一个时代的哲学备忘录——读冯契先生《智慧说三篇•导论》

近读《学术月刊》1995年第6期刊登的冯契先生的《智慧的探索〈智慧说三篇〉导论》，感慨良多。20世纪后半叶中国大地上的风风雨雨，似乎忽然间有了一个哲学上的“定格”，它与学问家们在平静的书斋中翻检古籍所写下的心得笔记大不相同，也与教书匠们从各种教科书上东拼西凑弄成的“体系”迥异。应当说，它是一个具有彻底精神的思想家从自己切身的生活中感悟出来的对整个世界和人生的总看法，因而既具有强烈的个性，同时也真切地表达了整整一个时代的内在精神。对于这一点，冯先生是有明确的自觉意识的。他说：“时代精神不是抽象的，它通过思想家个人的遭遇和切身感受而体现出来。一个思想家，如果他真切地感到时代的脉搏，看到了时代的矛盾（时代的问题），就会在他所从事的领域里（如哲学的某个领域里），表现为某个或某些具体问题。这具体的问题，使他感到苦恼、困惑，产生一种非把问题解决不可的心情。”哲学与文学一样，皆为“有不得已者而后言”。这样一种哲学意识，国人已经久违了。长期以来，我们有奉命而写和应景而作的“哲学”，以及大大小小的“哲学匠”和“哲学学徒”，却出不了真正的“哲学家”。回首半个世纪，中国当代哲学园地严格说来几乎是一无建树，仅有的几部可称得上是哲学的著作，也只是反映了前一个时代哲学探索的成果，而对于中国历史上具有文化转型的重大意义的这五十年，哲学实际上是处于沉默和惶惑之中。

冯先生历经一个时期最深刻、最痛苦的矛盾和磨难，在其生命的最后一段时日里，厚积而薄发，终于创建了属于自己的、具有独立个性，但又是“接着”先前的哲学讲的纯哲学体系，这是当代中国哲学的一件大事。时代的苦难决不能在轻飘闲适的散文中，在歌坛的靡靡之音和世俗生活的繁忙喧器中被淡忘、被抹平。从某种意义上说，20世纪后半期中华民族所遭受过的精神摧残，应该留下比前半期所遭受的肉体践踏更深的脚印。冯先生继承近代以来鲁迅等人提出的建立“平民化的自由人格”的使命，通过从方法论和价值观上比较中西哲学传统，对中国古代哲学进行了重新审视和再解释，并在马克思的实践唯物论基础上，建立了一个认识论、辩证法和价值论（德性论）相统一的形而上体系。他的哲学宗旨是“转识成智”，即从知识之学到智慧之学；具体为两句话，即“化理论为方法，化理论为德性”。这两句话，极有针对性，是指向哲学界、理论界一度盛行而成为“显学”的教条主义倾向的，同时又体现了中国传统“实践性”的哲学的风范和根基。然而，要做到这样，除了主观上要有将理论转化为方法和德性的自觉意识外，所提出的“理论”本身也应有适合于这种转化的可能性和必然性。正是在这一点上，冯先生看出了中国传统哲学的不足之处。中国古代哲人以“圣人”标准要求人，又比较不重视逻辑和方法，只凭朴素的辩证思维和内心的直接体悟，这种理论实在不具有切实的可行性，容易流于空谈，甚至变为虚假。冯先生早年受金岳霖先生的科学逻辑方法论训练，后又接受马克思主义辩证逻辑，并通过运用于研究中国哲学史，对辩证逻辑的从分析到综合、从抽象到具体以及逻辑和历史相一致的原理深有领会。但他也没有完全抛弃中国哲学的“妙悟”、“顿悟”之法，而是主张在对天道、人道、认识之道的思辨综合的同时，通过“理性直觉”实现德性培养的飞跃，达到德性自由的“自证”。这样构成了一个中、西哲学（包括马克思主义哲学）融会贯通、浑然一体而又有逻辑层次的哲学体系，这就是他的《智慧说三篇》。

《智慧说三篇》不是互不相干的三篇著作，而是有内在联系的一个有机系统，即：“《认识世界和认识自己》是其主干，而《逻辑思维的辩证法》与《人的自由和真善美》是其两翼。”（第18页）首先，《认识世界和认识自己》是讲认识论的，但这个“认识论”不是一般所谓“关于认识的理论”（TheoryofKnowledge），而是“大认识论”或“广义的认识论”，它相当于古希腊的Episteme，即与意见（Doxa）相对的有关真理的确定的知识（如苏格拉底的“认识自己”）。关于认识的理论只讨论认识主体和对象世界的关系，广义的认识论则要求深入到主体本身的直接知识即“智慧”，它使人获得自由并在德性中得到“自证”；而不论是认识世界还是认识自己，都只有在人的感性实践活动中才得以展开并得到确证，这就使马克思的实践唯物主义与中国传统的知行合一说都融入了认识过程的辩证阶段论中。

其次，《逻辑思维的辩证法》是从上述认识论中引出的中介论和方法论，集中体现了冯先生“化理论为方法”的原则。在这里，冯先生强调形式逻辑和辩证逻辑的一致性，并从中国古代逻辑思想（墨经、荀子等）中，找到了引进和嫁接西方逻辑方法论的结合点或生长点，为中国古代辩证思维摆脱其“朴素”形态描画了一条现实可行的道路。

第三，方法论达到辩证阶段，通过思辨的综合（由抽象到具体）而转识成智，便形成向理论和实践、为学和为道（做人）相统一的“飞跃”，化理论为德性。这就是《人的自由和真善美》的主题。这部分与中国传统（特别是儒家）的天人合一和“致诚”学说有内在的继承关系，并融入了马克思早期著作中关于人的本质力量全面发展，关于人在其“自由自觉的活动”（感性实践）中使自然主义和人道主义相统一的论述。冯先生力图从真、善、美三个方面为“平民化的自由人格”奠定一个合理的理论基础，设计一个理想的培养方案。

综观冯先生这个体系，其创造性和独特性是一目了然的。大而言之，至少有三点。

1.从广义的认识论出发、而不是像一般教科书从本体论出发（即首先断言：“世界是物质的”）来建构哲学体系，而认识论又以人的最直接的感性实践活动为基点，通过实践论的认识论推出唯物主义本体论，这就使体系本身避免了常见的独断论倾向，具有平易近人、具体可感的实在论色彩，但同时又具有更高层次的哲学思辨性。它是“以得自现实之道还治现实”这一原则的体现。

2.大大加强了逻辑方法论的分量，在人们公认的检验真理的实践标准之上又加上了一个“逻辑论证”的标准，以此强调人在认识、把握真理（道）的过程中，能够并且必须产生具有超越有限事物和有限实践之上的能动的飞跃，这样才能在相对中把握绝对、从有限中揭示无限。对方法的这种重视固然有中国古代逻辑思想作为“生长点”，但主要是吸收了“五四”以来在中国学术界已被普遍接受并已中国化了的西方科学精神的结果。但冯先生并不是“为科学而科学”，相反，他对逻辑方法的重视最终要落实到“化理论为德性”，即从逻辑方法的间接性返回到道德实践的直接性，达到为学与为道、治学与做人、知识与智慧的统一，从而实现更高层次的飞跃。

3.中国古代德性论重视自觉原则，忽视自由（自愿）原则，这一传统一直影响到今天。冯先生的德性论则明确把人的自由、自愿原则摆在第一位。因为他的德性自觉中已加入了理论、知识、逻辑方法的前提，成为了“对认识的认识”，德性不再是“可爱而不可信”的空话和“可信而不可爱”的强制，而是人们出于理性的自觉和意志的自愿而自己自由选定的人生理想，它体现了个性解放（人的本质力量的全面发展）和人类大同的统一。

冯先生的这一“元学”体系，明显带有他那一辈人在逆境中反思的痕迹，即在信仰遭到亵渎、身心受到摧残之际，努力回到原点、返归自身，顽强地凭内在的思想重建自己的信念和理想，以保持人格的崇高和独立思考的权利，体现了一代中国知识分子“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的不屈不挠的生存意志。我与冯先生相差一辈，虽未曾谋面，但敬重他的为学为人之道，特别对他从自己切身体验出发，从现实生活出发，善于吸取前辈学者已创获的学术成果而又不拘泥于师说，终能“青出于蓝而胜于蓝”的学术精神，感佩系之。同是问学之人，观点、思路或有不同，辈分也容有差异，这种学术精神却应该是代代相传、万古永恒的。我惊叹冯先生这一体系的思辨之深邃，逻辑之清晰，内涵之丰富，结构之完整。但我想，若冯先生地下有知，是不会满意于后学仅仅停留于“惊叹”而不思进取的。我在此想就冯先生这一体系在我思想里引发的几个问题，提出我自己进一步思考的一些线索，同时也想求教于学界同人，共为匡正。这也许正是冯先生生前所期待的反响吧。

1.引进西方哲学，需要在中国传统哲学中找到某个“结合点”或“生长点”，这一论断我一直有些怀疑，迄今为止也还没有见到更有说服力的证明。可以设想，如果中国古代没有出现过墨子、荀子的逻辑学思想，或广而言之，任何一个从来没有提出过一种明确的逻辑学思想的民族（这样的民族很多），难道就无法接受西方的形式逻辑了吗？那么西方的形式逻辑本身又是如何产生的呢？以此类推，我们是否只能接受在我们传统中已有“生长点”的外来思想（如形式逻辑），对于其余的便无能为力了呢？总之，我们是否可以将胸襟更加开放一些，将接受和消化外来思想的基点不是局限于“古已有之”的学说和传统，而是放到普遍一般的“人性”上来呢？毕竟马克思也说过“人所固有的我无不具有”，这难道还不足以成为人类文化互相学习借鉴的前提吗？

2.作为冯先生体系之“主干”的大认识论（Epistemology），颇有胡塞尔“回到事情本身”的意味；但在表述上，似乎仍保留着某些独断论的残余，即预先假定了一些概念和原理是不言而喻的，因而是“非批判地”接受下来的。例如，“实践中获得的感觉能给予客观实在”这一命题，是“从唯物论或实在论观点出发”而“肯定”下来的，那么就有一个问题：为什么要从这种观点出发？为什么要“肯定”？如果倒过来说：“实践感觉能给予客观实在”这一点正是一切唯物论和实在论本身的自明的前提，或（从逻辑上说）可能性条件，不是更顺理成章吗？能否像马克思所说的：“感性在自己的实践中变成了理论家”，即从感性实践的“第一原则”中逻辑地推出“唯物主义和实在论”原则？显然，冯先生的逻辑（方法）常常是由主体外加在“感性实践”之上的，而不是内在于感性实践之中（或如胡塞尔所认为的，从直观本身“构造”出来）的。

3.逻辑方法与自由人格的关系。中国古代不重视逻辑方法，也不注重对自由意志的研究；西方哲学对这两方面都讲得很多。但这并没有直接说明逻辑方法与心灵自由的内在关系，需要分析和论证。实际上，逻辑思维常常给心灵带来束缚，非理性有时也会产生一些自由自在的幻觉。我同意真正的自由必然要以逻辑方法为前提，但似乎很难由逻辑方法的确立直接引出自由意识的觉醒。我更倾向于认为，自由意识的觉醒（自由意志的建立）是人们积极寻求某种逻辑方法的更深层次的根源（如西方文化所表明的）。我们固然可以通过逻辑方法、特别是辩证法而意识到心灵的自由，然而缺乏真正的自由意识也就不可能把辩证法当作一种逻辑方法进行深入的研究，也不会对一般逻辑方法（形式逻辑）真正感兴趣（如中国文化所表明的）。

4.自由人格与“德性”的关系。这更是一个麻烦问题。所谓“意志自由”，决不能保证其结果总是善的，相反，它恰好意味着人的意志既可以为善也可以为恶，西方人甚至常常认为它为恶的可能性远远大于为善（如中世纪的“原罪说”）。至少，意志如果不能为恶、注定只能为善，或一切恶都是外来力量加之于意志之上的（人性本善，性近习远），那就不存在意志的“自由”了。自由的题中应有之义，就是有可能作恶。但西方近代以来的趋势，是仍然要从可善可恶的自由意志中引出善和德性的最终结论来，但不是通过排除恶的可能性（因为这等于排除自由意志本身），而是通过恶的历史发展，利用恶来达到善。从歌德的《浮士德》到黑格尔、马克思都主张恶是推动世界历史的杠杆，自由意志产生的恶最终会导致历史的善（进步）。冯先生把恶的问题放在一边，似乎认为自由的人格在其平民化状态中会自觉地拒斥恶、追求善，这是否有点过于理想主义了呢？是否仍在用圣贤人格来要求平民呢？

5.与此相应的是，冯先生强调中国传统“致诚”、“思诚”学说对人自由自愿地实践德性提供了可靠保障，而把恶、“异化现象”视为人们内心不真诚或未能守住真诚的结果，“要保持真诚就要警惕异化现象。”这在某些情况下也许是适合的。但近半个世纪的历史教训告诉我们，有许多情况是不能以此来解释的，“斗私批修”的效果不是不佳，就是适得其反。“好心办坏事、办恶事”的例子我们见得太多了，一切“左”倾错误都以本心的“真诚”而得到姑息，甚至变本加厉。真正说来，异化之所以是“异”化，正在于真诚导致了不真诚、伪善。我以为，真诚不是一个可以靠“警惕异化”而永久“保持”的静止不动的点，而是一个过程，即对自己自以为的原始真诚进行怀疑、动摇，通过增进知识而进行选择，以求从不真诚到真诚、从假真诚到真真诚、从表面的真诚到深刻的真诚的无限寻求过程，也就是认识自我、寻找自我的过程。真诚决不是已经到手的起点，而是有待追求的目标，“人性本善”、“赤子之心”是靠不住的，在过程中，善与恶常常会发生颠倒，即“善心”往往有可能办恶事，甚至犯下不可饶恕的罪行；反之，历史上的英雄人物也很难用个人道德的真假善恶来衡量。上述两种情况都是无法用中国古代以诚立世的人格标准来进行客观评价的。

6.冯先生说，他当年师从金岳霖先生，一开始就遇到了一个“真正的哲学问题”。这个问题苦恼了金先生一生，也苦恼了冯先生一生。这就是知识的态度和“元学”的态度、知识的理论和智慧的学说、可说的东西和不可说的东西如何能统一的问题，即“不可说的东西如何能说出来”的问题。这也是西方维特根斯坦、海德格尔等一系列哲学大师为之殚思竭虑、寝食不安的问题。那么要问：这个问题在冯先生这里解决了吗？我认为，至少是还大有文章可做的。“转识成智”固然表达了将知识和智慧、可说和不可说结合在一起的意向，但如何做到这一点，以及在什么意义上这两者才能融为一体，似乎仍是个问题。维特根斯坦早期将可说的东西说尽，然后对不可说的东西“保持沉默”，固然不能说是解决了问题；宋明理学从实然到应然，从“摆事实”到“讲道理”，从“格物致知”到诚意正心修齐治平，是否就从“名言之域”达到了“超名言之域”呢？哲学上的“不可说”，我认为主要不在于要“说”的对象是属于哪一“域”（名言之域还是超名言之域，科学领域还是道德、宗教、艺术领域），而在于每个领域中（包括科学）都有属于不可说的“层面”（如物自体、道德主体或自由、上帝、美，等等）。康德指出，这一层面的东西是不能按知性的规范去“说”的，一说即出现“二律背反”的矛盾，因此是只能实践、不能认识的。真正有大智慧的是黑格尔，他恰好在人们认为不可能的矛盾说法中，看出这正是一种智慧之“说”，即辩证法。黑格尔有时将这种“说”称之为“讽刺（Ironie）”，颇具美学意味。海德格尔则从根本上要求“诗意地运思”，并尽力从自己那些晦涩枯燥的“名言”中去表达出诗的境界。但他毕竟不是个诗人，而是个典型的“名言之域”的哲学家。从黑格尔辩证法到海德格尔诗意的思，似乎找到了从可说之物达到不可说之物的切实可行的途径，如能从马克思主义实践论立场加以解释和吸收，我以为是有希望解决金先生和冯先生的问题的。

由此观之，冯先生主张以诚为本来建立“德性的自证”，但这里达到的似乎还并不是什么超名言的东西，而仍然是可说的、并且数千年来圣人和儒生们一直在说着的道理。因为“诚”无非是“天之道”，“思诚”则是对“天之道”的反映；至于“因人的无知而产生权力迷信和拜金主义”，导致了异化和伪善，因而需要“解蔽、去私”以保持和恢复真诚，这也是很一般的日常道理。然而，如果有人说，异化本质上并非是由人们的无知导致的，更不是由某个坏人的欺骗或暴力造成的，而正是由人们在当时条件下所信奉的“真诚”发生的，且人们越是真诚，就越是促成了不真诚、自欺和伪善，——这就会被人视为“怪论”，不可理解，不合逻辑。但具有辩证智慧的人听了会觉得，正是这种违背名言和常理的名言，表达了一般名言无法表达的本质的东西，接触到了现实发生着的“事实本身”。这正是我们天天生活于其中而又说不清道不明的“理性的狡计”或客观辩证法，是我们难以把握却又痛苦地感受到的。

显然，一种“平民化的自由人格”，不可能建立在名言层次直接规定的善恶、智愚、公私的外在对立之上，那样的对立只适合于人们想象出来而从未实行过的“圣贤人格”。“平民化的自由人格”必然是一种包含矛盾和痛苦、包含善与恶的选择并敢于为自己本性中的恶承担责任的人格。同样，一种经过半个世纪痛苦反思的哲学，也应当是将时代所暴露得如此彻底的人性矛盾（真假、善恶的辩证法）以某种超出常识的非名言的名言表达出来的哲学。这就是我作为一个后学和晚辈，从冯先生的体系中触发出来的一点不成熟的感想。