《哲学史方法论十四讲》绪论

我们哲学史⽅法论的课现在就开始了。这个课程是⼀个传统课程，哲学史⽅法论在20世纪70年代末和80年代初，我们武⼤哲学系刚刚开始研究⽣招⽣的时候就有。当时哲学史教研室很⼩，包括中哲和西哲，西哲包括古典的和现代的，都在⼀个教研室，江天骥、萧萐⽗、陈修斋、杨祖陶，这⼏位⽼先⽣共同在这个哲学史教研室⾥⾯担纲，那时就开了这⻔课。我是1979年读的硕⼠研究⽣，还有上⼀届1978级的和我们在⼀起，这是我们读的⼀⻔必修课。整个教研室，中哲、西哲的研究⽣在⼀起研讨怎么样看待哲学史的问题，是当时的⼀个热⻔话题。现在这个话题好像不太有⼈提起来了，但在当时是⼀个⾮常重要的话题。当时正在展开“实践是检验真理的标准”的⼤讨论，这场讨论实际上也涉及如何看待哲学史。说起来是⼀个⽅法问题，实际上是⼀个基本⽴场问题，如何看待⼈类⼏千年来的⽂化遗产，如何对待和评价⼈类的精神财富。按照“⽂化⼤⾰命”时期以及以前⻓期以来通⾏的、官⽅的看法，也就是从苏联的⽇丹诺夫那⾥接收下来的⼀整套苏式理论、⽇丹诺夫的理论、⽇丹诺夫的哲学史观来看，简单说可以⽤⼀句话概括：哲学史就是唯物主义和唯⼼主义⽃争，最后唯物主义战胜唯⼼主义的历史。整个哲学史就是这样⼀个观点。我们当时从苏联也翻译了哲学史的教材，基本上就是⽤这个哲学观点来贯穿的，就是西⽅哲学史——当然苏联只能写西⽅哲学史，它不能写俄罗斯哲学史，俄罗斯没有什么哲学史，他们的哲学史就是西⽅哲学史，写到现代才有了罗蒙诺索夫这样⼀些俄国哲学家，但基本上是西⽅哲学史。那么在苏联⼈的哲学史⾥⾯，就是两条线索，⼀条是唯物主义线索，⼀条是唯⼼主义线索，哲学史描绘这两条线索是如何“两军对战”的，在每⼀个阶段不断地互相争⽃，⽽这种⽃争的背后⼜是⼀种阶级⽃争。所以，哲学史归根结底被看作阶级⽃争史。当时在哲学界和哲学史界占统治地位的就是这样⼀个⽇丹诺夫的定义——哲学思想的发展史就是阶级⽃争的历史。

所以当时以及更早出版的好⼏本欧洲哲学史、西⽅哲学史的著作，基本上都是按照这样⼀个模式来写的。这个模式表现在写作上⾯，⽆⾮就是⼀开始就谈社会历史条件，然后是⽣产和经济的发展，奴⾪社会经济呀，封建社会经济呀，资本主义社会经济呀，等，然后是从这个社会经济发展中所产⽣出来的阶级关系、阶级⽃争。把阶级⽃争分析出来以后，就把它往那些哲学家的头上去套，这个哲学家代表哪个阶级，那个哲学家代表哪个阶级，所有的哲学观点都是代表某个阶级的利益提出来的，那么利益不同，当然所反映出来的哲学观点也就不同了。所以哲学观点讲来讲去实际上都是利益的不同，都是耍嘴⽪⼦的事情，最后都是⼀些利益冲突、利害冲突，代表哪个阶级的利益的问题。这是以往哲学史的传统写法，今天看起来好像很荒谬，但是在当时是不可动摇的。凡是讲到哲学史，就必须要这样写，包括我们的先⽣，像陈修斋先⽣、杨袓陶先⽣写的《欧洲哲学史稿》，⾥⾯也有这⽅⾯的痕迹。当然他们那本可以说这种痕迹是最淡的。陈先⽣和杨先⽣他们特别注重学理的分析，书⾥⾯有很多思想分析，⽐如哲学思想究竟怎么样争论，有哪些问题，是怎么样过来的，他们⽐较重视这个。所以在当时流⾏的好⼏本西⽅哲学史、欧洲哲学史教材⾥，陈先⽣、杨先⽣这本是最具有学术品位的。但还是脱离不了这种影响，要戴上⼀个帽⼦、⼀个紧箍。

所以20世纪80年代初，我们哲学史教研室的⼏位⽼先⽣深感我们受苏联的⽇丹诺夫定义的束缚太深，根本就放不开。你想在哲学史⾥⾯谈点哲学，⼏乎是不可能的。动不动⼈家就要批判你，混淆了阶级⽭盾，混淆了阶级界限。对唯⼼主义要加以纯学术的评价，那就是抬⾼了它的地位，你只能够骂它，不能够评价它。所以，当时那些哲学史著作我们今天读起来，不能当学术的东西来读，当历史来看勉强可以。就是说那个时候是那样的，碰到唯⼼主义就骂，碰到不喜欢的就给它扣上了唯⼼主义的帽⼦，这是当时通⾏的⼀种做法。

那么后来，20世纪80年代初开始思想解放，有的⼈就想在⾥⾯松动⼀下了。松动了⼀下，就找到了⼀条列宁的语录。列宁这条语录是在《哲学笔记》⾥⾯谈到的：哲学史是⼈类认识发展的历史，是⼈类的认识史。⼈类的认识史，这就和阶级⽃争离得⽐较远了。你不能说哪个阶级有认识，哪个阶级就没有认识。这就有⼀点混淆阶级⽭盾和阶级界限了。这样⼀说呢，哲学史就⽐较好讲了。讲⼈类认识，你当然可以讲唯⼼主义是错误的，唯物主义是正确的，但是你要讲明⽩，为什么是正确的，认识上出了什么问题，就还有⼀些理论性了。所以当时⼀个⽐较松动的提法，就是把哲学史理解为⼈类的认识史。这就把⽇丹诺夫的那个定义⼀下⼦冲掉了。⽇丹诺夫的那个定义是没有根据的，没有⽂本根据。他就是想当然的，⻢克思强调阶级⽃争了，他就说⼀切都是阶级⽃争，所有的问题都是阶级⽃争。思想上的问题不拿到阶级⽃争上⾯来解释，⼏乎是不可能的。

列宁提出来的“认识史”观点，给当时的哲学界带来了活⼒，带来了⽣⽓，⼤家纷纷引证列宁这个观点来解释哲学史上的⼀些观点和理论，这就有⼀定余地了。不过列宁的这个认识史的观点虽然有⼀定松动，但还是有他的局限性。哲学史怎么仅仅就是认识史？认识史还包括⾃然科学呀，还有数学，这些也是认识史，那么哲学史跟这些认识史有什么区别？再加上哲学史还有别的⽅⾯，除了认识以外，它还跟道德呀、法律呀、宗教呀、艺术呀、审美呀这些东西都有关系，怎么能够把它仅仅限制在“认识”这⼀个⽅⾯？所以列宁的这个“认识史”观点也被⼈们怀疑，当时还在武汉⼤学哲学系的王荫庭先⽣，经过和俄⽂本原⽂的对照，认为这个“认识史”其实是翻译错了的。列宁讲了认识史，但讲的不是哲学史，哲学史讲的是另外⼀回事，在排版的时候把它排到底下了，但是按照列宁的⼿稿，不应该排在那个后⾯，⽽应该另外排。所以这个观点在起到⼀定的作⽤以后，⼈们也开始怀疑，就是说，哲学史不能够这样简单地把它定义为或归结为另外的什么史。哲学史就是哲学史，你就要⽤哲学的眼光去看它，你不能⽤科学的眼光，不能⽤阶级⽃争的眼光，也不能⽤道德的眼光、政治的眼光把它还原为某种别的东西。

所以，20世纪80年代的思想解放是经历了⾮常艰难的过程的，我们在座的不了解情况可能觉得很奇怪，包括我们哲学系，当时⼀⼤批⽼先⽣，当然他们中有些⼈学问是做得很好的，但是思想始终受到禁锢，⾮常敏感，当时有⼀句话叫作“政治敏感性”嘛。⼀个⼈失去了政治敏感性，失去了阶级⽃争的警惕性，当时就是⼀个罪。所以，在讨论的过程中经常遇到这样的情况：有些⼈就会出来说，你这是抹杀了阶级⽃争了，你这是放松了阶级⽃争的警惕性了。但是我们那⼏届研究⽣进来以后，个个都是有“反⻣”的，对于以往的那些东西，甚⾄是深恶痛绝，觉得思想受这种东西的限制，那还谈什么哲学。我们那两届研究⽣都是从底下直接上来的，⼤部分都没上过⼤学，都是⾃⼰看点书，然后有⾃⼰的体会。所以在讨论会上，⼤家发⾔都⾮常踊跃，都想把⾃⼰的观点表达出来。⼀个教室⾥⾯⼆三⼗⼈，简直就很难找到⼀个说话的机会，逮着⼀个说话的机会就不断地说，⽽且⼀争起来就⾯红⽿⾚，就拍桌⼦，甚⾄于互相骂起来。当时这种情况⾮常普遍。⽼师呢，基本上就是在旁边听，在结束的时候就出来作⼀番总结，作⼀番调和。因为⽼师的观点也在不断地开放，也在松绑。当时就觉得我们这⼏届研究⽣的思想特别活跃，有的简直超出了⽼师的意料。当时的⽓氛就是开放嘛，就是要解放思想嘛，所以也没有什么打棍⼦的现象。当时的好⼏⻔课，“两史”——西哲史和中哲史的课程有好多，中国哲学史还有原著、经典，西⽅哲学史也有亚⾥⼠多德啊、康德啊、⿊格尔这些课程。但是，最使⼈感到激动的、感到兴奋的，就是哲学史⽅法论课。因为只在哲学史⽅法论课上，⼤家不受⾃⼰的专业限制，能够发表⾃⼰的⻅解。⽅法论嘛，不单是中哲的⽅法论，也是西哲的⽅法论；也不单是⻢克思主义的⽅法论（那时也有“⻢哲”的来听课的）。⽅法论是可以适⽤于⼀般的哲学的，⽽且还不单适⽤于⼀般的哲学。适⽤于⼀般的哲学了，那就什么都适⽤了，什么领域，它都可以适⽤。所以，这是武⼤的⼀个优良传统，⽅法论课在别的学校没有，只有在武汉⼤学哲学系哲学史教研室有——后来分成了中国哲学史教研室和西⽅哲学史教研室，但是这个课还是合在⼀起开，还是两室合开的⼀⻔课。这传统⼀直保持了好多年，⼀直到前⼏年才分成两⻔课，就是西哲史有⼀个⽅法论课，中哲史也有⼀个⽅法论课。这是前⼏年才开始的，因为随着学科的分化，专业越来越具体了。⽽在此之前都是在⼀起，经常是，中哲主持这个课，也请西哲的⽼师讲；西哲主持这个课，也请中哲的⽼师去讲，这就打破了学科的限制和界限。

这个传统当时在国内似乎只有武汉⼤学有，也就带来了武汉⼤学哲学系的特点。就是说，我们的研究⽣经过这样的思想训练，毕业出去，⼈家就发现，武⼤毕业出去的研究⽣⽐较具有理论层次，⽐较有思想。特别是中哲、西哲的⼀出去，⼈家就发现你不光是搞⽂本的，你不仅仅是读了那⼏本书，你经过⽅法论的训练，你有⾃⼰的考虑，你知道怎么处理这些材料。这个传统⼀直影响到今天，我们今天讲名⽓嘛，也许北⼤、复旦可能排在我们的前⾯，但是实际上我们这⾥毕业出去的学⽣有⾃⼰的特⾊。其中最重要的⼀个特⾊，就是在思辨能⼒⽅⾯，在哲学的把握能⼒、领悟能⼒这些⽅⾯⽐较突出。当然，我们也有我们的弱点，我们对外交流等⽅⾯，可能赶不上他们。但是，作为哲学系的学⽣，⾸先最重要的是哲学⽅⾯的素养，这是我们的⻓处，所以，哲学史⽅法论课，对于武汉⼤学哲学系来说，是⼀个品牌课程。我们在20世纪80年代出过⼀本《哲学史⽅法论⽂集》，武⼤出版社出的，当时收集了⼀些⽼师在上⽅法论课的时候的⽂章，还有⼀些研究⽣的⽂章，⼤家想要了解的话，还可以到资料室去翻⼀翻。后来还打算出第⼆本论⽂集，曾经由我来主编过，搞了⼀个打印稿，但没有出版。⽅法论课这个传统⼀直延续到今天，这是我⾸先想要跟⼤家交代的⼀段历史。

今天因为时间的关系，不能谈很多，不能够进⼊正题，下⾯要谈的就算是⼀个绪论。在绪论⾥⾯，我想谈三个问题。第⼀个问题是，⼀个哲学史需不需要⼀个⽅法论；第⼆个是，什么是哲学史的⽅法论；第三个就是如何学习哲学史⽅法论。

⾸先我们来看⼀看，哲学史需不需要⼀个⽅法论。我记得1996年我们在昆明曾经开过⼀个会，是由北⼤哲学系主持的。当时举办这个会议就是为了讨论新编⼀套《西⽅哲学资料选编》。北⼤以前编过⼀套《西⽅哲学资料选编》，这⼀套包括好⼏本，⽐如《古希腊罗⻢哲学》，商务印书馆出的，影响很⼤，不断地再版。还有⼀本《中世纪哲学》在计划中，但还没有出来，可能有⼀些译稿，⾄今还压在⽼先⽣们的抽屉⾥⾯，也许有的⽼先⽣已经过世了，就没有搞了。再⼀个就是《⼗六—⼗⼋世纪西欧各国哲学》，基本上把近代的西⽅哲学理了⼀下，两条线，⼀个是唯理论，⼀个是经验论，影响是很⼤的，选的也很好，都是经典著作⾥⾯的段落。还有⼀本是《⼗⼋世纪法国哲学》，爱尔维修啊，狄德罗啊，伏尔泰啊，卢梭啊，这些⼤家的代表作，都有⼀些⽚段选在⾥⾯。还有⼀本是《⼗⼋世纪末—⼗九世纪初的德国哲学》，就是讲德国古典哲学的，康德、费希特、谢林、⿊格尔、费尔巴哈，这些代表⼈物的著作段落选在⾥⾯。这是北⼤在20世纪60年代选编的⼀套书，这在各个⼤学的⽼的哲学系资料室⾥⾯都有，武⼤哲学系也有，有好⼏套。这套书影响⾮常⼤，⾮常深远。但是到了20世纪90年代，北⼤的哲学系觉得这套东西已经不够了，因为⼈们的知识⾯已经远远不是20世纪60年代那样了。再⼀个，对于经典⽂本的理解，这套书也显出当初选编时的⼀些局限性。有些局限希望加以弥补，有些没有收⼊进去的东西，希望能够更多地收⼊进去，⽽有些东西呢，希望能够减少⼀些。⽐如说，20世纪80—90年代开始国内对康德的东西⽐较重视了，对⿊格尔和费尔巴哈的东西就有⼀些忽略，再⽐如《⼗九世纪俄国⺠主主义哲学》，就是⻋尔尼雪夫斯基等⼀些⼈的哲学⽂章。当时⼈们就觉得这些东西其实算不上哲学的经典，所以希望能够重新编⼀次多卷本的西⽅哲学史资料。所以1996年我们就在昆明开了会，在会上⼤家就讨论如何编这些资料。

当时就有两种意⻅，⼀种意⻅是按照外国⼈的编法，看外国⼈是怎么编的，外国⼈重视什么东西，我们就重视什么东西。这当然很简便了，也能够紧跟西⽅现代最时髦、最新的潮流。这⼀派的观点认为，对于西⽅哲学的研究，我们中国⼈只能跟在外国⼈的屁股后⾯⾛，因为西⽂不是我们的强项，这个我们绝对赶不上，你搞⼀辈⼦，你搞⼏辈⼦，你也赶不上⼈家。⼈家的希腊⽂、拉丁⽂这些东西从⼩就有基本训练，我们没有这个训练，我们在西⽅哲学的研究⽅⾯不可能超越西⽅。所以他们主张，我们⽬前当务之急就是⼤量地翻译和介绍西⽅的观点，不要有⾃⼰的什么看法，或者是提出⾃⼰的观点，或者是⽤⾃⼰所体会到的某种⽅法对它加以整理或处理，这都是⽤不着的，这都是⽩费⼒⽓。过⼏⼗年回过头来看，你做的那些⼯作都是⽆⽤功，真正能贴近原⽂的还是西⽅哲学家，他们搞⾃⼰的东西嘛，应该⽐我们搞得要更精密，这是毫⽆疑问的。这是⼀派观点。这个观点还表现在对资料的处理⽅⾯，就是对资料尽量地不要遗漏，要重视资料的整理，凡是能够在西⽅造成影响、有定评的，我们就要收进来，不要受任何观点的左右。这种观点有⼀定的意义，因为在此之前，我们的资料选编也好，翻译也好，都受到意识形态的左右，甚⾄有意地歪曲，有意地删节，不喜欢的东西，我们就把它删掉。⾄于翻译嘛，好办得很，当时⼜没有版权问题，我们搞我们的，这句话我们不喜欢，我们就把它删掉。现代西⽅哲学涉及很多东西，凡是涉及⻢克思主义的，我们把它删掉，就当没有这回事。这是很简单的⼀种⽅法，但是我们后来呢就觉得这个太过分了，还是要客观嘛。所以这些⼈认为，我们所能做的⼯作，就是资料⼯作，就是尽量完整地反映出西⽅哲学的概貌就够了。

那么另外⼀派在会上提出的观点认为，编资料集还是要有哲学的层次，哲学史不光是历史，它还是哲学。历史上有那么多的哲学家，不要说你搞⼀个资料选编根本不可能把他们全部都收进来，哪怕你搞⼀个⼤全，都不可能把他们全部收进来。浩如烟海的资料嘛，你怎么可能把它们全部收进来？所以必须要有选择，⽽要有选择，就要有观点，就要有⾃⼰的取舍。历史上有些东西⻛靡⼀时，过了⼏年，过了⼏⼗年，没⼈提了。为什么没⼈提了？它到底有没有价值？现在西⽅哲学家的观点，⽐较重视某些⼈，把他提出来，搞得很热闹，是不是真的就那么重要？你就盲⽬地相信他们，跟着他们转，过⼏⼗年他们⼜不提了，那你也不提了？那还有什么意义呢？哲学史的作⽤究竟是什么呢？当时包括我在内，有⼏个⼈提出来，哲学史的意义还是在于提⾼国⼈的哲学素养。要提⾼素养，你就不能简单地把它看成是⼀⼤堆资料的编纂、汇集，⽽必须要有取舍。你要分得清哪些东西是重要的，哪些东西对西⽅的哲学精神具有代表性，这就需要有哲学观点了。你⾃⼰没有任何哲学观点，你如何能够取舍？你如何能够看出，哪些东西具有代表性，哪些东西是重要的，哪些东西是枝节的？⽐如说，⻋尔尼雪夫斯基究竟是不是⼀个伟⼤的哲学家？当时我们吹得不得了，跟着苏联吹，后来苏联也不吹了，那么我们怎么办？当时在会上的争论⾮常激烈，不仅仅包括选编怎么选，⽽且包括哲学史怎么写，都有很激烈的争论。有的⼈认为，写哲学史就是把资料客观地、原原本本地摆出来，⽽且在那个时候实际上也出了⼏本这样写成的哲学史，像⼈⼤出的基本上就是摆资料的哲学史，复旦出的全增嘏的那个本⼦不完全是摆资料，也有些观点，但那些观点是陈旧的。这些书要么就⽤旧的观点和意识形态来处理这些资料，要么就完全不设观点来处理这些资料。

当时我们提出来，既不要⽤意识形态来处理资料，也不可能完全不⽤观点，⽽是必须要有⾃⼰的观点，要有⾃⼰的哲学观点。你写哲学史嘛，没有点哲学的观点，你不是⼀个哲学家，怎么能写哲学史呢？当然国外有，像梯利这些⼈写的哲学史，就是⼤学教授的哲学史。所谓⼤学教授的哲学史，跟哲学家的哲学史是不⼀样的，他就是摆资料，⽽且他了解在历史上哪些哲学家曾经被看作是重要的和产⽣了重⼤影响的。这是⼀种知识性的哲学史。你读了他这个哲学史，你就知道，西⽅哲学史上出现过哪些哲学现象，这是⼀种。另外⼀种哲学史就是哲学家的哲学史，哲学家的哲学史有两个代表。⼀个是⿊格尔。⿊格尔的《哲学史讲演录》是哲学家的哲学史。他完全把这些哲学史料融化为他⾃⼰哲学观点⾥⾯的⼀个环节来加以阐述。再⼀个就是罗素。罗素的《西⽅哲学史》是很精彩的，得过诺⻉尔⽂学奖。罗素的《西⽅哲学史》为什么能得诺⻉尔⽂学奖？因为它⽂采⻜扬，⽽且⾥⾯的机智、嬉笑怒骂，不受任何拘束，他就是他，你从罗素的《西⽅哲学史》⾥⾯可以看出罗素。他讲任何⼀个⼈，都表现出是他罗素在那⾥说话。这也很有意思。这就是哲学家的哲学史，他⽤⾃⼰的哲学观点来褒贬、评价所有哲学史上的⼈物。当然罗素的那种写法可以得⽂学奖，但是他不⻅得能够得哲学奖。从哲学的⻆度来看，他带有某种哲学家的⽚⾯性，他的哲学是⽚⾯的真理嘛。⿊格尔的哲学当然也是⽚⾯的真理，但是⿊格尔是这样⼀个哲学家，他尽量想做到⽤⾃⼰的哲学观点去把客观精神的历史、客观思想的历史揭⽰出来。所以，⿊格尔的哲学史也有他的偏⻅，也有他的⽚⾯性，但是你可以从⾥⾯把握到⼈类哲学发展的某种规律性。你要从罗素的哲学史⾥⾯把握规律性那是不可能的，它没有什么规律，就是罗素站在他⾃⼰现代⼈逻辑实证主义、逻辑经验主义的⽴场上来衡量，他⽤⼀杆标尺来衡量这个哲学家不⾏，那个哲学家可以，某某⼈有新的发现，都是⽤他的标准来衡量的，⽐如莱布尼茨，那是最伟⼤的哲学家，为什么呢？因为他是数理逻辑的先驱者嘛，罗素就是搞数理逻辑的。所以，罗素完全是⽤⾃⼰的⽚⾯的⽴场来褒贬。这个在⿊格尔的术语⾥⾯叫作“反思的哲学史”，⽤⾃⼰的标准去衡量、去褒贬历史上的⼈物。⾄于历史上的⼈物他们的思想在客观上、在⼈类思想史上处于哪个阶段，这个他不管。他骂的那些⼈，在他看来那真是要不得，要不得的你为什么要写出来呢？你不写出来不就得了吗？他要写出来，不写的话他就没有⽂采了，他要骂他们。

所以，我还是⽐较倾向于⿊格尔的这种哲学史，我们下⼀次就要谈⿊格尔哲学史观，谈⿊格尔《哲学史讲演录》⾥⾯的导⾔，它体现了⿊格尔的哲学史观。这个哲学史观在⿊格尔以后没有⼈继承，⻢克思、恩格斯看出了它的价值，并加以推崇，但是⻢克思、恩格斯没有写出⼀部哲学史来，后来也没有⼈继承，所以从⿊格尔以后它就成了绝学。但是我们从⿊格尔那⾥可以看出，他想要搞的东西我们今天是不是应该尝试⼀下？我跟赵林⽼师编写的《西⽅哲学史》⾥⾯有⼀点这个意思，但是因为篇幅的关系，再⼀个因为是给本科⽣写的，不可能写得太⻓，不可能像现在流⾏的那样，动不动就是多卷本，那谁买得起呀！所以我们尽量地压缩，压缩成了35万字，我都嫌多了，我当时的计划是把它压缩到30万字以内。但是后来因为赵林⽼师那⼀部分写得太多了，我拼命地砍，结果他写的那部分还是⽐我的多。我们在⾥⾯尽量地想要带⼀点这个意思，就是把哲学史写成⼈类的哲学思想⼀个接⼀个是怎么样发展起来的历史。历史上哲学家都是这样的，他接受了前⼈的哲学思想以后，觉得还不够，觉得还有⽭盾，解决不了，于是他⼜提出⼀种观点，试图把它加以解决，于是就提出了⼀种新的哲学思想。那么后来的⼈也是这样，⼈类的哲学思想就是这样发展起来的。⼈类是⼀个整体，作为⼀个⽂化和⽂明的整体，⼈与⼈的思想是互相影响、互相提携、互相促进的。你不要觉得某个哲学思想就是从哪个天才脑⼦⾥⾯忽然蹦出来的，不是的，他从⼩就要受教育，哪怕他是天才，也要有⼀些前提，他没有受过教育，那他就不可能有这样的哲学思想。所以他是和整个⼈类⽂化精神融于⼀体的。在这⼀点上，⿊格尔的绝对精神有他⼀定的道理。当然我们不能像⿊格尔那样相信这就是⼀个上帝，这就是世界历史中的⼀个神，地上的神，在那⾥⾏进，我们不能那样去考虑，但是我们从⼈类⽂化和⼈类精神⽣活的总体性⽅⾯可以承认，⼈类的思想是体现为⼀个整体的。

所以哲学史应该这样来写，把⼈类的哲学思想看作⼀个整体，凡是能够促进⼈类哲学思想的，他在⼈类哲学史上就会留下⼀笔。如果你不能够促进，你只是凭⾃⼰的天才，你跟其他⼈⽆关，提出来⼀个东西，那么你怎么就知道别⼈就不如你聪明？别⼈可能也提出过，⽽且你提出的那个东西很可能就在别⼈提出的范围之内，⽽且⼈家早就解决了，或者⼈家早就想到了，甚⾄⽐你想得更宽。所以那种东西是昙花⼀现的，在哲学史上是留不下来的。不管你多聪明，如果你不了解⼈类哲学思想发展所达到的⾼度，不在这个⾼度上⾯去发挥你的天赋，那么你那个天才是浪费了的，你在⼈类哲学思想的底层发挥你的天赋，你做⼈家已经做过的事情？那你不是浪费吗。不管你多么有天赋，⼈与⼈的差距不是很⼤的。所以从这个⻆度来说，我们应该把哲学史看成是⼈类哲学思想发展的有规律的过程，⼀个接⼀个。

所以，在1996年的会上我就提出来，我将来要写⼀部哲学史就要这样写，就是要把它写成⼈类哲学思想从低层次向⾼层次发展的⼀个逻辑过程。这个逻辑当然不是那样死板的，它可能有跳跃，有的⼈也可能超前，超越了他的时代，在⼀定程度上超越时代是可能的。有的⼈特别有天赋，他预⻅到了⼀些东西，想的可能⽐别⼈超前不⽌⼀步，⽽是超前两步、三步。但是，总的来说，⼈类哲学思想的发展⼤体上有个规律性，不可能在古希腊的时候就有我们今天的解释学呀、现象学呀、⻢克思的实践哲学呀。当然我们可以追溯到那个时候，但是那个时候毕竟是⼀个低层次，你可以从⾥⾯挖掘⼀些思想出来，但是当时的⼈不⼀定就有你那种思想。⼈类经过⻓期的发展以后才可能有今天现代哲学这样⼀套理论。以当代哲学为例：我当时在会上提出来，当代哲学有没有规律？当代哲学看起来五花⼋⻔，各说各的，特别是后现代以后，多元化以后，你哪⾥可以从⾥⾯找到⼀个规律，找到⼀个逻辑？你不是把当代哲学思想定死了，成了标本了？那不⾏。会上引起很多⼈反对，说那怎么可能。他们认为⾄少从⿊格尔以后哲学就不可能写出规律来了。但是我尽量地还是想，对于⿊格尔以后的哲学，我们应该把这样的思维⽅式⾄少作为⼀个尝试，来贯彻⼀下，现代哲学、当代哲学，也有⼀个逻辑在⾥头。为什么从胡塞尔就发展出海德格尔？为什么从海德格尔⼜发展到后现代、德⾥达、福柯这些⼈？虽然他们⾃⼰认为⾃⼰是多元化，没有任何规律，没有任何理性，思想就是从脑⼦⾥⾯蹦出来的，但是我们作为哲学史的研究者，还是要试图从⾥⾯找出某种规律性的东西。⽐如说，哪怕后现代、反逻各斯中⼼主义、反理性、反⼈性、“⼈已经死了”，是不是真的？你可以通过分析发现，其实他们在提倡⼀种更⾼的理性主义和⼈性：过去的⼈已经死了，⽂艺复兴、启蒙时代的那种⼈已经死了，但是现代的⼈诞⽣了。现代的⼈诞⽣了是不是就成了动物了呢？显然不是。他还是⼀种⼈嘛，⼀种更⾼层次的⼈。这种更⾼层次的⼈肯定是近代以来⼈的理想的进⼀步深化，进⼀步发展，没有这个前提，现代⼈难免不堕落为动物。

所以，这⾥头还是有⼀种内在的、隐秘的东西，我们不能够跟在西⽅⼈屁股后头，⼈家说什么我们就跟着说⼀句，我们还是要有我们⾃⼰的分析。我当时就说，有⼀天说不定我会写⼀部当代哲学史，把这些⼈都按照秩序纳⼊进去，⼤家都笑，都说你这是痴⼼妄想。当然我现在也没有拿出来，但是我还是有这个想法。从那以后，我开始写⼀部《西⽅形⽽上学史》，写了古希腊部分，但是⼀直放在那⾥了。我的计划是很⼤的，想要⼀直写到当代，形⽽上学嘛，西⽅当代⼈也讲形⽽上学，有海德格尔《形⽽上学导论》嘛，他们对形⽽上学怎么看，西⽅现代、后现代派是不是就是把形⽽上学完全pass过去了呢？不可能的。形⽽上学是西⽅的传统，他们绝对摆脱不了这个传统。以各种形式，哪怕是反形⽽上学的形式来表达⼀种新的形⽽上学的观点，这是西⽅的⼀个⼜粗⼜⼤的传统。

这是那个会议上的⼀个争论，当然不光是在那次会议上，在此之前已经有争论了，在20世纪80年代他们就开过会，我没去参加，就有过这样的争论。有的⼈认为还是要有我们⾃⼰的⽴场、观点和⽅法，另外⼀些⼈就认为，不需要任何观点和⽅法，你就把⼈家原原本本地介绍过来，你的翻译没有错就得了。⼈家搞的什么样⼦，你根本就不知道，你怎么能够⽤⽅法？你的⽅法⽤在什么地⽅？你先得把⼈家的东西搞过来，搞过来以后，你会发现你根本⽤不着⽅法。搞过来以后，你就会发现，⼈家那么多东西，已经研究到那样的⾼度了，我们什么时候能够赶上？趁早死了这条⼼，不要在这⽅⾯去追赶，⼈家搞⼀点，你就把它介绍过来。这种观点在此之前已经有，在此之后呢，也有⼀些这⽅⾯的争论。这是两种倾向。

那么我们现在来反思⼀下这两种倾向。实际上⽅法论的缺乏可以被看作中国学术的⼀种传统弱点，我们不重视⽅法，不仅仅是我们今天不重视⽅法，我们中国传统哲学⾥⾯从来都不重视⽅法，不重视⽅法论。关于⽅法，我们也讲过⽂章学啊，怎么做⼋股⽂啊，怎么遣词造句啊，但是缺乏⽅法论，我们从来都不重视⽅法论，不重视认识论。我们已经能够把握到这个⽂章怎么做了，但是我们从来不去考察我们是怎么做出来的。做⽂章有没有⼀个“论”？在这个⽅⾯我们不太讲究，要讲到这⽅⾯，就是只可意会不可⾔传了，“我就是这样做出来的，我也不知道是怎么做出来的”。⽂章有⽅法，但是没有“⽅法论”，没有⽅法论，就说明我们这个层次没有办法提⾼。当然有些东西是没有办法讲⽅法论的，⽐如说⼩说怎么写呀，诗怎么写呀，这个是没有办法讲⽅法论的，那些⽂艺理论都是隔靴搔痒，当然还需要⾃⼰去操练、去实践、去体会。你读多了，“熟读唐诗三百⾸，不会作诗也会吟”嘛，搞多了你就慢慢⼊⻔了，⼊⻔以后能到哪⼀个层次就看你的天分了。所以这个⽅⾯不可能有⽅法论，但是学术应该有⽅法论。

⽐如说政治学、伦理学等⽅⾯，你是⽤⼀种什么⽅法得出来的。孔⼦说，“吾道⼀以贯之”，他那个道⼀以贯之是怎么样贯的，他不说，反正你⾃⼰去体会，我讲那么多话，你可以看出⾥⾯有⼀个道在贯穿，但是它是怎么样贯的，在⽅法论上怎么样来理解，那个没有办法说，只有你⾃⼰去体会。所以，⽼是把⽅法论的问题归结到⼀种只可意会不可⾔传的⽅⾯，使我们的思维层次受到了阻碍，使我们的哲学层次也受到了阻碍，所以讲到⽅法，我们历来的学术⽅法就陷⼊了考据啊、⾳韵啊、训诂啊，顶多就是分类、编纂这⽅⾯。经史⼦集，四⼤部类嘛。经史⼦集的分类其实是很粗糙的，是不严密的。什么是经，什么是史，什么是⼦，⼦⾥⾯有很多就是经典嘛，但是出于儒家偏⻅，它们只能归于“⼦”。这样的分类是⾮常粗糙、⾮常表⾯的。如同中医⾥⾯的药材分类，这个药是凉性的，那个药是温性的，凉性的⾥⾯有矿物类，有动物类，有植物类，都混在⼀起，它不管你客观上是什么类，他只管我这味药是⽤来治什么⽑病的，就把它归到某⼀类。但是治什么⽑病它⼜没有⼀个确定的分析，⽽是凭体验。所以中国有⽅法⽽⽆⽅法论。他告诉你⼀个⽅法，你造⼀个房⼦，叫你背⼀个⼝诀，这个梁怎么样，这个柱⼦怎么样，这个⽡⼜怎么样，多少尺⼨，等等，有的还编成歌唱。农村⾥的⽊匠学徒，学三年徒，⽆⾮就是打洗脸⽔呀，烧⽕啊，⼲这些活。到了最后⼀年要出师了，师⽗教他背⼀⾸⼝诀，这⼀般是不传出来的。你知道了这个，你就知道怎么盖房⼦，怎么打桌⼦、椅⼦，尺⼨都在⾥头。这就是⽅法。但是有没有⽅法论呢？没有。所以它是不合逻辑的，也没有系统。

那么我们今天讲哲学史的⽅法论，我们不能够背⼀套⼝诀。怎么写哲学史，我们必须要有论。哲学史当然是历史，但是我们不能把它仅仅看成是历史。别的东西你可以看成是历史，唯独哲学史你不能仅仅把它看成是历史，它更是哲学。这个在⿊格尔的《哲学史讲演录》导⾔⾥⾯强调得很厉害。哲学史就是哲学。哲学史上的那些哲学家，他们的观点在哲学体系⾥⾯要占据他们固有的⼀个环节。不是说你零零星星地把那些东西收集拢来凑到⼀起就是哲学史了。历史资料浩如烟海，你是收集不完的，你⼏辈⼦也收集不完。我们今天看到的哲学史，是经过⼏代⼈不断地淘汰的，有些把⼀些⼈纳⼊进来了，后⼈⼜觉得不合适，这个哲学家没那么重要，写不了嘛，你写哲学史总要有个篇幅嘛，所以不断地淘，⼤浪淘沙⼀样，最后淘剩下来的就是这样⼀些哲学家。那么在⿊格尔看来，这些哲学家之所以能够剩下来，就是因为他们在哲学体系⾥⾯占据⼀个环节，你绕不过去。你必须经过他们，才能达到更⾼的层次，才能达到后⾯的哲学观点。这个我在下⼀次还要讲的。

那么谈到哲学史的⽅法论，哲学史的⽅法论就是讲如何体现哲学史的哲学⽅⾯。哲学史有两⽅⾯，⼀⽅⾯是历史，⼀⽅⾯是哲学，哲学史⽅法论恰好体现了哲学史中的哲学⽅⾯。要⽤⼀种⽅法论去处理历史上的那些哲学家，就必须要有⼀种包容性的哲学。所谓包容性的哲学，就是说你怎么看待他，如何⽤你的哲学观点来评价这个哲学家，他的贡献究竟在哪⾥。你如果没有哲学思想，怎么评价他的哲学贡献呢？你只是觉得好玩，他提出了这么⼀个观点，挺好玩的，就把它纳⼊进来，但是他在哲学思想上做了什么贡献，你必须要有⾃⼰的哲学观点才能评价，这就是哲学史⽅法论。哲学史⽅法论体现了研究哲学史的这些⼈的哲学眼光和哲学⽔平。⽐如说⿊格尔的逻辑学讲了那么多的范畴，最后讲到绝对理念。绝对理念是什么？他说绝对理念就是“⽅法”。在绝对理念以前，都是各个范畴的演进，⼀个范畴接着⼀个范畴，那么最后到了绝对理念呢，它不是⼀个新东西，⽽是对于前⾯⼀切的范畴演进进⾏的总结，从⾥⾯看出⼀种⽅法。哲学史也应该是这样，哲学史是⼀个哲学家和另⼀个哲学家思想交替演进的过程，⽽⽅法论就是从整个过程⾥⾯总结出来的⼀套⽅法。你懂得了它是怎么演进过来的，你就有了⾃⼰的⽅法，你就有了⾃⼰的哲学。反过来，你有了⾃⼰的哲学，你也就能够评价历史上那些哲学家，他们在哪些⽅⾯对这样的演进过程做出了⾃⼰的贡献。这是相辅相成的。

所以，从这个⻆度，我们可以把哲学史上的那些哲学家看成⽅法的运⽤者。我们把⾃⼰的哲学⽅法运⽤到历史上的⼀个个哲学家⾝上，把它看成哲学⽅法的例证，也就是看成我们⾃⼰哲学观点的运⽤。我们的哲学观点不是从天上掉下来的，⽽是通过总结以往历史上的各个哲学家的历史进展⽽得来的，我们站在巨⼈的肩膀上⾯，我们⽐他更上⼀层楼，因为我们处在历史的最前列。历史发展到今天，我们是处在历史的最末阶段，当然后⾯还有，但是⾄少在⽬前，我们处在历史的终点。我们可以回顾以往，从⾥⾯总结出我们⾃⼰的哲学，所以，从这个⻆度我们可以说，只有学习哲学史，掌握哲学史，才是在那⾥学习哲学。只有学习哲学史才是学习哲学，这是恩格斯的⼀个观点。就是说，我们今天的⼈要学习哲学，没有别的办法，只有去学哲学史。但是恩格斯这个观点经常被⼈们忽略。我们以为学哲学就是学哲学教科书，就是那上⾯的⼀些命题、定理，我要把它记住，就像学⼏何学⼀样。⼏何学，欧⼏⾥得⼏何，我们把那些定理和证明过程记住，得到⼀些条条框框。学数学当然可以这样，学其他的科学也可以这样，但是学哲学不能这样。学哲学，你必须要结合哲学史来学，否则你就是空头哲学家。所以，撇开哲学史来谈哲学，如果你从来不学哲学史，你对哲学史上的那些哲学观点⼀⽆所知，你说我有个哲学思想，当然也可能有，但是那只是聪明和机智。有些⼈从来没有学过哲学史，但是他谈起话来⾮常有哲学眼光，⾮常聪明，⾮常智慧，⾮常机智，有些⽼农就是这样，我们在农村碰到有些⽼农，跟他谈话很有意思，他有时候可以讲出⼀些你意想不到的思想的⽕花，你可以说他是⺠间哲学家，但那可以是智慧，不是哲学。真正要学哲学，还是要从哲学史来看。你学了哲学史以后，你可以把⽼农的那些话归⼊某个范畴，可以对他加以评价。那就不光是聪明了，不光是机智了，⽽是真正具有哲学素养了。

我们下⾯再来谈第⼆个话题，什么是哲学史⽅法论。

我刚才讲了中国传统的思想史或哲学史，有⽅法，但是没有⽅法论，⽅法论、认识论、逻辑，这些东西都是我们的弱项。当然也不能说完全不讲，有些地⽅也可能触及，但基本上是不展开的，认为讲到哲学这个层次，你只能去体会了，是只可意会不可⾔传的了。“⽞之⼜⽞，众妙之⻔”，你是不能去把它加以规定的。这种思维⽅式也影响了中国的其他学术。在中国的学术⾥⾯，⽅法可以是秘传的，我刚才讲了，师⽗带徒弟，带到最后，他给你点拨两句。禅宗就是这样的，你给师⽗打了三年的洗脚⽔，然后他给你点拨两句，点拨两句⽆⾮就是⼏句⼝诀，然后你就恍然⼤悟了。这种⽅法不讲过程，它只教给你怎么做，怎么操作，但是为什么这样操作，它不讲，过程是秘传的。所以，中国⼈⼀谈到⽅法这⽅⾯，往往把它归结为“奇技淫巧”。所谓奇技淫巧，即是说这个奇⼈居然知道天⽂地理，神秘得很。诸葛亮借东⻛，有点近乎妖，⼈们说有股妖⽓。当然我们从科学的⻆度看他肯定是对⽓象学有某种科学知识，如果真有此事的话。但是在中国⼈看来，那就很神了，要么是妖，要么是神。我们讲这个东西有效，就说“神了！”这个药有奇效，有神效，吃下去要死的⼈就睁开眼睛了，我们就说“神了”，其实就是把⽅法归结为⼀种神秘的东西。这就是中国⼈对⽅法的理解，是⼀种把它看作“奇技淫巧”的理解。

⽽如果是⽅法论的话，它必须是公开的，必须是理性的，必须是⼈⼈可理解的，只要你是个⼈，你就有可能去理解，你要去钻研的话，就可以掌握，所以⽅法论不是⼀种技术，不是奇技淫巧，它是⼀种道术。当然道术在中国哲学⾥也有它的特定含义，我们这⾥要强调它⽐技术要⾼⼀个层次。⽅法论不仅仅是智慧，⽽且是“爱智慧”。有办法，但是如果要提升到⽅法论，要对这个⽅法来“论”⼀番，那不就是爱智慧吗？有⽅法，你就可以说这个⼈很聪明，有智慧。但是很聪明的⼈很多，⽽爱智慧的⼈就不多了。我们看到很多⼈很有智慧，也很聪明，但是这个聪明没有⽤到点⼦上，没有⽤到该⽤的地⽅，却往往⽤到歪⻔邪道上⾯，哪怕他⽤到正道上⾯，也仅仅是有智慧，没有爱智慧，没有对智慧本⾝的爱，因此才有⼈提出过中国哲学的合法性问题，这是去年、前年⽐较热⻔的⼀个话题。

这个话题争来争去，其实是个伪命题。什么叫合法性？⾸先看这个“法”怎么定嘛。你这个法这样定，它就合法；那样定，它就不合法。“法”就是你对“哲学”的定义。你把这个法定到最宽，我们可以说⼀切⼈都有哲学，哲学是⼈和动物的区别，如果按这个哲学定义来说，中国当然有哲学。但是，范围缩⼩⼀点，中国⼈有哲学，⽽越南⼈就没有⾃⼰的哲学，朝鲜⼈就没有⾃⼰的哲学，他们有点哲学都是从中国拿去的；⽇本⼈就没有哲学，⽇本⼈当然后来有了武⼠道，然后跟中国的哲学融为⼀体，有他们的神道教、宗教哲学；蒙古⼈有没有哲学？他们当然都受中国哲学的影响。从这个⻆度来讲，我们说，中国有哲学⽽周边那些当时的落后⺠族没有哲学，这就把哲学的概念更加收缩了⼀点。但是他们也可以反驳说，我们怎么没有哲学呀，我们彝族⼈，我们⽩族⼈，也有我们的哲学呀，你看我们古代象形⽂字⾥⾯，包含多少哲学思想啊，他们也可以这样说。但是对汉⼈来说，那个不叫哲学。跟我们的程朱理学，跟阳明⼼学⽐⼀⽐，那算什么？这就是我们把这个界限更加缩⼩了⼀点，就把古代周边落后⺠族的⽂明排除在外了。但是如果把这个哲学定义更缩⼩了⼀点，把它理解为西⽅⼈讲的“爱智慧”，那中国是没有爱智慧的。中国的智慧都是⽤的，⽤来做别的⽤的。中国很多有智慧的⼈，⽼⼦啊，孔⼦啊，这些⼈都很有智慧，先秦诸⼦都很有智慧，但是他们的智慧都是⽤作别的⽬的，不是⽤于智慧本⾝。⽤在智慧本⾝中国⼈是瞧不起的。你这个⼈⾃以为智慧得不得了啦，就守着你那点智慧，你那智慧有什么⽤呢？当然是要⽤在⼈⾝上了。我们中国⼈都⽐较强调这个东西，哪怕是庄⼦、禅宗，也要把他的智慧⽤在⼈⾝上，⽤在解脱痛苦上⾯。儒家⽤在治国平天下这些伟⼤的⽬标上⾯，那才是正道。你只是去钻那个智慧本⾝，搞清它的逻辑，搞清它的语⾔，搞清它的认识论，那有什么意义呢？所以，中国⼈从来不讲这个。

所以我讲中国⼈有智慧，但是没有“爱智慧”，没有对智慧本⾝的爱，没有对真理本⾝的追求，他追求到⼀点真理总是为了⽤在别的⽅⾯。李泽厚讲的中国⼈的“实⽤理性”，⼀个是政治的实⽤理性，⼀个是技术的实⽤理性。要么是政治上的，要么是技术上的，当然还可以有⼈⽣上的，⼈⽣上的实⽤理性就是，我太痛苦了，不能解脱了，那么看看⽼庄的书吧，看看佛家的书吧，就解脱了。为了解脱痛苦，这是⼀种⼈⽣的技巧，可以划到现代⼈讲的⼼理咨询这样⼀个范畴，你去看看⼼理医⽣吧，庄⼦和禅宗就是⼼理医⽣了，他给你治疗治疗，你就痊愈了嘛。所以，中国哲学呢，它的传统就是缺乏对智慧本⾝的爱。

爱智慧是不计功利的，完全是追求真理，哪怕这个真理跟现实⽣活毫⽆关系——当然实际上是有关系的了，但不是把它当作⼀种实⽤的东西去追求。爱智慧对⼈⽣啊，对政治啊，对科学啊，当然是会产⽣影响的，但我的⽬的不在这个地⽅，那些只是副产品，⽬的只是追求真理本⾝，追求智慧本⾝——这是西⽅的⼀个传统。这个传统表明了西⽅⼈的思维有⼀个间接的反思过程，就是说，你有智慧，不错，但是你能不能在智慧的这个层⾯上反思这个智慧？爱智慧本⾝，就是反思，就是你跟你的智慧拉开⼀个距离，你有了智慧，但是你发现你的这个智慧还不够，你有的智慧只是相对的，没有绝对的，所以你对智慧有⼀个追求，爱智慧，也就是追求智慧。我们中国⼈通常认为，我们已经有了的东西我还去追求什么呢？我们已经有了就不需要去追求了。但是西⽅的爱智慧是说没有任何⼈是有完全智慧的，所以对智慧要反思，你的智慧还不够，还必须要去追求，要去爱它，它就是上帝的智慧，所以你⽤上帝的智慧做标准，你就跟⾃⼰的智慧拉开了⼀个距离。⼈跟上帝是有距离的，有了上帝的智慧这样⼀个理念、⼀个⽬标，你就可以反过来反思⾃⼰的这点智慧，使它能够有所增进，有所进步。所以它有⼀个距离，⼈的智慧有⼀个发展过程，有⼀个不断前进的过程。这样⼀种反思就使我们对智慧本⾝形成了⼀条追求的道路，它不再是附属于别的⽬的之上的实⽤主义的考虑，⼀种⽬光短浅的考虑，⽐如说，我有了智慧，我⻢上就把它⽤在政治⽅⾯，⼈际关系⽅⾯，升官发财⽅⾯，“厚⿊学”⽅⾯，这样的眼光短浅的智慧实际上是智慧的⼀种⾃杀，实际上是机关算尽反误了卿卿性命。把⾃⼰的智慧⽤在不恰当的⽅⾯，实际上是扼杀了智慧。所以，中国⼈那么聪明，为什么有些⼈做出事情来很愚蠢，原因就在这个地⽅，他缺乏对⾃⼰拉开距离、加以反思、加以考察的这样⼀种态度。

所以爱智慧是⼀种超越性的态度，不光是追求它的效果，⽽是要追求真理。效果是很世俗的，是很有限的，你这次追求到了效果，下⼀次你可能遭到报应，也可能不遭到报应，那也仅仅是⼀种现实的效果。爱智慧就是把真理，把真正的⼤智慧看作⼀个可望⽽不可即的⽬标，你必须永远去追求它。所以，所谓⽅法论的问题就是从这个⽴场上⽣发出来的。西⽅⼈为什么要重视⽅法论？就是要对⾃⼰的⽅法加以反思。我有⽅法，我运⽤了⽅法，⽽且运⽤得很有效，在中国⼈看来这就够了；但在西⽅⼈看来不够，还要对这种⽅法加以反思，要掌握它，要能够推⼴它，要能够把它变成原则，变成⼀种⾃然法则，这样才能透彻地理解它，才能掌握它的规律性，才能这⼀次获得了效果，下⼀次还能获得效果，这就不是⼀种奇技淫巧了。奇技淫巧是很偶然的，你碰上了就奏效了，但是有了原则，那就不是奇技淫巧，那是违背不了的东西。所以，这种⽅法论在这个意义上⾯就可以等同于哲学，等同于爱智慧，或者说等同于形⽽上学。⽅法是形⽽下的东西，⽅法论就可以称为形⽽上的东西。

那么这种形⽽上学，尤其是当我们把它⽤来专⻔针对着哲学史的时候，它就更是如此了。哲学史是哲学的历史，当我们⽤哲学的眼光来对待哲学的历史的时候，那么，我们这个⽅法论就是⼀种对⽅法的⽅法。哲学本来就是⽅法，我们通常讲，哲学就是⽅法论嘛，当然你可以从世界观的⻆度来理解哲学，也可以从⽅法论的⻆度来理解哲学。但是这种⽅法论呢，不是⼀种奇技淫巧，不是⼀种技术，它本⾝就是⼀种哲学，就是⼀种世界观。所以，哲学史的⽅法论就是对⽅法的⽅法论。整个哲学史，我们可以把它看作⼈类的⽅法论的历史。

在历史上，在哲学史上，很多⼤哲学家都是从⽅法⼊⼿来谈哲学的。⽐如说古希腊的苏格拉底和柏拉图的辩证法，就是从⽅法论的⻆度⼊⼿来看哲学的，亚⾥⼠多德的⼯具论，他的形式逻辑，都是从这个⻆度来谈哲学，近代哲学的创始⼈培根、笛卡尔也是这样。培根的代表作就是《新⼯具》嘛，也是从⽅法论来进⼊哲学，笛卡尔有两本哲学著作嘛，⼀本是《形⽽上学的沉思》，⼀本是《⽅法谈》，所以笛卡尔也是从⽅法论的⻆度进⼊哲学的。斯宾诺莎的《知性改进论》也是谈⽅法，他的代表作《伦理学》的副标题就是“从⼏何学⽅法来证明”，也是从⽅法论来⼊⼿的。到了康德的批判哲学，也是着眼于⽅法的，就是说，你在运⽤这个⼯具之前，先要对这个⼯具加以⼀番批判地考察，要把这个⽅法的基础打牢靠，要把你所使⽤的⽅法敲定，所以《纯粹理性批判》的最后部分，也可以说是总结部分，就是“先验⽅法论”。⿊格尔的《逻辑学》，当然也是⽅法论，我刚讲了，逻辑学最后⼀个理念——“绝望理念”就是谈⽅法的。⽽整部《逻辑学》也都是谈⽅法的，逻辑学，逻辑⽅法嘛，就是说在上帝创造世界以前上帝是怎么想的。上帝创造世界以前，已经有⼀套⽅法，上帝掌握了这套⽅法以后，才能创造世界，所以，整个⿊格尔逻辑学，都在讲上帝创造世界的⽅法。在胡塞尔那⾥，他的成名作就是《逻辑研究》，也是谈我们怎么样在逻辑⽅法⽅⾯进⾏⼀个重⼤的⾰命的。所以我们说，真正的哲学⾰命总是⽅法上的⾰命，西⽅哲学史上的哲学家很多，有的哲学家是在增添新思想⽅⾯做出了他的贡献，但是有的哲学家是⾰命性的哲学家，真正的⾰命性的哲学家都是在⽅法上⾰命的。这有点类似库恩讲的“科学范式”的⾰命，“科学范式”就是⼀种⽅法上的⾰命。范式确⽴以后，有很多科学家不断在这个范式的范围之内增添科学知识的内容，但是真正导致⼀场⾰命的就是⽅法上的⾰命，就是范式上的⾰命。我现在不那样思考问题了，我现在换⼀个⻆度，提⾼⼀个层次来思考问题，这就是⽅法上的⾰命。所以，⽅法论实际上是⼀个本质的、根本的东西。不要以为是雕⾍⼩技，不要以为是⼀种技术、⼀种技巧，它实际上是⼀种道术、⼀种⼤道。

最后我想谈⼀谈第三个问题：如何来学习哲学史⽅法论。我们要学这⻔课，要从哪⼏个⻆度来学，我这⾥要提出三个⻆度。

第⼀个⻆度就是，我刚才讲了这么多，说明⼀点，就是⽅法论主要是西⽅的哲学精神，主要是西⽅哲学提出的，中国的哲学历来不太重视这个东西。所以在中国，哪怕是研究中国哲学家的这些专家学者，喜欢谈⽅法的⼈⼀般来说都有西⽅哲学功底。⽐如说我们的萧萐⽗先⽣，萧萐⽗先⽣有很深厚的西⽅哲学功底，他是中西贯通的。他当年的本科论⽂写的就是康德，他的本科论⽂写了三万多字，在现在相当于⼀个硕⼠论⽂，⽽且思想⾮常深，引⽤了⼤量的外⽂⽂献，导师还只给了他⼀个“⼄等”，75分。再就是像上海华东师⼤的冯契先⽣，讲⽅法，讲逻辑，都是西学⽐较好的，但⼜搞的是中国哲学。所以，要谈⽅法论的话，我们主要从西⽅哲学⾥⾯吸取营养。当然我们可以把吸取来的东西运⽤于看待中国哲学。怎么看待，那⼜是⼀个具体运⽤的问题。像以往那样简单地⽤西⽅哲学的范畴来套，现在看来已经不太⾏得通了。采取什么⽅法，恐怕还是要从西⽅哲学那⾥吸收⼀些东西，特别是现当代以来的⼀些东西，解释学、现象学这些东西我们都可以有所吸收。本来中国哲学不太讲⽅法，你要在这个⾥头讲⽅法，那你就必须吸收⼀些西⽅的东西。这是第⼀点要求，就是我们要排除成⻅，要从西⽅拿来⼀些⽅法论，运⽤于我们中国具体的现实。

在西⽅哲学史上，虽然我们讲⾃古以来，像亚⾥⼠多德、柏拉图那⾥就有⽅法论，但是⾃觉的⽅法论意识还是从⿊格尔开始的，在亚⾥⼠多德和柏拉图那⾥还不太⾃觉。对于哲学史怎么考察，⽐如亚⾥⼠多德的《形⽽上学》很多都是分析哲学史上⾯的⼀些思想。虽然因为他有《⼯具论》，所以他有了⽅法，但“⼯具论”是后⼈给他加的题⽬，他当时并没有明确的⽅法论的意识。⾃觉的⽅法论意识是从⿊格尔开始的，就是把⽅法论当作⼀种哲学，并且跟哲学史紧密地结合在⼀起。从哲学史⾥⾯抽出⼀种⽅法，⼜把这种⽅法运⽤于分析哲学史，这是从⿊格尔才开始的。所以⿊格尔的《哲学史讲演录》导⾔我们要⾼度关注。

再就是⻢克思⽐较重视⽅法论，⻢克思的⽅法论意识⾮常强。像他的《政治经济学批判导⾔》⾥⾯专⻔有⼀章来谈“政治经济学的⽅法”，谈从抽象到具体，谈逻辑和历史的关系等。所以在这⽅⾯，对于⻢克思的著作，包括他的⼀些早期的著作，我们在后来的课⾥⾯也要专⻔来谈。⻢克思，还有恩格斯的⼀些⽅法论的思想，我们都要重点来谈的。

另⼀个是现代西⽅哲学。现代西⽅哲学有两个学派是⽐较强调⽅法论的，⼀个是解释学，⼀个是现象学。解释学和现象学是从⽅法开始的，⾮常重视⽅法论，⽽且把⽅法论也贯彻到对哲学史的考察上。解释学和现象学在这⽅⾯做了⼀些新的⼯作，也取得了⼀些最新的成果，这个我们要⾼度地关注。我们不能⽼是停留在古典层⾯，我们对现代的东西，现代的西⽅⼈在想些什么要有所了解，他们在哪些⽅⾯有所推进，我们要尽量地吸收，这是⼀⽅⾯。就是说，我们要学习哲学史的⽅法论，主要是从西⽅哲学的发展中，特别是⾃⿊格尔以来，⼀直到现代哲学的⽅法论发展中得到⼀些启发，我们要把它吸收过来。

另⼀⽅⾯，我们要在东西⽅哲学思想的⽐较中来学习⽅法论。我刚才讲了，在中国哲学研究领域⽐较重视⽅法论，并且取得了⼀定成就的学者，都是重视西学的。在当前的时代，你研究中国哲学，如果对西⽅哲学⼀窍不通，完全不了解，那是不可能有成就的。我们已经不是古代⼈了，你如果脱离现代的中西⽂化交融的背景来研究中国古代的那些经典，你超不出古⼈的，你怎么研究也超不出古⼈。古⼈研究了⼏千年，你能够⽐他们更进⼀步？你之所以能够⽐他们更进⼀步就是因为我们有现代的视野，我们有现代中西⽂化融合的背景。所以，研究中国哲学的⼈特别要重视这⼀点，就是说，你想要有所创新，不是重复⼈家已经做过的那些⼯作，不是像⼀部电脑⼀样记录已有的信息，⽽是必须在中西融合视野⽅⾯来做⼯作，所以，我们这堂课⾥⾯有很多内容是强调中西哲学思想的⽐较的。这个⽐较不是为⽐较⽽⽐较，⽽是要提供⼀种新的⽅法论。⽽且在这些⽐较中间，我们要有⼀种意识，既然是⽐较嘛，要有⼀种新的东西拿来，新的东西跟我们传统的东西肯定是不⼀样的。我们要注意，作为中国⼈，我们⾝上、我们思维⾥⾯⾃觉不⾃觉地渗透了传统的思维模式。因此我们要有⼀种⾃觉的⽅法论意识，就是要对⾃⼰反思，要对⾃⼰传统的，认为是天经地义、不容怀疑的这⼀套思维模式有⼀个新的反思。所以，只有从中西哲学思想的多⻆度、多层次⽐较，我们才能够克服我们传统的局限性。

我们的传统是有限的，当然传统在另⼀⽅⾯也是我们的特点，在某些时候、某种意义上还可以表现为我们的优势。但是在中西哲学思想的⽐较和融合之中，我们要把重点放在克服传统的负⾯影响上。要通过这种⽐较，⼀⽅⾯深⼊中国传统思维⽅式背后的那种东西，那种东西我们以往没有意识到，现在我们有了更加宽阔的视野，就能够意识到了；另⼀⽅⾯，我们从中国⼈的⻆度来融合西⽅的东西，我们所得出的思想就具有创新性，就是说，不仅仅是在中国哲学⾥⾯可以获得⼀些新的成果，⽽且如果真正地取得了⼀些成果，那么它也是具有世界意义的。融合有可能产⽣出⼀种杂交优势，就是说，如果你真的能够成功的话，有⼀天西⽅⼈也会承认的，也会承认你的东西是独特的。因为你不是西⽅⼈，但是通过中西⽂化的融合，你获得了你的成功，那么西⽅⼈就会考虑了，这种成功不是西⽅的，⽽是中国的，是中国⼈做出来的，所以，我们不要怕丢掉⾃⼰的特⾊，你那么怕丢掉你的特⾊⼲什么？你把西⽅⼈的东西拿来，⽤在你⾃⼰的研究⽅⾯，不管是对传统经典⽂本的研究，还是对现实⽣活的研究，还是对我们⺠族的共同⽂化⼼理的研究，如果你能够做出成果来，西⽅⼈会考虑，这是你独特的成果，这是中国⼈的成果。⼈类的⽂化交流就是这样的，有⼀天西⽅⼈会到中国这⾥来获取⼀些灵感，甚⾄于会认为中国⼈⽐他们西⽅⼈更深地发现了西⽅⽂化背景⾥⾯的某些东西。这是有可能的，因为你是从中国⼈的眼光去看西⽅⼈，这是西⽅⼈⽤⾃⼰的眼光看⾃⼰所看不到的，或者说很难看到的，⽽我们没有那个局限性，没有他们的那个⽂化背景的局限，那么我们就有可能在某⽅⾯看得⽐他们更深，看得⽐他们更准。我们看西⽅⼈⽐西⽅⼈看⾃⼰更准，这就是解释学的原理嘛。

解释学的原理从哪⾥来的？还是从西⽅来的。但是我们通过这样的原理，可以把握西⽅思想的实质，⽽不是那些表⾯的东西。表⾯的东西我们没法和他们⽐，他们成天⽣活在西⽅，⽽正因为我们没有成天⽣活在西⽅，所以我们可以抓住他们背后的那个最根本的东西。这是⽂化交融过程当中⼀个很普遍的现象，⽐如说我们经常讲到⿊格尔，他对中国的⽂化可以说基本上没有了解，但是他三⾔两语就把握了中国⽂化的本质。有的⼈认为这是不可能的，你对中国⽂化知道多少？你对孔⼦知道多少？你读的不过是那些转述的东西，可信吗？但是⼈们没有考虑到，⿊格尔正因为没有懂得太多，正因为他不是⼀个中国⼈，他可以⼀语中的，他可以抓住要害，他所抓住的东西我们今天还不能超越，我们今天对我们⾃⼰⽂化的反思，还不能超越⿊格尔定下的那个⼤框架。当然具体的东西他也有很多错误，我们甚⾄可以说他⽆知，但是他作为⼀个哲学家，他在⼤的⽅⾯把握得是不错的。我们今天讲启蒙也好，讲反思也好，都还在讲他那些东西。鲁迅也就不过是讲他那些东西，鲁迅对中国⽂化的批判讲的也就是⿊格尔讲的那些东西，也在那个⼤框架⾥⾯，当然鲁迅有切⾝体会了。所以我们不要⼩看⾃⼰，⽂化交流就是这样，不要因为我们懂得不多就丧失信⼼了，我们有信⼼。我们看西⽅⼈也可能就是这样，我们对西⽅并不了解那么多，但是我们可以⼀语中的，就像⿊格尔看中国⼀样，我们也可以抓住西⽅⽂化的要害。这是第⼆点，就是要中西⽐较。我们要学习哲学史⽅法论，作为中国⼈来说，就要引⼊中西哲学思想的⽐较。

最后⼀点，我们要结合现实，结合⾃⼰的⽣活体验。同学们现在还没有进⼊社会，还在学习期间，但是我们对社会当然也有⼀些了解。学校本⾝就是⼀个社会，甚⾄学校⽐世俗的社会更加世俗，更反映了世俗社会的本质，这在我们的学校⾥就反映出来了。所以我们对社会⽣活是有体验的，不是说没有接触外界⽣活、没有接触社会，没有踏⼊社会，就没有体会了。所以，我们的⽅法也可以⽤在我们⽣活的实处。这个实处不是我赚多少钱，拿多少票⼦，不是这个。真正的实处，就是你的思想。⽣活的实处，⽣活的现实，按照我的理解，就是思想。思想的现实才是真正的⽣活现实。⾄于名誉、地位、⾦钱那些东西，都是表⾯的，都是过眼烟云，你今天获得了，明天可以失去。但是思想是有传承的，它是相互影响的，它是有模式的。⼀个在商场上失败或成功的⼈，他的思维模式可能是⼀个。这个是真正的现实。所以我们在学习哲学史⽅法论的时候，我们提⾼了⾃⼰的素质，我们还可以把这个⽅法⽤在⽣活现实中，来解决思想问题。所以，从这个⻆度可以看出来，⽅法论的形成有⼀天将成为我们21世纪的中国⼈特有的⼀种⽅法论的意识。这种⽅法论意识由于跟我们的现实⽣活结合在⼀起，所以它应该是具有个性的，是对现实具有冲击⼒的，甚⾄是能够治国平天下的。

要涉及现实的话，我们甚⾄于可以这样说，它是有现实作⽤的。当然我们并不着眼于这个⽅⾯。

我们中国传统就是太过着眼于这个⽅⾯了。治国平天下，在现实中能够发挥作⽤，能够给当局提供某些政策咨询的⽅案，这就是⼀切学问的最终⽬的。现在学校还流⾏这个嘛，你要是给当局，给省委、省政府提供⼀种什么样的提案，被他采纳了，这就算可以得分了，就可以算⼀个很硬的筹码，那你提教授就有希望了，但这是两码事，⼀个⼈的⽔平不在于他的现实社会影响⼒、赚钱能⼒。当然⽅法是有作⽤的，泰勒斯还⽤他的天⽂知识赚了钱，你是可以赚钱的，⼀个有哲学素养的⼈在商海、在现实社会中，也不会是很失败的，如果他把他的智慧⽤在这⽅⾯的话，应该是⼀个聪明⼈，但是⽅法论训练本⾝当然不是着眼于这⽅⾯的，它主要是为了提⾼我们⺠族的素质，提⾼我们个⼈的素质，提⾼眼界，提⾼层次。在世俗社会⽣活中，你可以赚钱，你也可以不赚钱，但是你形成了⼀种普遍的思维模式，这个思维模式能够适应这个时代，那对社会肯定是有益的。你不赚钱别⼈会赚钱，你不发展经济别⼈会发展经济，你不参与政治别⼈会⽤在政治⽅⾯，只要能够形成⼀种社会思潮，这种社会思潮是适应社会时代的，⽽不再是传统保守、故步⾃封的，那么它会有社会作⽤。但是我们在学习它的时候，我们不应该仅仅着眼于这⽅⾯，⽽且不应该⾸先着眼于这⽅⾯。⾸先要把问题搞清楚，⾸先要对智慧本⾝有追求，对真理本⾝有追求，应该有这个距离。不是说什么⼈都是⼀样的，教授像⽼板，⽼板像教授，什么⼈都是⼀样的，那这个社会还怎么发展？都被捆住了。必须要有⼀些⼈——当然不是所有的⼈——专⻔去研究智慧，追求真理，然后形成⼀种思想，来影响社会，影响⼤众。这是后⼀步的。但⾸先这种智慧你根本没有学到，你如何影响？所以我们要抱着这样⼀种既结合现实但⼜超越现实的态度。我们讲的都是现实的，都跟现实有关，但是我们讲这些东西的态度不是现实的，⽽是超现实的，不是受现实束缚、局限于当下的，⽽是超越现实，超前于时代的，这样才能把这个学问做好。