“河东河西论”的误区

近读蔡德贵先生《解读季羡林先生的“河东河西论”》一文，深有启发。蔡先生是研究季羡林先生的专家，写过《季羡林传》，他对季先生的解读自然是权威性的。季先生著作等身，但有了蔡先生的介绍，我们也就不一定读完季先生的全部文字，也能对季先生的“河东河西论”知道个大概，甚至斗胆发表一点意见了。其实季先生的观点并不只是他个人的观点，也代表当前国内学界流行的一股思潮，所以我的看法也主要是着眼于对这股思潮的分析，但所用的依据，却是蔡先生这篇《解读》，为此是应该感谢蔡先生的。至少，蔡先生此文澄清了许多人对季先生的一些误解，以为季先生的观点完全是对“五四”以来中国思想界已取得的成果的大倒退，回复到了闭关锁国盲目自大的国民心理。其实季先生完全赞同鲁迅所提倡的“拿来主义”，主张学习西方的好东西来克服我们的“价值观念”和“思想方式”上的“弱点”。只不过季先生认为，虽然今天或以后都要学习西方，但有一个“主导地位”的问题，在21世纪，占主导地位的已不再是我们学习西方，而是西方学习我们，或我们把自己的文化送到西方去，即“送去主义”。这就是“三十年河东、三十年河西”的真正含义。由于蔡先生把这种观点归纳为“混沌学的前提”、“文化交流论”以及“中国民族性的批判和对儒家的继承”三个层面，本文也就打算从这三方面来谈谈“河东河西论”的理论误区。

一、何谓“混沌学”？

据蔡先生说，“河东河西论是季先生一种混沌学思考的结果”。可见混沌学是“河东河西论”的最根本的理论基础。在这里，混沌学被理解为一种“模糊的思维方式”，甚至省略性的、幻想性的和审美性的思维方式。这的确可以说是东方思维方式的特点（其实西方人在许多地方、尤其在文学艺术和宗教上也有这种特点，只是不像东方那么“占主导地位”而已）。可是季先生由此就断言“混沌学实际上是一种综合的思维方式”，代表中国的“宏观文化”，以与西方的“以分析为基础”的“微观文化”相对照，这就有问题了。当然，这种观点实际上也不是季先生首次提出来的，他也是引用的别人的一些说法，姑且不论。问题在于，首先，中国式的混沌学是一种“综合的思维方式”吗？其次，“综合的思维方式”就是混沌学吗？
先看第一方面。严格说来，中国式的混沌思维并不能称之为一种“混沌学”（TheTheoryofchaos），当然也更不能认为是什么“综合的思维方式”。《易经》中说：“太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之似也；太素者，质之始也，气似质具而未相离，谓之混沌。”老子说：“有物混成，先天地生”。庄子也有著名的“日凿一窍，七日而混沌死”的寓言。总而言之，中国式的混沌并不意味着“综合”，而只是意味着“未分”（“未相离”）的原始“混成”状态。这种状态不可能构成一种什么“学”，而是拒斥一切“学”的，所以只是一种无知状态和审美状态，或一种原始直觉的体验。如季先生举中国古典诗歌的例子所说明的，它其实也适合于西方的大量诗歌，因此西方历来有“诗人的特权”（即不守语法的特权）一说，更不用说中国现代“朦胧诗”受西方现代派诗歌的影响了。西方宗教的神秘体验则在德尔图良的“唯其荒谬，我才相信”中得到了体现，但似乎并没有人说诗人和德尔图良是通过“综合”达到他们的体验的。还没有分化的东西就谈不上综合，同样，没有综合也谈不上分析，如恩格斯所说的，分析和综合是“必然相互联系着的”，“以分析为主要研究形式的化学，如果没有它的对极，即综合，就什么也不是了”（《自然辩证法》）。同理，综合离开了分析也将“什么也不是”。《现代汉语词典》（商务印书馆1980年）“综合”条下有两层意思：“把分析过的对象或现象的各个部分、各属性联合成一个统一的整体（跟‘分析’相对）“不同种类、不同性质的事物组合在一起”。这是很确切的。如果说儒家所谓的“天人合一”还有点“综合”的意思的话，那也只是先把天和人分开来了之后的一种说法，决不能与“混沌思维”相混淆，在推崇混沌思维的人看来这只是思维的一种降格或权宜之计，最终还需要达到无分无合的混沌（无知）状态才行。如程颢说：“天人本无二，不必言合”。所以把中国式的混沌思维称作一种“综合的思维方式”或“混沌学”完全是误会。它与所谓“宏观”与“微观”也毫无关系，如诗歌中的模糊体验就既有极宏大的、全景式的，也有极细微的、只及一点的。
但西方当代的混沌学作为一种针对近代经验自然科学的重分析轻综合的偏向所提出的救治，确实具有更加重视（被分离开的）各部分之间的相互作用的倾向，视为一种“综合的思维方式”也未尝不可。然而这并不是混沌学所独具的特点，也不是它最突出的特点。这就涉及到问题的第二方面。在西方思想史上，综合与分析从来就没有完全脱离过，而且综合占统治地位的时代比分析占统治地位的时代要久远得多，后者只是随着伽利略和牛顿的科学观的确立，才借助于经验论哲学（培根等人）在自然科学中片面地发展起来，至今才不过三四百年。即使在这段时期，综合的思维方式仍有强大的势力，如唯理论哲学和德国古典哲学都把综合看作凌驾于分析之上的方法，由此来达到对世界统一性的整体把握。其中最突出的要数黑格尔的无所不包的体系，它不仅是普遍地相互联系的，而且是有机地自身发展的，如恩格斯说的：“黑格尔叫做相互作用的东西是有机体”（《自然辩证法》，所以恩格斯在该书中又说：“早在康德和黑格尔那里，内在的目的论就是对二元论的抗议了。应用到生命上的机械论是一个无能为力的范畴”）。黑格尔在《逻辑学》中多次对分析法的片面性提出批评（参看《小逻辑》第三十八节附释、第二百二十七节等处），他曾说化学家把一块肉分析为氮、氧、碳等等，“但这些抽象的元素已不复是肉了”。真正说来，只是在黑格尔以后的实证主义泛滥的时代，重分析而轻综合的倾向（所谓“拒斥形而上学”）才在一百多年中获得了全面的胜利，但也由于其片面性而导致了当代系统论、控制论、信息论（“老三论”）和混沌学的反叛。至于西方古代的综合性思维，则可以举出亚里士多德（他被马克思称作“古代世界的黑格尔”）的目的论和有机论，如著名的例子：砍下来的手已经不再是手了，就是亚里士多德首次提出来的。
更早的时代则有阿那克西曼德的混沌（chaos，来自古希腊神话），意思是没有分化、没有定形（apeiron），倒有些近似于中国古代的混沌概念其实这是世界许多古老文明早期都曾有过的思想，但并不是什么“综合”，而是指万物的“本原”。如果说20世纪下半叶由普里戈金等人为代表的“混沌学”的确可以看作在更高层次上向古代混沌思想的复归（否定之否定）的话，那么这个“更高层次”就是近代发展起来的分析和综合的方法论层次。正因为如此，我们才有可能把它称之为一种更倾向于综合的思维方式，或一种带上了混沌性质的综合法。但混沌学决不只限于描述混沌（否则它就不成其为一门“学”了），而是要找出“从混沌到有序”的内部机制或作用方式。如托夫勒对普里戈金的混沌学所概括的：“按照含在耗散结构概念中的变化理论，当涨落迫使一个现存系统进入远离平衡的状态并威胁其结构时，该系统便达到一个临界时刻或称分叉点。在这个分叉点上，按照作者的理论，从本质上说不可能事先决定该系统的下一步状态。偶然性决定了该系统的哪些部分在新的发展道路上保留下来。而且这条道路（从许多可能的道路中）一经选定，决定论便又开始起作用，直到达到下一个分叉点。”（《从混沌到有序》，普里戈金等著，英文版前言，上海译文出版社1987年，第21页）显然，这种方法承认在人类认识的某些“分叉点”上的“无知”或“模糊”，但决不是古代混沌意义上的无知或模糊（无定形），而是对可以预见的无数种可能性的无法肯定，因为究竟哪种可能性实现出来要取决于偶然性，但每种可能性本身却是必然可以认知的。正是由于要对所有可能性进行全面的整体估计，而不是由惟一的一种可能性中推出宿命论的“分析命题”，耗散结构理论才具有了强调综合的特色。可见西方现代混沌学只是西方综合思维方式的一种（或一个新阶段），季先生以为唯有这一种才是综合思维，其他都只能归于“以分析为基础的西方文化”，因而得出西方混沌学是背离了西方文化而向中国文化靠拢的结论，这是很难站得住脚的。

二、评“送去主义”的文化心态

季先生的“文化交流论”提出了一个与鲁迅的“拿来主义”相并列的“送去主义”。据蔡先生解释，是因为我们这么些年拿来的东西已经够多的了，“除了一部分思想感情外，我们真可以说是‘全盘西化’了。随之，崇洋媚外的心理滋长起来，至今有增无减”。不过，即使如此，季先生仍然主张“就目前来说，要更重视‘拿来’···最重要的还是心的部分，要拿价值观念、民族性格”，就是说，那剩下的“思想感情”部分也要多多地拿来，哪怕担上“全盘西化”的名声。我们分明在这里看到季先生的十分矛盾的心理：既怕成为阿Q式的自大，又怕成为贾桂式的自卑。其实这种担忧是完全不必要的。一个人只要是怀着自强的心态去学人家的好东西，那就多多益善，决不怕学多了就成为人家的奴才的；但如果先就怀着奴才的心态，那么即使他关起门来自大，也无非表明一种“恐外症”，仍然是不可救药的奴才，最终不可避免要被人家所奴役（如晚清末年的现实所证明的）。贾桂心态其实就是阿Q心态，过分自大的人恰好因为过分自卑。学习西方不是要不要学的问题，而是以什么样的心态去学的问题。如果是为了解决自己的问题，以使我们在这个世界上能更好地立足，这就是一种健康的心态；如果仅仅是模仿一种时髦，或学给人家看，讨得西方人的欢心，证明我们很“乖”，对他们很有些用处，这就是崇洋媚外。崇洋媚外主要是一种心态，而不在乎拿来不拿来。如果自己心态不健康，“拿来”也好，“送去”也好，都有可能是崇洋媚外的表现。
这样一来，所谓“送去主义”的文化心态就很有些值得怀疑了。首先，我怀疑这是一种文化自大的心态。据说，“送去”之所以必要，“是因为西方和国外对我们中国的了解远不如中国对国外的了解”，“中国的一些好东西，他们不来拿，那我们只能采取送去主义”。这种道理是不能反推的。当年西方人正是因为他们的一些“好东西”我们“不去拿”，反而拒之于门外，于是强行给我们“送来”了，现在还在向全世界不愿“拿”他们的“好东西”的民族和国家“送去”。我们历来把他们的这种“送去主义”称之为“霸权主义”。如果说我们今天的“送去主义”和西方的霸权主义有什么区别的话，那就是他们的霸权是建立在实力之上的，我们的送去却是由于头脑发热。当年红卫兵要向世界三分之二的地区“输出革命”，把西方人惊出一身冷汗，后来发现我们只是说给自己听而已。只有世界的主宰才有资格判定他的臣民或属国谁缺少什么，谁该送去什么，就像中央政府调配救灾物质一样。可惜我们还没有这样的“国际地位”。当然，我并不反对作为正常的文化交流，如果人家感兴趣，提出要求，我们也可以高兴地“送去但如果人家不感兴趣，或者还来不及感兴趣，我们还是“敝帚自珍”的好，大可不必像孔雀开屏一样向人家兜售。这也是对人家的起码的尊重。
其次，我怀疑“送去主义”是一种文化自卑心态，甚至有崇洋媚外之嫌。心理健康的人，自己是什么就是什么，用不着人家看好。以为只有“送去”才能提高自己的国际地位，表面上看似乎是迫使西方人承认自己的优越性，实际上是无形中以西方的标准为标准，恰好是缺乏自信的表现。明知月亮并不是外国的才圆，但却以为中国的月亮只有外国人说圆才是圆，外国人不说圆则坐立不安，这不是崇洋媚外是什么？就拿季先生“首先要送去的”汉语来说，当今世界上，说汉语的人数远远超出说英语的人数（以英语为母语和第二语言的人加起来才占世界人口七分之一），为世界第一大语言，这本身就值得我们自豪。随着对外政治经济文化交往的扩大和频繁，要求我们“送去”汉语的外国人还会越来越多，用得着我们“奉行送去主义”吗？作为一种“主义”的“送去”反倒透露出一种心虚。
那么，这种心虚“虚”在哪里？“虚”在对季先生所说的“主导地位”的争夺。一百多年来，我们在这种地位的争夺中属于失败者，由别人占了“主导”。如何能够“反败为胜”？有两种方法：一是虚心学习人家的长处，形成一种“杂交优势二是希望人家自己衰落，然后用我们“送去”的好东西把人家比下去。季先生显然更偏爱后一种思路，因为恰好西方人现在已经感到了自己的困境，而中国人却还陶醉于自己文化的优越之中，就凭这种心态上的落差，难道不是一个极好的反败为胜的机会吗？但老阿Q在其“优胜记略”中已表明了这种精神胜利的虚幻。其实，西方人对自己文化的危机意识并不始自今日，世纪的卢梭，世纪的批判现实主义小说，一直都在对这种文化的弊病进行无情的揭露和批判；但这几百年也正是西方文化大发展并超过了我们文化的时代。谁能断言20世纪西方人的自我批判就会一反常态，成为“西方文化濒临衰微和消逝的阶段”的预兆，而不是又一次成为西方文化飞跃和自我完善的契机呢？季先生的“河东河西论”遮蔽了一个残酷的事实：当年盛极一时的古埃及文明被希腊罗马文明战胜后，并没有随着希腊罗马的衰微而复兴，而是永远地消逝了，历史上这样的例子还有很多。中华文明要避免这种可悲的结局，唯有奋起自强，致力于自己的文化转型，而不能寄空幻的希望于这种没有根据的猜测。

三、论批判和继承的关系

很奇怪的是，季先生一方面说要向西方“送去”我们文化中的好东西，另一方面也把中国文化批得够厉害的，以至于我们甚至不知道我们还可以给人家“送去”些什么：封建思想、官僚主义、特权，还是走后门、大吃大喝、假冒伪劣？当然，季先生也举出了一些。如孔子的“己所不欲，勿施于人”、“小不忍则乱大谋”等，凭这两句，季先生认为说“半部《论语》治天下”还太多了，“我看实际上用不了半部《论语》，有几句话就能治天下”。但前一条语录西方基督教《圣经》中也有，无劳我们“送去至于后一条，季先生理解为“容忍是中华美德之一”，“教人忍让”，却是说错了。“小不忍”不是指“容忍”，而是指听凭“妇人之仁”和“匹夫之勇”支配自己的行为（朱熹注），甚至也包括“贪小利”（杨伯峻注）。这种说法我们在西方也能看到，如马基雅弗利主张伟大的君王应当兼有狮子和狐狸的性格，且不要侵夺臣民的财产。至于讲“容忍”、“宽容”，西方基督教比我们讲得更多、更好。当然，同样的话，中西的思想文化背景是不同的，但季先生实际上是主张如冯友兰的“抽象继承法”那样把特殊的思想文化背景当作“糟粕”去掉，而将抽象的说辞作为“精华”留下来。所以就连“三纲六纪之说”也由“糟粕”一变而为“精华”了：“实际上是处理九个方面的关系：国家与人民、父子、夫妇、父亲的兄弟、族人、自己的兄弟、母亲的兄弟、师长和朋友。这些关系处理好，国家自然会安定团结”，所以，只要再加上西方所谓的“平等”，则“儒家讲的三纲六纪就是规定了人与人之间关系的准则”。如此“继承”，我不知还有什么不能成为“精华大吃大喝可说成“联系群众”，行贿受贿可说成“搞好上下级关系”，走后门可说成“重情义”，搞家族特权可说成“集体主义”···进一步说，即算这些都是精华，也不是中国传统所独有的。西方人就没有“人与人之间的关系准则”，就不讲群众关系、上下级关系等等的和谐？若真如此，简直无法设想西方人如何还能构成一个社会！所以“抽象继承法”的要害在于，具体的内容都成了“糟粕”，抽象的形式又是中西社会所共有的，那么这与“全盘西化”又有什么实质的区别呢？
倒是季先生所提出的继承中国传统“天人合一”思想，是一个值得认真对待的建议。“天人合一”既有回归自然的意思，也有成圣体道的意思，和西方的与上帝或“圣灵”合一不是一回事。这也是我们民族精神中最深层次的世界观问题，它不仅仅反映在古圣先贤的典籍中，而且也是直到今天我们老百姓日常的生活方式。但显然，从典籍中所读到的天人合一是大大美化了的：所谓“赞天地之化育”，现实中是人口爆炸；“民胞物与”，现实中是驯化和利用野生动物；“与天地参”，现实中是改天换地，人为地介入和破坏自然环境···黄土高原的植被破坏正是我们这个“天人合一”的民族自己世世代代造成的，因为我们没有人和自然之间的警戒线，而把人对自然的利用看作自然而然、天然合理。所以直到今天，不管是城市还是乡村，人们很“自然”地向大自然倾倒垃圾，排泄废物，随地吐痰，很“自然”地在餐桌上利用野生动物“进补”。靠这种“天人合一”来保护我们的环境，岂不是南辕北辙？如果说西方人破坏环境是“硬性的”，即为了赚大钱这种非人性的目的，那么中国人的破坏环境则是“软性的”，即为了人自身的自然生存这种目的。后者其实更难根治，因为它与贫穷紧密相关并形成恶性循环。今天我们的环境破坏可以说是“软硬兼施”，比西方和比我们过去任何时代都更严重。但说到底，解决这个问题的出路仍然只有“发展”，而不是把传统的“天人合一”当作什么“指导思想”。在思想意识上，我倒是有些赞同将“天人相分”的思想引入到对环境问题的思考中来，即对大自然要抱几分神秘感和敬畏感，斩断自然与人之间想当然的同一性关系，把自然对人的赐与当作应当“感恩”的事情，切莫以为只要“尽心知性”就可以“知天”。那么，我们对自己传统的东西是不是就根本不需要继承了呢？我以为任何人都摆脱不了传统，继承不是要不要的问题，而是如何继承的问题：是固守传统、因而越来越让其腐朽呢，还是通过批判更新传统？我以为后者才是真正地继承传统，换言之，批判是继承传统的最好方式。例如天人合一，我主张把天人分离开来，批判中国传统的天人混同式的合一，把天当作超验敬畏的对象，但毕竟还是要把最终的天人合一作为一个理想的目标来追求，这种合一不是当下一次性的，而是永远开放的动态过程，因而在每一个阶段都必须留有余地，不要把对自然的认知、利用和征服做绝了。要把人和自然的关系看作永远互动协调的伙伴关系、对话关系，在打破平衡的同时注意随时恢复平衡。这种想法似乎既不完全是西方的，也不完全是中国传统的，但无疑吸收了西方的超验思想，并由此更新了我们的传统。我这里当然只是举一个例子，是否能这样理解天人合一还有很多理论问题。我的意思是：批判和继承的关系只能是一种辩证的关系。如果承认这一点，那么我们就可以说，经过西方思想洗礼的中国文化与西方文化之间的关系就不再是什么“河东河西”的关系了，而是汇入了人类文化的你中有我、我中有你的汪洋大海之中。