为之做了很好的铺垫。所以，任何一个思想传统都是流动的。人和一个思想传统中所发生的演变，其实都是非常繁复的。
　　今天我们很高兴，请到来自台北的林安梧教授，也请到近在咫尺的华中科技大学的我们的老学长、老领导。还有邓老师，我们也是很难得来这样对话。特别感谢在座各位的参与。我们多发挥各位的积极性，然后积极地来进行“脑力震荡”。（大笑）这样才是一个真正的学问的训练。衷心感谢三位参加，感谢大家！（长时间热烈鼓掌）
（记录整理：武汉大学哲学学院硕士生梁林军）