“角色意识”与“倡优意识”——关于中西哲学的通信

晓芒兄：

前后寄来的三册大作皆已收到，谨在此表示由衷的感谢。我没有马上回信，是因为想拜读后再向你报告初步的感想。现在我已把《灵之舞》及《灵魂之旅——九十年代文学的生存境界》两本看完。至于那本《冥河的摆渡者》，只有等下次再谈了。
在评论90年代那些小说时，你在许多地方都论及童心、童真或孩童的心态。的确，比起西方人，一般而言中国人在形象及言行上似乎都不够成熟。但我只有这种感觉，而不能洞悉其因。是因为中国文化属阴性文化，家庭及社会所强调的长幼尊卑之序使个人没有机会发展独立个性吗？还是儒道哲学都强调赤子之心的重要？在看你的书时我突然顿悟人在现实中似乎永无法回到小孩子时那种童真。演戏、作秀、戴上面具似乎是人永难摆脱的一种存在状态。但一个正直的人与一个口是心非、满口谎言的政客仍有不同，一个虔诚的教徒与一个神棍仍有不同。我们如何在原则上区分这两类人呢？把孩童当作一种理想的存在状态当然是种隐喻，问题是搞清楚究竟在哪些方面孩童具有理想存在状态的特征。不只是儒道，甚至耶稣、托尔斯泰、尼采、李贽都喜欢把孩童当作理想状态的隐喻，但他们所讲的是同一回事吗？
在《灵之舞》第133页，你提及中国古代把法律与道德混为一谈的情形，它令我想起瞿同祖所著的《中国法律与中国社会》。你知道吗，中国古代法律并无现代所说的公正观念，因为法律是为了巩固儒家那种重长幼尊卑的等级制度。因此父亲若伤害儿子，比儿子伤害父亲所判的刑要轻得多，甚至根本无罪。丈夫与妻子、兄与弟也是一样。但你的书对传统儒道哲学的评价几乎全是负面的，难道其中全无正面的东西吗？我想这是你的读者颇易有的一个问题。在第186页，你说“真正的自由意志乃自律”，但却完全否定传统儒道哲学有自律可言，我觉得似有商榷余地。我承认中国哲学没有把善恶的选择视为自由意志的表现。一般而言它皆倾向于把自由意志与善认同，而把不善的选择视为本性受物欲蒙蔽所致。所以只有在天人合一时才体现了真正的自由意志，此实与康德颇有相似之处（尼采曾说康德是哥尼斯堡的伟大中国人）。如果像康德那样讲自由意志＝自律意志，那么自由意志就没有选择恶之可能。我不明白的是为什么你对儒家那么贬抑，而何以不批评康德？孔子讲“己所不欲，勿施于人”的含义应是指待人的态度（如，你不愿意别人对你不礼貌，也就不要用无礼的态度待人），而不是指自己不要的东西也不要给别人（第200页）。我认为此仍是最具普遍意义的道德原则之一（尽管仔细讲亦有需修正之处）。我觉得奇怪的是相信这种原则的儒家为什么在古代对包小脚、太监、后宫佳丽数千、俄死事小失节事大这种种不仁的制度、风俗完全不批评。很想知道你对此问题的看法。“己欲立而立人，己欲达而达人”也应是一值得接受的普遍原则，但它与上述制度风俗也难一致。你在第150页的注中所评究竟是针对此原则本身，还是对此原则之误用？在第99页的注中，你引“君子疾没世而名不称焉”来证明孔子好名，但此与他赞颜回一箪食、一瓢饮（毫无功名可言）之语矛盾。王阳明把“称”解释成“相称”，似乎较合理。
在第260页，你说真正的艺术家与表演者不会取悦其观众。我觉得似乎不全然。一方面因为我们在沟通时为了使自己的意思能通达观众，获得欣赏与支持，不知不觉都会多少有取悦观众的倾向（如上课时完全不取悦可能会使得教室气氛欠佳，学生发闷），而另一方面，如“人们只有在表演和自欺中才能相通”（第105页），那么当一个人自以为完全不取悦观众时，我们怎知道他没有自欺？昆德拉在《生命中不可承受之轻》中把媚俗当作人不可完全摆脱的存在状况之一，我觉得是有其道理的。
敬祝
暑安
思远
2000年9月4曰

思远兄：

来信收到了，很高兴。信中褒奖之辞，实不敢当，我只觉得自己有很多该看的书至今还未看，写起文章来常有捉襟见肘之感，有不少书是临时写的时候找来翻看的，既未能吃透精神，甚至也未能赁通上下文，难免有时露馅。如对中国古代哲学的体会和研究就常有闪失，至少是不全面。信中所指出的几处，很可能就是这种情况。也有的是我的表述不清楚（因我自己仍在探索中）所造成的。你的问题提得十分有理，我这里不是向你解释，只算是一种继续的探索吧，想就你信中所问谈几点想法。
（一）你说，戴上面具似乎是人摆脱不了的生存状态，“但一个正直的人与一个口是心非、满口谎言的政客仍有不同如何在原则上区分这两类人呢？”非常尖锐，这也正是我至今尚无把握的问题。我想试回答如下。实际上，没有正直的人，只有想要正直的人；或者说，只有意识到自己不可能做到正直的人，才可能是真正正直的人。这种人和那种口是心非的政客不同的是，尽管他意识到自己不可能做到正直，但他毕竟已经知道什么是正直（否则他怎么会意识到自己做不到呢），并努力想要做到正直，这就在“做不到”和“想要做”之间形成一种距离，一种张力，就像一个演员和他的面具（正直）之间的距离和张力一样。好的演员会意识到自己的演技和他的角色永远有距离，并把他的角色（面具）当作自己神圣的目标姑妄行之”，但却曰益精进地去接近这个目标，同时永远因这种距离所造成的“两个我”的分裂而痛苦；反之，一个政客无论他是否意识到什么是正直，他都不把正直当作自己真正的目标。当他把正直当作面具时不是着眼于与正直目标的接近，而是着眼于观众，只要骗得过就行，最终当然是为了自己措到好处（名利、地位）。所以他们的区别是一个投身于自己角色的演员和一个媚俗的演员的区别，一个伟大的演员和一个倡优的区别。中国人太多倡优意识，而缺乏真正的演员意识。
也许你会说，孔子承认自己不是圣人，但却“知其不可而为之”，这不是所说的“演员意识”吗？他在接近目标的道路上虽不能说完全做到了正直（成圣），不是比一般的凡夫俗子更加“正直一些”吗？但这里的问题是，孔子并没有意识到自己原则上不可能做到正直（人性本恶），意识到正因此人不可能自己评价自己“在多大程度上”做到了正直（不正直的人是不可能有评价正直的资格的），更不可能有资格认为自己比别人更加正直（甚至也不可能确切地认为自己比原先更加正直一些）。耶稣基督说，谁可以自认为比那个妓女更无罪，就可以拿石头扔她，于是那些人都走开了（他们的道德修养不是任何中国的儒家信徒可以比得上的）。所以，孔子缺乏人格分裂的痛苦，更缺乏原罪感，而是总觉得自己对别人（观众）居高临下，道德上优越，可以“诲人不倦”（真正知识上的诲人不倦是可敬的，但道德上的诲人不倦是无法忍受的，除非他有道德上的受虐狂。许多人都无意甚至故意地混淆了这一点）。可见这里的区别最终是一个是否有超（transcendent）意识的问题。在西方人那里，只有上帝才是唯一的“知人心者”，有资格评价每个人灵魂的业绩，而凡人无论他有多少世俗的业绩，他也要时刻警惕内心的虚伪和骄傲。因为很可能正是在他自以为道德上更接近圣人的时候，恰好是他更虚伪的时候，因而正当他致力于教化别人的时候，也恰好是他使整个社会虚伪成风的时候（如老子所说的：“圣人出，有大伪”）。如孔子的“仁”学就是一种倡优意识。它教导人们凡事要考虑他人（“仁”即“二人”），即着眼于观众，把自己取消并融化于与他人的关系中，这就丧失或逃避了灵魂的张力及痛苦（“孔颜乐处”〉，使人一辈子都陶醉于媚俗的表演之中（孔子骂“乡愿”，但在本质上，他的教诲与乡愿只有程度上的不同），没有自我反省的要求和能力。
（二）中国人和西方人对赤子童心的向往也正是在超越意识上有一个本质的分别。中国人的童心是“返身而诚”的“最初一念之本心”，因而是此岸的、当下即可返回的（放下屠刀，立地成佛），西方人的童心则是面对上帝的一种完全敞幵，是彼岸超越的、到死方能证明的。中国人的童心是在当世抛开一切世俗生活的遁世（包括“隐于市”的方式）或抗世；西方人的童心则是把世俗生活当作上帝对人的考验来接受，就像一个孩童必须仔细聆听教师的教导。他入世，但又时时超世，即用上帝的眼光来审视自己的所作所为。所以中国自以为具有童心的人总是愤世嫉俗，用自己的童心作尺子（或“明镜”，如季羨林所说“我的心是一面镜子”）去衡量别人和整个社会；西方讲童心的人则对包括自己在内的这个世俗生活有种大悲悯，对他人，哪怕是自己的仇敌都不在道德上盛气凌人，因而他们在世俗生活中并不呈“儿童状”，而是有一种成人的自制，能够和别人（哪怕是恶魔般的人）签订契约，遵守法律和制度，但又时时意识到自己的原罪。西方唯一的例外是尼采，他说上帝死了，他自己要试着做上帝，即“超人”，并对俗众说“我教你们超人”。中国的读者有一个最大的误解，就是认为尼采自以为就是超人了，其实尼采要超越的不仅是俗众，也包括自己，即包括自己也在其内的整个世俗生活；但上帝已死，超越不成，只有强行把自己撕裂。他的疯狂是由于没有了彼岸世界，就失去了调和人格分裂的可能。在他那里，要返回到“真的人”或童心决不像孟子所说的“乐莫大焉”，而真正是“苦莫大焉”，因为这不是一个简单地“返身而诚”“求放心”或“复性”的问题，而是对自己的全盘否定和重新发现，一种痛苦的自我寻找。
（三）关于自由意志和自律问题。我对儒家伦理与康德的区别在《灵之舞》第208—210页作了一些论述，但显然太简单。康德的自由意志说与儒家的不同，并不把不善的选择看作对自己的本性的蒙蔽，而是看作人的本性中二元性质的体现，因为人不是神，而是精神与肉体的两面体，并正因此他才有自由的选择能力（动物没有，神则用不着）。但康德又把“自由意志”和“自由的任意”区分开来，认为这种善恶选择严格说来只是自由的任意，而不是自由意志。二者虽然都要以理性的判断为前提，但自由的任意只是一次性或局部性的理性选择。自由意志则是考虑到全体和整个生存状态的纯粹理性的命令，只是这种命令并不强制人执行，而只是在自由任意的选择时在人内心起劝导作用，所以它不但不取消自由的任意，而且是以人的自由任意（康德称为一个“经验的事实”）为据点的。没有它，自由意志就成了神的意志，勿须在感性和理性之间作选择，也就无所谓自由了。所以对于人来说，自由意志永远为人在善与恶之间作自由选择留下了余地。即人虽然有选择善的自由意志，但时时也有选择恶的自由，自由本身则意味着有双重可能性，而这正是“自由”的本意。对善的这种选择才真正是自律而非他律。中国式的“自律”由于没有纯粹理性和神，所以只在世俗生活的局部性中与自由的任意外在地相对抗（“存天理灭人欲”等）。它本身也是出于另外一种世俗经验的条件，即家庭血缘关系（孝悌，以及由此放大而来的忠信等等），而不是出于理性本身的自洽性，所以它本质上仍是“他律”。
（四）关于“黄金律”——即“己所不欲勿施于人”，我主要是指责它的漏洞太多，不能作为一条严格的道德律（见第200页）。当然你也可以把它解释成有那样的道德含义，但这丝毫不妨碍有人会利用其含混性来为极不道德的事作依据，如你在信中所举那些“奇怪”的例子（比如裹小脚）就是这样。人们做这些事都有一个道德上很充分的理由：“这是为了你好”，所以不仅不是“不仁”的，而且正是“仁”的体现。他们并不觉得有什么“奇怪”。裹小脚不仅是为了当时的“美”，也不仅是为了功利的考虑（“嫁得出去”），而且还是为了更符合儒家对“妇道”的道德要求（比如“夫为妻纲”）。太监的设立则是为了保持皇室的家族血缘关系的纯洁。后宫三千也是为了帝王的承嗣，国家的兴旺发达（想想帝王无嗣导致的天下纷争），当然更不是个人小事，都是符合儒家精神的。《红楼梦》里的元春身上有一股为国家作牺牲的凛然大义，我想她们进宫后第一课肯定都是重读儒家的经典，尽管从小早已读过。“饿死事小···”云云虽是极而言之，但决不是无稽之谈，的确会有不少女人会认为这是最好的死法，与其失节而生，不如成全名节而死。程颐完全是一片“好意”，体恤那些节女烈妇的内心呼声而这样说的。你当然可以问他：把你脚裹了你愿意吗？把你阉了你愿意吗？送你进后宫你愿意吗？让你俄死你愿意吗？他会回答：要是我是女人，或处于那人的地位，我就会愿意。我是为他（她）们着想啊！所以千万不要以为儒家所说的“己”是一个普遍的“人”的概念。它是以一定等级和地位为前提的，各等级之间必须经过一个“自居”或“移情”的转换作用，才用得上“黄金律”。如皇帝也会说叫花子可怜，但他绝不会因此减少皇室的开支。康德在《道德形而上学基础》中通过罪犯在法庭上不能用“己所不欲勿施于人”来要求法官对自己轻判或免罪这个例子说：“不要认为‘己所不欲勿施于人”这种老生常谈在这里能作为规则或原则···它不能是普遍规律，因为它不包含对自己的义务原则，也不包含对他人的仁慈义务（因为许多人会高兴地同意别人不应对他行好，只是除非他有理由对他们表现仁慈）。”所以如果没有普遍的“己”，如果“己”和一切“人”还没有脱除等级的和所有其他的外在限制，只剩下赤裸裸的“人格”（person）概念，“黄金律”的道德作用是极其有限的（只在同种、同信仰、同国、同阶级、同地位、同家族、同辈份甚至同性别的人之间才起作用）。康德的大功劳正在于通过自由意志的自律而把“己”普遍化为纯梓的“人格”（或“个人”）了。
（五）“君子疾没世而名不称”语，朱熹注云“君子学以为己，不求人知，然没世而名不称焉，则无为善之实可知矣”。今人杨伯峻《论语译注》译为“到死而名声不被人家称述，君子引以为恨”。这与颜回的不求现世功名其实并无矛盾，因为这里讲的是“到死”“没世”，即终极的关怀，要给后人留下好名声。王阳明的改动其实没有必要，他出于“心学”不求人知、只求己知的原则，但彻底的话，干脆连“名”也不要（“名”不就是让“人”知的吗？），又何须害怕“名不称（相称）”呢？可见王阳明的矛盾更甚。
（六）最后，你问道：“当一个人自以为完全不取悦其观众时，我们怎知道他没有自欺？”的确如此。我们永远不能知道自己没有自欺，毋宁说，我们必须像昆德拉那样假定我们任何时候都摆脱不了自欺。所以，“不取悦于观众”只是艺术家的一个假设的理念，追求的目标，他虽然做不到，但他努力在做，正是在这一点上人们能够相通：我们都是些罪人、虚伪的人，但我们都在力求做到真诚，我们同病相怜。
以上说明在我自己亦非定论，只是一种思索，还可以继续讨论。
寄来几篇大作均已拜读，有许多好的见解，也有不少与我的观点可以重合的地方，令我惊奇。我在港台学者那里很少见到真正的真知灼见，当然在内地也不多。你对自由意志和罪过的问题（如伊底帕斯悲剧）的思路与我大体相同，即“不知者”也有罪，因为“如果你不愿作恶，谁叫你不去増进自己的知识呢？”（《灵之舞》第168页）。不过你将这限于伊底帕斯的娶母而非杀父，似乎太具体化了。这只是（也只能是）一条抽象的原理，即人任何时候都应当增进自己的知识以免犯罪，但若真能做到，人就成了上帝了。所以不知者的罪只有在宗教那里才有其真正的依据（原罪）。没有宗教意识，一个哪怕最善良的人也只会在事后有一种恻隐，而不会有明确的罪感。他顶多是把罪推给外来的原因而企图在现实中洗清自己的罪（如巴金的忏悔）。这些问题都太复杂，很难用几句话说清楚，暂时打住罢。
即颂
学安！
晓芒
2000年9月16日

晓芒兄：

我不知道你们那边的情况，但据我所知（可能是有限制的），港台哲学界中能像你那样来谈文学与哲学的人真是没有。在外国关注此二者之关系的学者和论著倒不少，例如StephanRoss的Literature and Phil以及较近期Martha Nussbaum的Love’s knowledge等。美国甚至有Phil and Literature期刊。我一向对此二学有兴趣，但感觉非常孤立：一方面，此非做哲学的主流；另一方面，严密的分工的体制使一般学者不再有意愿跳出其专业来思考哲学问题。我同意Nussbaum的话，研究文学（她特别指的是小说），对硏究伦理学有不可缺少的重要性，主要理由之一是文学提供具体人生处境及问题，而哲学偏重于抽象的理论，在概念层次兜圈。试比较康德之无条件的反自杀、反说谎与歌德的《少年维特的烦恼》与鲁迅的《在酒楼上》即可知道后者对思考伦理学问题的重要。其实对其他哲学部门，文学一样可以有贡献。这次有机会认识你，看到你的著作，并在信中讨论这方面的问题，诚一大乐事也。上函所说观大作后之感想皆由衷之言，井非客套话。当然，只要是哲学著作就不可能完全没有可争议之处，你对传统儒学的理解就是这样。但这并不妨害书中的创见及见识。
我同意“没有正直的人，只有想要正直的人”。但这是对把全面的正直当作一种理想而言。若就对具体事务的处理而言，正直的人仍然是有的，而且与不正直的人仍有明显区别。我同意下道德判断时需谨慎，但不能同意因此就完全放弃下判断。我同意不可用石头扔妓女，但不能因为这样就对祸国殃民的贪官污吏或独裁者也表示宽容。“只有意识到自己不可能做到正直的人，才可能是真正正直的人。”这句话我也能同意一如果加上“意识到自己不可能完全做到正直的人”。我自己也曾在一封信中对一位长辈说：“只有意识到自己恒有独断的可能，才比较能不陷入独断之中。”我想康德的批判哲学仍给人以独断之感就在他没有意识到这点。他总是先肯定一些事实，然后再去找其先验（先天）的根据。但问题正在其所先肯定的前提本身就是不可争论的事实吗？它们是怎么来的？我认为尼采的系谱学对康德的道德形而上学、内在形而上学皆为一当头棒喝！康德所说的普遍化的人格也忽略了人的分殊性、独特性以及精抻上的等级性。
你对孔子的批评我部分可以同意。我觉得孔孟大致上是较健康的灵魂，他们不太了解人格分裂之苦及罪感。相对而言，基督教多生病的灵魂。老庄也比孔孟近生病的灵魂。孔孟要把圣人、君子当作人的理想难免会有泛道德主义之流弊。但平心而论，孔子实比孟子更有人情味。例如孔子承认自己有不如颜回之处（此在中国儒学史中恐怕无其他例子）。他承认自己未能做到君子、圣人的要求也无形中承认理想与现实的距离。他所强调的，如果先作同情的了解，也是“学不厌、教不倦”，努力于生活中践仁而已！想想他赞曾子享受当下生活的话以及说诗三百“思无邪”的话，这些都与道貌岸然地训人有所不同。你将仁学视为“倡优意识”恐伯是过激之评，这不应是孔子的原意。当然，我不否认落在实践层次有些俗儒、陋儒会有“倡优意识”。孔子说“事君以道，不可则止”。孟子说“虽千万人吾往矣”，不能“逢君之恶”，并赞汤武革命、视杀暴君为杀独夫。这些岂可以“倡优意识”论断？不过我承认儒家过分注重人伦关系及等级观念，使个体意识受到压抑。这是儒家与现代世界难以共容之处。《易经》说生生之德，表面上似重创造，但我觉得由中国哲学（艺术）所显现出来的看，中国人讲的创造似乎老是在同一模式之下讲，而从未想到模式本身也需要创造。
你对西方宗教的看法固然有言之成理之处，但亦有片面之嫌。中世纪以来的宗教裁判所之残酷是众所周知的，并不因为基督教有“超越意识”而减少。十字军东征又如何呢？帝国主义的侵略呢？强烈的种族主义呢？不可忘记基督教是一种排他性甚强的宗教，惟一的真神就是他们所信的！耶稣说他就是“道路、丰命、真理”，岂有“超越意识”？
你对“黄金律”的疑虑我也有，所以上函才有一些带条件之词。你对那些表面上有矛盾现象的解释我大致上同意。有些地方与我已有的看法一致：儒学的等级观（男尊女卑、夫尊妻卑、君尊臣卑）阻碍了黄金律的落实。孔子所说的君子根本不包括女性在内。但像陈荣捷以及以前的冯友兰还特別为文为儒家辩护，为程颐说出“饿死事小、失节事大”辩护。我曾写过一篇文章去反驳他们的意见。陈说在学界甚有影响力，当代不少新儒家都照着讲。不过，我不信后宫三千只是为了承嗣方便，因为不需要那么多妃娘即可达此目的，而且由于儿子太多，反易引起争王位的冲突。因此，更根本之因恐怕是满足皇帝的性欲。黄宗羲在《明夷待访录》的“原臣”中所说“敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，以奉我一人之淫乐”就是反省到这套制度有问题。奇怪的是为什么以前的儒家大哲不会早想到这点，我推测是汉之后儒家过分强调道德形而上学，在原则上封死了独立的反省。
你对康德与儒家所作的区分，我认为的确是很重要的关键。可憾的是当代新儒家似乎尚无人能洞悉这点。在“全球伦理”会议中大家求同心切，这大概是你的说法引不起共鸣之因。现在有一些新儒家也在大倡全球伦理，不知你的看法如何？我觉得只在事实层次求同在哲学上意义不大。因为即使与会者皆同意某原则，也不证明该原则就是对的。此外，避开体制（如资本主义经济体制）问题不谈，光讲一些含糊抽象的原则，我看不出就能对世界和平有帮助。联合国本身都受强国支配，都无法真正地主持公正，靠“全球伦理”（往往是在联合国资助下搞的）的会议就能解决吗？
我不能接受朱子及杨伯峻对“君子疾没世而名不称焉”的解释，因为它与《论语》部分命题不能一致。除了赞颜回的话之外，孔子还说：“不患人之不己知，患其不能也”（《宪问》），“君子病无能焉，不病人之不己知也”（《卫灵公》），这些与朱、杨之解岂能一致？当然这并不意味孔子完全不要名，但名需依存于实之上才对。我想这样解较合孔子的意思。
我完全同意人应主动增进自己的知说以免犯罪，但由于应知之事太多，而人又恒不能全知，所以区分“可原凉的无知”与“不可原谅的无知”仍有必要。伊底帕斯之弑父属前者，娶母属后者。此区分的目的不在开脱应负的责任，而在对人己的行动能作较公正的判断。如道德上的“诲人不倦”有令人无法忍受之处，那么知识上的“诲人不倦”也同样会有，因为有些人的求知欲可能不高。Zarathustra刚下山时对群众说“我教你们超人”，但他马上就发现群众不但不了解他，反而嘲笑他。于是他顿悟只能对少数知音谈超人之理。在西哲史中最清楚知道你所谓“演员与角色之张力、距离”的人可能是尼采了。所以Zarathustra在教导人之后又要人不要信他，强调自己所说的只是“我的路”。他反问：“你的在哪里？”不过他的疯狂有其生理因素（可能是梅毒或遗传病），不能归咎于其哲学。
我也知道康德有“自由的任意”一说，但我不知道自由的任意是自由意志的基础。希望你能将出处（文本、章节、页数）告诉我。我也不知道在《道德形而上学基础》中康德已对黄金律有批评，亦请将出处告诉我。但如果任意的自由比自由意志（＝自律）更根本，那么当一个人违反或反对定言令式时，他就不能是自律的或出自自由意志的？我认为康德的定言令式说并不像他想象的那么周全，因为，一、他没考虑到例外的情况（如在某些情况下说谎可能是对的）；二、他似乎没考虑到人的价值并非相等。此外，他既认为道德与幸福是独立的，又说道德理性要求它们要合一，似有矛盾。总之，我不能接受走先验进路谈道德哲学。
你对中西童心说所做的概括及比较，我认为仍有商榷余地。例如它们似乎只见其异不见其同。中西哲人讲童心似皆重其本有的灵性、未被物化的纯真等。不过这个问题我仍未深思过。将来多看点有关书籍再与你讨论。你论第三批判的书我已大致看完，觉得颇吃力。虽然我曾看过第三批判的英译本，但看你的书仍感困难。我猜可能是你跟随原著太紧的缘故。现代西方哲学在一开始已把目的、价值等由自然中排除，自然成了一完全价值中立、不再有目的可言的存在。康德想通过优美、壮美等现象的分析，企图在审美经验中彰显、揭露人有经验、感知、理解力之外的道德自由。这套以美学沟通本体及现象的努力，一般都认为是失败的。但如果价值、目的皆只有由人的观点、生物的观点才能讲，不能内在于自然之中，那么存在主义者如加缪、萨特所说的荒谬似为惟一的结论。但观你在结尾部分所说，马克思似乎解决了康德解决不了的难题。但这是把自由、目的、价值重新放回自然之中吗？何以重劳动实践的过程即可把人的道德意识重新定为自然的最终目的？记得在桂林船上也与你谈及这点（涉及恩格斯的自然辩证法），但我觉得仍有许多疑问。
敬祝
教安
思远
2000年10月9曰

思远兄：

收到信已经很久了，实在是忙不过来，有太多的事逼到头上来，都要限期完成，至今才勉强挤一点时间来回信。真是对不起！
再谈学问。“正直的人”在具体场合下当然还是有的，我只是对这个概念下了一个新的定义而已，这就是“意识到自己虚伪（或不正直）的人”。这的确是一个俘论（或港台所谓“吊诡”）：越是意识到自己不正直，就越是正直。悖论就是痛苦，正直的人就是痛苦的人。我们中国人很少有这种感受，通常我们对坏人总是恨不得“千刀万剐”“食肉寝皮”，觉得他“死有余辜”。当然，这里讲的是道德心理，而不是法律。在法律上我们已经废除了酷刑，只搞枪毙，我们的道德心理总是比法律还要残酷。但我的意思是，我们应当来一个颠倒，在法律上，对祸国殃民的贪官污吏应当惩治，但在道德上，对最坏的人都应当有一点同情心，因为我们每个人都有可能成为那样的人。实际上，我知道有的人对那些被枪毙的贪污犯暗中都有些妒忌，认为他们“死了也值”；同时又有些庆幸，这种下场没有落到自己头上来；却无论如何没有自省，即使告诫自己，也是出于恐惧。我们很少直接面对自己灵魂的可能性，因为我们没有一个绝对的普遍的道德律作自已的标准，我们的道德是一种实证的道德，即一种“走着瞧”的道德，其标准总是现实的他人（“人民就是上帝”“群众路线”等等）。在这一点上，康德对于中国人是太需要了！他正是你所说的那种“意识到自己恒有独断的可能”的人。正是他首次指出，纯粹理性即使意识到自己的幻相，也不可能排除它，就像一个天文学家平时也说“太阳从东方升起”一样；但意识到这一点，就可以不受幻相的迷惑，就能超越自己的日常习惯而作出理性的判断。康德肯定的那些“事实”都是些人们日常承认的事实，如经验科学、美德等等。但他的高明之处正在于他并未认定这是些“不可争论的事实”，而是问人们承认这些事实有什么根据，最后得出只有依据他所分析出来的先天根据这些事实才是可以承认的，否则是不能承认的。当然你还可以继续问这些先天根据又是“怎么来的”，康德的回答是“不知道”，说这只是理性的本来的结构而已。这种回答是不令人满意的，但又能怎么样呢？因为追问是无止境的，康德截断众流，中止追问，一方面暂时摆脱了困境，另一方面也是一种暗示，为非理性的解释留下余地。这无疑大大地启发了叔本华（以至于尼采），即看穿了理性追问（即追求一个事物的“理由”或“原因”）的局限性。但叔本华和尼采对康德的超越虽然张扬了人的“分殊性、独特性及精抻上的等级性”，其根子却并不在以分殊对抗普遍（这一点黒格尔已做得很充分，如“具体概念”之说），而在对非理性的“意志”的强调。这是中国人性格中所缺乏的另一个重要因素。看不到这一点，就会把尼采与中国的庄子甚至孔子混淆起来，因为他们也主张人应有“分殊性、独特性及精神上的等级性”，但他们唯独排除了人的意志（“人欲”）。由康德的理性的自由意志到尼采的非理性的“强力意志”，固然其中有反叛（非理性反叛理性），但也有一脉相承的关联（都强调意志自由）。对中国人来说，自由意志比分殊性等等更值得关注。
我对孔子的态度，据我所见，在国内大概是最“偏激”的了。人们通常对我的反驳就是，孔子其实并没有你所说的那么虚伪，是后来的人把他弄得虚伪了。但这种反驳都误解了我的意思。我的矛头恰好主要并不是针对那些虚伪的道学家的，而是针对那些满腔诚意的真君子的。伪道学的危害人们早就意识到了，真道学的危害人们连想也没有想过。我批评的虚伪性是真道学本身的骨子里的虚伪性。这种虚伪性不仅别人没有看出来，孔子自己也没有觉察到。这是灵魂深处永不露面的虚伪性，它导致人的心灵的浅薄，即自以为赤诚，自以为自己可以真心诚意地向世人、君王和天道奉献赤诚。孔子的训人也是不自觉的，他有时也承认错误，但问题是他从根本上认为自己最诚，最有资格与天命相通，这就很可怕。孔子一掌权，就杀了少正卯，没有什么站得住脚的罪名，不过是“五恶”，即“心达而险”“行辟而坚”“言伪而辩”“记丑而博”，“顺非而泽”，“故居处足以聚徒成群，言谈足以饰邪营众，强足以反是独立，此小人之梁雄也，不可不诛也”（《荀子•宥坐》）。儒家诛心之论，并非诛心，而是因心而诛人。心是诛不掉的，但由于一个人的心坏而从肉体上诛之，这非得诛人者自己认为自己的心是一面纯洁无瑕的“照妖镜”不可。在这面“照妖镜”之下，还谈什么百花齐放、言论自由！我不否认孔子哪怕在杀人时也是一片赤诚，他并不是出于私利，而是关怀社会风气和道德人心。其实我们的先辈中这种人不少，有的年纪轻轻就为一个道德理想献出了生命，有的在功成名就之后很长时间内，居然也还能“尽天理之极，而无一毫人欲之私”（当然，最近十几年这种人恐怕已经绝迹了）。但我本人宁可与一些小贪之人打交道，而不愿意和这种人接触。他们是讲“原则”的，你和他们谈话，谈着谈着就会突然发现他们实际上在无意识地教训人，把自己的世界观强加于人。我认为这都是一些畸形儿，尽管他们自以为多么“健康向上”。孔子自己较有人情味，但这人情味是片面的，他要以自己的伦理信念为标准从人情味里把那些有点“邪气”的东西都除掉（“思无邪”）。柏拉图也要对艺术和情感进行清算，但他的标准是彼岸世界的“理念”，对现实生活并无太大的干扰；孔子的标准就在现实世界的某一部分中，因而更有破坏性。
我对西方基督教和儒教的比较主要是从教义的高下和与当今现实生活的关系来着眼的。我也知道西方基督教两千年来几经变迁，《圣经》常被误读，发展到今天，也是血迹斑斑。但人家毕竟在发展着并且“可持续发展”。儒家教义则说来说去就是那一套，从来没有对“人心”有丝毫的放松。从《圣经》中看，基督教的核心思想是个体灵魂的拯救超升。基督徒所受的磨难是对西方人格的一种锻炼，他们都能通过反省而改过从新。代价当然是巨大的，惨痛的，但犯过的错误已不再犯（虽然还会有新的错误）。到今天我们发现西方基督教在道德上的确成绩斐然（当然也会有不同的评价，我主要是和中国人的道德相比较而言）。基督教现在正在反省他们的“排他性”（如HansKuehn），我相信他们会有更大的改进。
康德的“自由意志”和“自由任意”的区分是在《纯粹理性批判》A802即B830上提出的，在别的地方也谈到过。我的那种理解康德并没有说得那么明确，而是从对康德文本的分析中揭示出来的，即，与“动物性的任意”（arbitriumbmtum）不同，自由的任意（arbitriumliberum）中已埋藏着自由意志的种子，这就是理性。只不过理性在一般自由的任意的情况下只被用作达到具体目的（欲望）的工具；如果自由任意不是把理性仅仅当作临时运用的（一次性的）工具，而是按照理性自身的一贯性来坚持，它就是自由意志（自律）。所以康德在此说：“若就我们的整体状态来考虑什么是值得追求的，即什么是善而有用的，则这些考虑都是以理性为根据的。所以理性提供的规律是命令宣示的规律，即自由的客观规律”（ObjectiveGesetzeder，Freiheit，也就是“自由意志”的另一种表述，正式的表述为einfreierWille，见《实践理性批判》§6.以下）。康德当然也考虑到了“例外”的情况，如《实践理性批判》中关于善恶的自由范畴表（第一部第二章，韩水法译，商务1999年版第72页）“质”的范畴第三项就是“例外（Ausnahme）的实践规则”（中译作“破格”）；但他主张只有先把普遍规律确定清楚了，才能谈得上“例外”。至于康德的“德福一致”的要求，在他那里并非“道德理性”的要求，而是宗教的要求。他明确说过，道德可以没有宗教，宗教却不能没有道德。他谈人的价值相等也只是在超验（transzendent）意义上谈的，而不是在经验意义上谈的，这是中国人很难理解的。你问到康德批评黄金律的那段话，出自《道德形而上学基础》第二章，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第82页注，可查看。
最后，关于自然界的目的性问题，从康德到马克思是一脉相承的，即都认为不能离开人谈自然界，自然是潜在的人。这不是什么主观幻想，而是事实，因为一切人的东西都是从自然中发展出来的。设想人另有来源，在马克思看来才是幻想。人的一切行为、思想都是自然行为或物质属性。但人并不因此就被物化了，相反，自然倒是被人化了。只有在人的眼中，亦即在人的实践中，自然才显出自己的“本色”。“自在的”自然（康德“自在之物”）并非真正的自然。这样，价值、目的和美都内在于这样理解的自然本身之中，马克思在这种意义上解决了康德的问题。现代西方大陆哲学有的挨到了这种理解的边缘（如Gadamer），有的抓住了它的一个片面（如萨特），英美哲学则连边也没有挨到。这也许可以说是我对马克思的独特的理解，但我是有充分根据的（主要参看《1844年经济学哲学手稿》），只是这里不是展开论证的地方，到时候我将把我这方面的文章集结成一本论文集。
似乎写得够多的了，但又感到没有谈完，暂时就此打住吧。
祝
教安！
邓晓芒
2000年11月22曰